Два уровня бытия и любви в контексте мистического опыта просветления
У статті досліджується роль любові в досвіді містичного просвітлення. Робиться висновок, що любов постає той силою, котра допомагає людині подолати недосконалість його матеріально-духовного буття й пережити глобальне єднання із світом божественного Абсолюту. Для досягнення цього людині необхідно т...
Gespeichert in:
| Datum: | 2005 |
|---|---|
| 1. Verfasser: | |
| Format: | Artikel |
| Sprache: | Russian |
| Veröffentlicht: |
Кримський науковий центр НАН України і МОН України
2005
|
| Schlagworte: | |
| Online Zugang: | http://dspace.nbuv.gov.ua/handle/123456789/10375 |
| Tags: |
Tag hinzufügen
Keine Tags, Fügen Sie den ersten Tag hinzu!
|
| Назва журналу: | Digital Library of Periodicals of National Academy of Sciences of Ukraine |
| Zitieren: | Два уровня бытия и любви в контексте мистического опыта просветления / Н.С. Жиртуева // Культура народов Причерноморья. — 2005. — № 68. — С. 66-69. — Бібліогр.: 11 назв. — рос. |
Institution
Digital Library of Periodicals of National Academy of Sciences of Ukraine| id |
irk-123456789-10375 |
|---|---|
| record_format |
dspace |
| spelling |
irk-123456789-103752010-08-02T12:06:22Z Два уровня бытия и любви в контексте мистического опыта просветления Жиртуева, Н.С. Вопросы духовной культуры – ФИЛОСОФСКИЕ НАУКИ У статті досліджується роль любові в досвіді містичного просвітлення. Робиться висновок, що любов постає той силою, котра допомагає людині подолати недосконалість його матеріально-духовного буття й пережити глобальне єднання із світом божественного Абсолюту. Для досягнення цього людині необхідно трансформувати почуттєвий ерос у духовний шляхом знищення Его. Пригнічення почуттєвого еросу має негативний вплив на містику просвітлення. В статье исследуется роль любви в опыте мистического просветления. Делается вывод, что любовь является той силой, которая помогает человеку преодолеть несовершенство его материально-духовного бытия и пережить глобальное единение с миром божественного Абсолюта. Для достижения этого человеку необходимо трансформировать чувственный эрос в духовный путем уничтожения Эго. Подавление чувственного эроса оказывает негативное влияние на мистику просветления. The article is studying the role of love in the experience of mystical enlightening. The conclusion is made that love is the force that can help a person to overcome the imperfection of his material and spiritual being and to go through the global unity with the world of the divine Absolute. To reach this a person needs to transform the sensual Eros into the spiritual one by the destruction of Ego. The suppression of sensual Eros exerts a negative influence on the mysticism of enlightening. 2005 Article Два уровня бытия и любви в контексте мистического опыта просветления / Н.С. Жиртуева // Культура народов Причерноморья. — 2005. — № 68. — С. 66-69. — Бібліогр.: 11 назв. — рос. 1562-0808 http://dspace.nbuv.gov.ua/handle/123456789/10375 ru Кримський науковий центр НАН України і МОН України |
| institution |
Digital Library of Periodicals of National Academy of Sciences of Ukraine |
| collection |
DSpace DC |
| language |
Russian |
| topic |
Вопросы духовной культуры – ФИЛОСОФСКИЕ НАУКИ Вопросы духовной культуры – ФИЛОСОФСКИЕ НАУКИ |
| spellingShingle |
Вопросы духовной культуры – ФИЛОСОФСКИЕ НАУКИ Вопросы духовной культуры – ФИЛОСОФСКИЕ НАУКИ Жиртуева, Н.С. Два уровня бытия и любви в контексте мистического опыта просветления |
| description |
У статті досліджується роль любові в досвіді містичного просвітлення.
Робиться висновок, що любов постає той силою, котра допомагає людині подолати недосконалість його матеріально-духовного буття й пережити глобальне
єднання із світом божественного Абсолюту. Для досягнення цього людині необхідно трансформувати почуттєвий ерос у духовний шляхом знищення Его. Пригнічення почуттєвого еросу має негативний вплив на містику просвітлення. |
| format |
Article |
| author |
Жиртуева, Н.С. |
| author_facet |
Жиртуева, Н.С. |
| author_sort |
Жиртуева, Н.С. |
| title |
Два уровня бытия и любви в контексте мистического опыта просветления |
| title_short |
Два уровня бытия и любви в контексте мистического опыта просветления |
| title_full |
Два уровня бытия и любви в контексте мистического опыта просветления |
| title_fullStr |
Два уровня бытия и любви в контексте мистического опыта просветления |
| title_full_unstemmed |
Два уровня бытия и любви в контексте мистического опыта просветления |
| title_sort |
два уровня бытия и любви в контексте мистического опыта просветления |
| publisher |
Кримський науковий центр НАН України і МОН України |
| publishDate |
2005 |
| topic_facet |
Вопросы духовной культуры – ФИЛОСОФСКИЕ НАУКИ |
| url |
http://dspace.nbuv.gov.ua/handle/123456789/10375 |
| citation_txt |
Два уровня бытия и любви в контексте мистического опыта просветления / Н.С. Жиртуева // Культура народов Причерноморья. — 2005. — № 68. — С. 66-69. — Бібліогр.: 11 назв. — рос. |
| work_keys_str_mv |
AT žirtuevans dvaurovnâbytiâilûbvivkontekstemističeskogoopytaprosvetleniâ |
| first_indexed |
2025-07-02T12:15:21Z |
| last_indexed |
2025-07-02T12:15:21Z |
| _version_ |
1836537372231073792 |
| fulltext |
Жиртуева Н.С.
ДВА УРОВНЯ БЫТИЯ И ЛЮБВИ В КОНТЕКСТЕ МИСТИЧЕСКОГО ОПЫТА ПРОСВЕТЛЕНИЯ
66
Жиртуева Н.С.
ДВА УРОВНЯ БЫТИЯ И ЛЮБВИ В КОНТЕКСТЕ МИСТИЧЕСКОГО ОПЫТА
ПРОСВЕТЛЕНИЯ
Современное религиоведение уделяет большой интерес исследованию мистических учений просвет-
ления. Это можно объяснить тем, что именно мистическое познание дает человеку возможность наиболее
полно раскрыть свой духовный потенциал и пережить опыт единения с Абсолютом.
Неслучайно к исследованию феномена мистики ранее обращались Э.Андерхилл, У.Джемс,
К.Дюпрель, Ж.Маритен, Р.Отто и др. Вместе с тем, остаются неразрешенными многие вопросы, которые
могут стать темой отдельного исследования. Разные религии предлагают свои пути достижения мистиче-
ского состояния, в контексте которых по-разному рассматриваются следующие вопросы: основная цель
мистической практики, место человека в мире, характер его отношений Богом, практический пути и ос-
новные методы соединения с Абсолютом. Среди современных научных исследований нет тех, которые
были бы посвящены проблеме типологизации мистического опыта, а также изучению тех направлений,
которые формируют, так называемые, «просветленные» состояния. Сравнительный анализ мистических
учений дает возможность приобщить их опыт в процессе воспитания гармонично развитой личности.
„Просветление” рассматривается в религиозных учениях как идеальное духовное состояние и основ-
ная цель мистической практики. Одним из важных вопросов является исследование роли любви в мисти-
ческом опыте просветления. К данной проблеме обращались в разное время в своих работах Андре Тор,
В.Бычков, Н.Бердяев, В.Лосский, О.Хаксли [1],[4],[5],[9],[11]. Однако они или уделяли внимание исследо-
ванию какой-то одной определенной традиции (Андре Тор, В.Бычков, В.Лосский), или же исследовали
только феномен мистической любви (Н.Бердяев, О.Хаксли). Поэтому основной целью данной статьи явля-
ется проведение сравнительной характеристики различных мистических учений относительно той роли,
которую играет любовь в опыте просветления.
Согласно мистическим учениям, наше бытие существует в единстве двух миров – материального и
духовного. Духовный (или божественный) мир является первичным, вечным и идеальным. Он представля-
ет собой единое непротиворечивое метафизическое Целое. Иными словами, это мир божественного Абсо-
люта. Псевдо-Дионисий Ареопагит писал о нем, «это сверхьединое Единство существующего, неделимое
Множество и ненаполнимая Сверхполнота» [2,с.30]. Материальный мир, напротив, изменчивый и несо-
вершенный, состоящий из противоположностей, которые не только дополняют друг друга, но также пе-
риодически вступают в конфликт. Поэтому материальный (или диалектический) мир находится в процессе
постоянного развития и изменения, перехода из одного состояния в другое.
Человек одновременно принадлежит двум мирам, что способствует противостоянию материального и
духовного начал в его душе. Бытие человека парадоксальным образом соединяет вечное и тленное, высо-
кое и низкое. Человек несовершенен и двойственен, чем обуславливается трагизм его жизни и его страда-
ния. Он также является расколотым на два пола.
Поэтому человек неудовлетворен своим положением. Он жаждет единства и целостности, которые
возможны только при условии его перехода из мира диалектического в мир Абсолюта. Мистические уче-
ния утверждают, что достижение этого возможно только путем глобального единения человека с Творцом
и всем сотворенным миром в акте божественной любви.
Только с помощью любви человек обретает высшее знание и нравственное совершенство. По мнению
Максима Исповедника, «вера и надежда имеют предел; любовь же, соединяясь с пребесконечным и всегда
возрастая, пребывает в бесконечные веки. И потому любовь выше всего». Высшей формой любви является
любовь к Богу как совершенному Творцу бытия и источнику самой совершенной Любви. Мистик-исихаст
Григорий Палама писал: «Любовь к Богу является корнем и началом всякой добродетели, а любовь к миру
– причиной всякого зла» [5, с.97,99].
Суфийский мистик Ибн-Араби утверждал, что эта любовь необходима и Богу и человеку: «Бог необ-
ходим нам, чтобы мы могли существовать, тогда как мы необходимы Ему, чтобы Он мог явить Себя Са-
мому Себе. Я также даю Ему жизнь, познавая Его в своем сердце». Любовь к Богу, по мнению Рабийа,
должна быть бескорыстной: «Если я служу Тебе, потому что боюсь Ада - брось меня в Ад. Если я служу
Тебе в надежде на Рай, лиши меня Рая» [8,с.101].
Вместе с тем, процесс восхождения к Богу является длительным, и должен начинаться с примирения
противоречий внутри самого человека - между телом и духом, мужчиной и женщиной. Силой, которая в
материальном мире влечет одну противоположность к другой с целью их слияния в единое Целое, являет-
ся эрос. Эрос как влечение, возникающее между мужчиной и женщиной, является великой творческой, но
также и разрушительной силой. В языческом мире он признавался выражением чувственного начала в че-
ловеке. Именно с эросом развернули самую непримиримую борьбу аскеты, которые считали его воплоще-
нием греха и порока.
В раннем христианстве постепенно произошла трансформация античного понимания эроса. Уже в
эпоху расцвета ранневизантийской патристики в IV-VII вв. эрос все более воспринимается не как чувст-
венное, но духовное начало мира. Особое внимание этому вопросу уделил Псевдо-Дионисий Ареопагит в
своем трактате “О божественных именах”. Божественный Эрос (или Вожделение) может действовать в
мире в самых разнообразных формах, но цель его одна – единение, слияние, приведение к единству. «Вож-
деление – будь то Божественное, ангельское, духовное, душевное или телесное - это некая сдерживающая
и соединяющая сила, подвизающая высших существ к промышлению о низших, единочинных же, напро-
тив, - к общению между собою, и, наконец, обращающая младших к старшим и вышестоящим».
По мнению Ареопагита, Бог как первопричина бытия является объектом желания всех сотворенных
им существ - и людей, и духовных чинов, которые живут на небесах (ангелов, архангелов, серафимов и
др.). Он же “в силу своей преизбыточествующей благости вожделеет ко всему сущему, постоянно творя,
совершенствуя, сохраняя и обращая к себе все сущее” [2,с.42,45].
Вопросы духовной культуры – ФИЛОСОФСКИЕ НАУКИ
67
Следовательно, в основе любой мистической практики, полагающей своей основной целью единение
человека с Богом, лежит эрос. Энергия чувственного влечения постепенно преобразовывается в духовное
вожделение Абсолюта, сопровождаясь жаждой самосовершенствования. Духовный эрос превращается в
космическую энергию, пронизывающую все сущее, и, прежде всего, людей. В христианстве появляется
даже специальная группа, занимающаяся накоплением и управлением энергией духовного эроса - мона-
шество. Не случайно монахов называли возлюбленными Христа, а монахинь - Его невестами.
Человек, который не занимается преобразованием чувственного эроса в духовный, находится на уров-
не земной эротической любви. Именно в ней он пытается найти спасение и иллюзию единения, направляя
энергию эроса на такие же несовершенные творения, как и он сам. На подсознательном уровне любой сек-
суальный акт – это стремление слиться, хоть на какое-то мгновение, со своей противоположностью, чтобы
преодолеть кошмар раздвоенности. Но сексуальное соитие заканчивается, и человек вновь возвращается в
диалектический мир. И его любовь также остается диалектической и несовершенной: желанное единство
не достигается. Секс, таким образом, является временной иллюзией целостности.
Причиной этой неудачи, по мнению мистиков, является ложное самоотождествление человека с его
материальной телесной оболочкой, которую он воспринимает как основную ценность. Так формируется
Эго (или ложное «Я») – отождествление формы тела с истинным «Я». Вся жизнь превращается в стрем-
ление максимально удовлетворить желания своего Тела-Эго. Человек воспринимает себя отделенным от
всего мира, что приводит к формированию, так называемых, субъектно-объектных отношений по принци-
пу «Я–Ты», «моё-твоё». Он отделен от объекта своей любви как верующий перед Богом или влюбленный
перед своей возлюбленной. Такие отношения всегда сохраняют дистанцию между людьми.
Переход на уровень метафизической (божественной) любви становится возможным только при усло-
вии осознания, что не смертное тело, а вечное духовное начало в каждом из нас является истинным «Я». В
различных мистических учениях его называют «духом», «атманом», «царствием Божьим». Оно обладает
атрибутами божественного бытия, а именно любовью, блаженством, верой, отсутствием страха. Посте-
пенно приходит понимание того, что людей отличают только физические тела, но духовно они едины.
Атман, в отличие от Тела, не ограничен в пространстве и времени (как известно, пространство и время
являются атрибутами материи). Духовно люди могут оставаться едиными даже при огромном пространст-
венном удалении их тел друг от друга – любые дистанции между ними устраняются. Так осуществляется
духовная любовь, происходящая из божественного источника. Любовь эротическая происходит в случае
одновременного духовно-телесного слияния людей. Если же соприкасаются только тела, но атманы не за-
тронуты, можно говорить исключительно о сексуальном контакте. Секс – только временное единение двух
половинок. По мнению Ошо Раджниша, «пока не встретились центры, секс – это просто встреча двух
тел. Секс остается просто знакомством – физическим, телесным» [10, с.80].
Если взаимоотношения между двумя людьми строятся только на основе телесного контакта, они все-
гда приводят к страданиям, так как сопровождаются страхом. Страх возникает из привязанности человека
к своему «Телу-Эго», что является основной причиной эгоизма. Именно эгоизм порождает собственниче-
скую любовь, направленную на удовлетворение интересов Тела. Человек слишком погружен в потребно-
сти и желания своего Эго, чтобы полюбить другого. Как правило, он рассматривает другого человека как
объект удовольствия или неудовольствия. В подобных отношениях кто-то кого-то обязательно использует
- сексуально, интеллектуально, материально… Страх вызывается опасением или не удовлетворить свои
эгоистические интересы в полной мере, или же вообще лишиться их.
Человек может отработать две стратегии поведения. Например, он может навязывать свою волю дру-
гой «половинке», пытаясь перевоспитать ее «по своему образу и подобию». В этой схватке победу может
одержать та «половинка», которая сильнее. Она полностью или частично подчиняет себе другого челове-
ка, порабощает его волю. Но это неполноценная целостность. Второй вариант – это добровольное подчи-
нение одного человека другому, что связано со слабым развитием его духовного начала. Оба варианта мо-
тивированы на подсознательном уровне садомазохистскими наклонностями в человеческой психике. Та-
кая «любовь» создает рабство, несвободу и неудовлетворенность, что неизбежно порождает страдания.
Видимым признаком настоящей любви является глубокая удовлетворенность. Человек не стремится
быть «хозяином» или «рабом» в отношениях с другим. Желание властвовать, подчинять или подчиняться
возникает, если неудовлетворенно наше Эго. Именно оно порождает множество условий, которые необхо-
димо выполнить другому, чтобы «заслужить» любовь. Но истинная любовь всегда безусловная. «Когда ты
не любишь из полноты своего сердца, ты торгуешься. Ты хочешь заставить другого человека что-то для
тебя сделать. Если у тебя в уме есть какие-то условия, ты не сможешь любить; эти условия станут прегра-
дами» [Там же, с.70]. Суфий ар-Рази замечает, что «подлинная любовь не уменьшается из-за жестокости
Возлюбленного и не увеличивается из-за Его милости, всегда оставаясь одной и той же» [8, с.105].
Завладеть другим человеком нельзя, также как и внушить ему любовь. Необходимо самому стать
любовью, войти в ее пространство. Живя в этом пространстве, вы утрачиваете иллюзии относительно того,
что являетесь кем-то еще, помимо любви. А значит, более не имеете личных желаний, никому не предъяв-
ляете требований, ничего не навязываете. Вы способны любить другого человека таким, как он есть, и са-
мое лучшее, что можете сделать – «это стать такой средой для каждого, с кем вы встречаетесь, которая
даст им раскрыться тем наилучшим образом, каким они могут раскрыться». В такой любви нет никакой
«нужности», так как вы лично «не нуждаетесь в ком-то, чтобы тот обратил вас к любви, потому что вы -
она, и всякий, кто соприкасается с вами, изопьет от неё» [7, с.198,261].
Как видим, важнейшим условием любви является полная утрата своего “Я-Эго”, которое рассматрива-
ет других как объекты для своего удовольствия. По мнению Сари ас-Сакати, «любовь между двумя несо-
вершенна, пока один, говоря о другом, употребляет «Я» [1, с.211]. В любви человек не отделен от другого
человека, напротив, он готов к растворению в другом. Баязид Бистами писал: «Я вылез из своей «баязид-
ности», как змея - из своей кожи. Затем я осмотрелся. Я увидел, что влюбленный, Возлюбленный и лю-
бовь - одно, поскольку в состоянии единения все может быть одним» [8, с.108].
Многих людей пугает утрата своего Эго. Им кажется, что его смерть знаменует смерть самого челове-
Жиртуева Н.С.
ДВА УРОВНЯ БЫТИЯ И ЛЮБВИ В КОНТЕКСТЕ МИСТИЧЕСКОГО ОПЫТА ПРОСВЕТЛЕНИЯ
68
ка. Действительно, «для любви нужна огромная храбрость, потому что она требует принести в жертву Эго.
Это величайший подвиг, который может совершить человек. Лишь те, кто готов стать никем, способны
любить» [10,с.98]. Мистики утверждают, что бояться смерти Эго не следует: умирает только старый
(«внешний», телесный) человек, но рождается новый («внутренний», духовный).
Любовь способна качественно трансформировать сознание человека, которое также имеет два источ-
ника - Эго или Атман. Сознание Эго не может дать ничего, кроме страха, неудовлетворенности, сомнения.
Любовь же погружает в бытие Духа, то есть в состояние абсолютного счастья и блаженства. Тот, кто по-
знал благодатную силу любви, будет любить просто ради самой радости любви! По мнению святого Бер-
нарa Клервосского, “любви не нужны не причины, ни плоды своего существования; она сама по себе –
плод, сама по себе – наслаждение. Я люблю, потому что я люблю; я люблю в силу того, что я могу лю-
бить... Из всех порывов и движений души любовь – то единственное, посредством чего создание, пусть и
не на равных, может общаться с Создателем и возвращать что-то, напоминающее то, что было ему дано...
Когда Бог любит, он хочет только одного – быть любимым, зная, что всех, кто любит Его, любовь сделает
счастливыми” [11, с.97].
В различных мистических учениях по-разному решается проблема соотношения чувственного и ду-
ховного эроса.
В аскетических направлениях чувственная сфера человеческой жизни представляется воплощением
греха и порока. Можно встретить следующие высказывания сторонников аскетического направления:
«Легче всего без женщин выдержать, чем с женщинами жить: выносить их – страшнее, чем ад». «При-
выкшему к объятиям женщин не будет блага» [1, с.82,89]. Поэтому отрицается сама необходимость эроти-
ческих взаимоотношений. Аскетизм приводит к подавлению, или вытеснению энергии эроса в подсозна-
ние. Это худший вариант решения проблемы, поскольку он наносит вред психическому здоровью челове-
ка.
Но более серьезным недостатком аскетизма является его отрицание любви как таковой. Как пишет
Н.Бердяев, «бесстрастие, безразличие ко всему тварному, ко всякой твари есть основное требование мис-
тико-аскетической дисциплины» [4, с.253]. Однако отсутствие любви к одному из аспектов материального
бытия, или даже неприятие его, не может способствовать формированию любви к Творцу этого бытия. По
мнению суфия Джами, «ты можешь испробовать сотню различных ухищрений, но только любовь освобо-
дит тебя от самого себя. Так никогда не избегай любви - даже любви в ее мирском обличий – ибо это под-
готовка к высшей Истине. Разве мог бы ты читать Коран, не выучив вначале букв алфавита?» [8, с.109].
Поэтому можно встретить мистические учения, в которых эротическая любовь воспринимается не
только как важный аспект телесной жизни, но также необходимое условие совершенствования души:
«Жена наиболее нуждается в заботливом внимании, благородной мудрости, доброте, щедрости, дружелю-
бии и участии» [1, с.91]. По мнению суфия Ибн Ал-Араби, «созерцание Бога в женщине – для мужчины
наиболее полное и совершенное» [8, с.103]. Утверждается, что, любя другого человека, мы, тем самым,
учимся видеть в нем божественное начало. Особенностью суфизма как мистического направления являет-
ся то, что он ставит на первое место не любовь человека к Богу, но любовь Бога к человеку. Суфизм также
воспринимает любовь к Богу как переживание влюбленности и страдания, но не допускает каких-либо
эротических или брачных чувств по отношению к Нему. Эрос допускается только во взаимоотношениях
мужчины и женщины.
В мистическом учении Ошо Раджниша эротическая любовь также считается необходимой в процессе
духовного совершенствования. Чтобы обрести внутреннее единство, мы должны сначала научиться ува-
жать противоположное начало. Если мужчина и женщина смогли понять и принять друг друга, следую-
щим этапом в их развитии становится нахождение качеств противоположного пола в самом себе. Эта
практика выводит человека на уровень самодостаточного существа, которое обретает метафизическую це-
лостность, найдя всё в себе одном и, таким образом, переживает слияние со Вселенной. На этом уровне
развития сознания может исчезнуть даже сама потребность в сексуальной жизни, потому что происходит
трансформация эроса в духовную форму любви, и переход от секса к сверхсознанию. Однако, по мнению
Ошо, нельзя отказываться от секса насильственно.
Если же мистическая практика отрицает участие двух полов в процессе духовного совершенствова-
ния, энергия эроса неизбежно будет направлена в другое русло. Например, на Бога, которого теперь вос-
принимают как идеальный объект для эротической любви. Мистическая практика такого рода может быть
наполнена самым откровенным эротизмом. Например, это характерно для мистики святой Терезы Авиль-
ской, которая писала: «Когда богатейший Супруг желает обогатить ее и ласкает ее еще больше, Он так во-
влекает ее с Себя Самого, что подобно человеку, который лишается чувств от чрезмерного удовольствия и
радости, она ощущает себя как бы несомой на этих божественных руках, прилепившейся к этому священ-
ному боку и к этим Божественным сосцам» [3, с.50]. Здесь наблюдается перенесение любовных взаимоот-
ношений жениха и невесты, мужа и жены на отношения к Богу.
В восточнохристианской мистике была осознана тщетность, и даже опасность подавления чувствен-
ного эроса, также как и внесение его в мистическую практику просветления. Произошло разделение сфер
влияния чувственного и духовного эроса. Первый допускался исключительно в человеческих взаимоот-
ношениях, второй – мог быть направлен на Бога. Была признана красота земной любви как неотъемлемая
составляющая человеческой природы, данной нам Богом. Она даже всячески восхвалялась, но обязательно
как любовь целомудренная, то есть имеющая своей основной целью создание семьи и рождение потомст-
ва. Вместе с тем, византийцы «безоговорочно выдвинули на первый план любовь духовную» [5, с.108-
109]. Духовный эрос был воспринят в трех основных формах: любовь к Богу, любовь к самому человеку
(как образу и подобию Бога) и любовь ко всему «тварному» миру. Произошел постепенный переход от
любви-эроса к любви-агапэ.
Таким образом, на основании проведенного исследования можно сделать вывод, что для человеческо-
го бытия характерен конфликт между его материальным и духовным началами, который порождает
Вопросы духовной культуры – ФИЛОСОФСКИЕ НАУКИ
69
стремление человека к его преодолению. Мистические учения просветления рассматривают два варианта
решения этой проблемы. Первый подразумевает использование чувственного эроса, направленного на
слияние материальных тел. Это путь является иллюзией целостности, так сохраняет представление об ин-
дивидуальном Эго.
Преодолеть конфликт тела и духа можно достичь только путем глобального единения человека с Бо-
гом и всем сотворенным миром с помощью божественной любви. Для осуществления этого человеку не-
обходимо трансформировать чувственный эрос в духовный путем уничтожения Эго. Любовь является той
силой, которая стирает все границы между высшим и низшим бытием, сотворенным и несотворенным.
Она делает человека, мир и Бога единым Целым.
В различных мистических учениях по-разному решается проблема соотношения чувственного и ду-
ховного эроса. Существуют направления (суфизм, восточнохристианская мистика), в которых уважаются
оба начала, но духовный эрос признается высшим и направляется на Бога. Чувственный эрос ограничива-
ется сферой человеческих взаимоотношений и считается начальной формой восхождения к Богу. В неко-
торых западнохристианских учениях чувственный эрос вторгается в сферу взаимоотношений человека и
Бога, что придает мистике просветления определенный эротизм. В аскетических мистических направле-
ниях практически происходит подавление как чувственного, так и духовного эроса, что является причиной
уничтожения самой любви.
Источники и литература
1. Андре Тор. Исламские мистики. – Спб: Евразия, 2003. – 240 с.
2. Св. Дионисий Ареопагит. Мистическое богословие. Божественные имена // Мистическое богословие. –
К.: "Путь к истине", 1991. – С. 3 – 93.
3. Бекорюков А. Франциск Ассизский и католическая святость. – Издание Сретенского монастыря, 2001. –
63 с.
4. Бердяев Н.А. Философия свободного духа // Бердяев Н.А. Диалектика божественного и человеческого. –
М.: ООО «Изд-во АСТ»; – Харьков: «Фолио», 2003. – С. 15 – 338.
5. Бычков В.В. Идеал любви христианско-византийского мира // Философия любви. Ч.1. – М.: Политиздат,
1990. – С. 68 – 109.
6. Вышеславцев Б.П. Этика преображенного Эроса. – М.: Республика, 1994. – 368 с.
7. Дасс Рам. Зерно на мельницу // Лилли Дж. Центр циклона. – К.: «София», 1993. – С.183 – 319.
8. Из реки речений. Высказывания суфийских наставников. – М.: Амрита-Русь, 2004. – 160 с.
9. Лосский Вл. Очерк мистического богословия Восточной церкви // Мистическое богословие. – К.: "Путь
к истине", 1991. – С. 95 – 260.
10. Ошо Раджниш. Храбрость. Радость жить рискуя. – СПб.: ИД «Весь», 2003. – 224 с.
11. Хаксли О. Вечная философия. – М.,: «Рефлбук», К.: «Ваклер», 1997. – 336 с.
Масаев М.В.
К ВОПРОСУ О РОЛИ СИМВОЛА В СОЦИОЛОГИЧЕСКОЙ НАУКЕ
(в контексте постижения парадигмальных образов и символов эпох и цивилизаций)
Российские социологи В.В.Радаев и О.И.Шкаратан в книге «Социальная стратификация» [ 1 ] из де-
вяти типов стратификационных систем, применимых для анализа любого социального организма, выде-
ляют культурно – символический тип, оперирующий сакральными знаниями и проявляющийся в религи-
озном, научном и, что особенно проявляется в последнее время, в идеологическом манипулировании, к
которому российские авторы забыли добавить манипулирование политическое.
Прошедшие недавно «оранжевая» революция в Украине и революции «роз» в Грузии и «тюльпанов»
в Киргизии свидетельствуют о не последней роли символа в развитии этих «революционных» событий.
Можно вспомнить в этой связи и о революции «гвоздик» в Португалии в середине 70 – х годов прошлого
века.
Развивая концепцию парадигмальных образов и символов эпох и цивилизаций [ 2 – 9 ], мы намерены
использовать ее в макросоциологических исследованиях, но работа эта только начинается, хотя о значе-
нии символа в социологическом и социально – психологическом исследовании говорят уже давно. О серь-
ёзной роли символа в социологических и социально – психологических исследованиях писал довольно –
таки модный в Советском Союзе в конце 60 – х, начале 70 – х годов прошлого века американский социо-
лог, профессор Калифорнийского Университета Тамотсу Шибутани ( Tamotsu Shibutani) [10,11]. В своей
книге «Социальная психология» ( в англоязычном оригинале Society and Personality «Общество и лич-
ность» - М.М.) он говорит о роли символа в таких параграфах глав книги как «Символическая организация
опыта» [10, c.103 – 109; 11, c.107 – 112] и «Вступление в символическое окружение» [10, c.397 – 404; 11,
c.400 – 413 ]. О росте популярности идей основателя теории символического интеракционизма американ-
ского профессора Джорджа Герберта Мида ( George Herbert Mead ) ( 1863 – 1931 ) [12 – 14] писал в 1979 г.
Л.Г.Ионин в своей «Понимающей социологии» [15]. «Идеи Мида, не пользовавшиеся популярностью бо-
лее чем четверти века, ныне получают широкий резонанс» , - писал этот советский философ [15, c.67]. Ав-
тор общего курса социологии для студентов высших учебных заведений Украины В.М. Пича [ 16 ], посвя-
тивший символическому интеракционизму четвертый параграф третьего раздела своей книги «Социоло-
гия: общий курс.Учебное пособие для студентов высших учебных заведений Украины» ( параграф так и
озаглавлен «символический интеракционизм», а раздел – «Основные школы и направления современной
социологии» [ 16, c.56 – 59], считает символический интеракционизм «одним из наиболее интересных и
продуктивных направлений в современной социологии, которое сводит содержание социальных процес-
сов к взаимодействию индивидов в группе и обществе». [16, c.56 ]. К сожалению, В.М.Пича посчитал
главным не роль символов, а лишь взаимодействие индивидов в группе и обществе. К еще большему со-
жалению, другой украинский автор А.И.Погорелый в книге «Социологическая мысль ХХ столетия» [17 ],
|