Элементы шаманизма в религиозных представлениях ранних скифов

Рассматривается вопрос о наличии в религиозных представлениях ранних скифов элементов шаманизма.

Gespeichert in:

Bibliographische Detailangaben
Datum:	2007
1. Verfasser:	Долгих, А.В.
Format:	Artikel
Sprache:	Russian
Veröffentlicht:	Кримський науковий центр НАН України і МОН України 2007
Schriftenreihe:	Культура народов Причерноморья
Schlagworte:	Вопросы духовной культуры – ИСТОРИЧЕСКИЕ НАУКИ
Online Zugang:	http://dspace.nbuv.gov.ua/handle/123456789/108004
Tags:	Tag hinzufügen Keine Tags, Fügen Sie den ersten Tag hinzu!
Назва журналу:	Digital Library of Periodicals of National Academy of Sciences of Ukraine
Zitieren:	Элементы шаманизма в религиозных представлениях ранних скифов / А.В. Долгих // Культура народов Причерноморья. — 2007. — № 112. — С. 123-129. — Бібліогр.: 26 назв. — рос.

Institution

Digital Library of Periodicals of National Academy of Sciences of Ukraine

id	irk-123456789-108004
record_format	dspace
spelling	irk-123456789-1080042016-10-29T03:02:23Z Элементы шаманизма в религиозных представлениях ранних скифов Долгих, А.В. Вопросы духовной культуры – ИСТОРИЧЕСКИЕ НАУКИ Рассматривается вопрос о наличии в религиозных представлениях ранних скифов элементов шаманизма. Розглядається питання про наявність в релігійних уявленнях ранніх скіфів елементів шаманізму. This article discuses what Shamanism elements were present in Early Scythians' religious ideas. 2007 Article Элементы шаманизма в религиозных представлениях ранних скифов / А.В. Долгих // Культура народов Причерноморья. — 2007. — № 112. — С. 123-129. — Бібліогр.: 26 назв. — рос. 1562-0808 http://dspace.nbuv.gov.ua/handle/123456789/108004 ru Культура народов Причерноморья Кримський науковий центр НАН України і МОН України
institution	Digital Library of Periodicals of National Academy of Sciences of Ukraine
collection	DSpace DC
language	Russian
topic	Вопросы духовной культуры – ИСТОРИЧЕСКИЕ НАУКИ Вопросы духовной культуры – ИСТОРИЧЕСКИЕ НАУКИ
spellingShingle	Вопросы духовной культуры – ИСТОРИЧЕСКИЕ НАУКИ Вопросы духовной культуры – ИСТОРИЧЕСКИЕ НАУКИ Долгих, А.В. Элементы шаманизма в религиозных представлениях ранних скифов Культура народов Причерноморья
description	Рассматривается вопрос о наличии в религиозных представлениях ранних скифов элементов шаманизма.
format	Article
author	Долгих, А.В.
author_facet	Долгих, А.В.
author_sort	Долгих, А.В.
title	Элементы шаманизма в религиозных представлениях ранних скифов
title_short	Элементы шаманизма в религиозных представлениях ранних скифов
title_full	Элементы шаманизма в религиозных представлениях ранних скифов
title_fullStr	Элементы шаманизма в религиозных представлениях ранних скифов
title_full_unstemmed	Элементы шаманизма в религиозных представлениях ранних скифов
title_sort	элементы шаманизма в религиозных представлениях ранних скифов
publisher	Кримський науковий центр НАН України і МОН України
publishDate	2007
topic_facet	Вопросы духовной культуры – ИСТОРИЧЕСКИЕ НАУКИ
url	http://dspace.nbuv.gov.ua/handle/123456789/108004
citation_txt	Элементы шаманизма в религиозных представлениях ранних скифов / А.В. Долгих // Культура народов Причерноморья. — 2007. — № 112. — С. 123-129. — Бібліогр.: 26 назв. — рос.
series	Культура народов Причерноморья
work_keys_str_mv	AT dolgihav élementyšamanizmavreligioznyhpredstavleniâhrannihskifov
first_indexed	2025-07-07T20:49:15Z
last_indexed	2025-07-07T20:49:15Z
_version_	1837022688209534976
fulltext	Вопросы духовной культуры – ИСТОРИЧЕСКИЕ НАУКИ 123 Джерела та література 1. Бабинов Ю.Л. Государственно-церковные отношения в России, СССР, СНГ. – Севастополь, 2003. – 231 с. 2. В МРК ”Мир – дар Божий” // Таврида православная. – 2003. – № 5. 3. Григорьянц В. К вопросу о государственно-конфессиональных отношениях в Украине и АРК. – Сим- ферополь, 2003. – 44 с. 4. Довідка щодо МКР // Поточний архів Комітету у справах релігій АРК. Документ від 3. 11. 05 № 648/Г - 43/2. 5. Заключительный документ Межконфессиональной конференции «Мир – дар Божий» // Крымские изве- стия. – 1992. – 9 декабря. 6. Кирюшко М. Мусульмане и христиане: анализ воззрений и поиски взаимопонимания // Арраид. – 2004. – № 1. 7. Кирюшко М. Християни і мусульмани: від протистояння до діалогу // Соціум. – 2003. – № 13. 8. Клес Н. Міжконфесійний і міжетнічний діалог: запобігання конфліктам // Релігія і суспільство в Украї- ні: фактори змін (Матеріали міжконфесійної конференції 15-16 травня 1998 р.). – К., 1998. – С. 79 – 90. 9. Коваль О. А. Міжетнічний конфлікт у контексті національної безпеки України: теоретичний аспект // Стратегічна панорама. – 2000. – № 3 – 4. 10. Координационный Совет при правительстве АРК по преодолению негативных явлений в религиозной среде // Крымская газета. – 1999. – 30 августа. 11. Кубеліус О. А. Північний Кавказ – Україна: ісламський фактор у подоланні кризових явищ // Стратегі- чна панорама. – 2000. – № 3 – 4. – С. 170 – 178. 12. Куницын предложил Хаджи Эмирали Эфенди поддержку // Крымская газета – 2002. – 5 декабря. 13. Курас І. В. Етнополітика. Історія і сучасність. – К.: ІПІЕНД, 1999. – 656 с. 14. Муфтий поставил условия Митрополиту // Голос Крыма. – 2003. – 31 января. 15. Полянский А.Н. Крымские татары: возможен ли конфликт на полуостро- ве?//http://search.rambler.n/news.maint. 2 php. 16. Садохин А.Л. Грушевицкая Л.Г. Этнология. – М., 2001. – 303 с. 17. Середа В. У пошуках злагоди // Політика і час. – 1995. – № 6. – С. 26 – 30. 18. Смирнов С. Конфесій багато, закон же для всіх один // Віче. – 1999. – № 3. – С. 124 – 130. 19. Сприяння поширенню толерантності у поліетнічному суспільстві. Моніторинг дотримання прав мен- шин // Європа XXI. – 2002. – Випуск 7. 20. Утвердження толерантності в українському суспільстві шляхом крос-регіональних і багатовимірних моніторингів релігійних процесів / Стан релігійної свободи і рівня толерантності в регіонах України: (за результатами опитування) // Релігійна панорама. – 2004. – №8-9. 21. Юрченко М.М. Етнонаціональна політика як фактор державотворення в Україні: Автореф. дис. канд. … іст.наук. – Одеса, 1998. – 16с. Долгих А.В. ЭЛЕМЕНТЫ ШАМАНИЗМА В РЕЛИГИОЗНЫХ ПРЕДСТАВЛЕНИЯХ РАННИХ СКИФОВ На данный момент достигнуты значительные результаты в изучении материальной культуры, этничес- кого и социального состава ранних скифов. Но вопросы, связанные с системой религиозных представлений раннескифского населения, остаются малоизученными. Еще менее изучен вопрос о наличии в скифских ве- рованиях элементов шаманизма. Религиозные представления скифов исследовались многими авторами [3; 5; 13; 14, с.115–133; 19, с.120–122]. Непосредственный вклад в разработку тематики сделан исследователя- ми явлений шаманизма у ранних скифов [3, с.57; 5, с.3–16; 19, с.122–123; 24, с.291–293]. Цель данной работы заключается в том, чтобы показать, что религия ранних скифов сохранила много элементов шаманизма. Шаманизм – древняя повсеместно распространенная форма религии, при которой посредником между обществом и потусторонними сферами становится шаман [11, с.13]. Ранее исследователи [20, с.266] отно- сили шаманизм к концу общинно-родовой эпохи и помещали перед ним тотемизм, анимизм и целый ряд культов. Нам представляется более объективным современный взгляд на эту проблему, который определяет возникновение шаманской культуры как естественный этап в становлении религиозных воззрений челове- ка, при котором три основных элемента: анимизм, тотемизм и собственно посредническая деятельность шамана – составляли основу шаманизма и являли собой целостную картину [2, с.19]. Шаман – человек, обладающий особыми способностями и навыками, позволяющими ему входить в специальное экстатическое состояние. В этом состоянии мозг шамана активизируется таким образом, что происходит «ток» информации из бессознательного в область сознательного. В предположении, что бессо- знательное аккумулирует весь опыт человечества [26, с.46–52], и что именно такого рода «ток», возникший спонтанно, объясняет феномен интуиции, можно сказать, что шаман имеет способность сознательно, испо- льзуя определенные техники, получить доступ к некоему информационному полю (или его участкам) Все- ленной. Это поле есть та сфера, которую принято определять как место обитания душ, духов, божеств [20, с.260–270; 11, с.13; 24, с.14-23]. Социальная задача шамана, являющаяся следствием его способностей, сос- тоит в том, чтобы выполнять действия, связанные с душей человека, или контактировать с духами и божес- http://search.rambler.n/news.maint Долгих А.В. ЭЛЕМЕНТЫ ШАМАНИЗМА В РЕЛИГИОЗНЫХ ПРЕДСТАВЛЕНИЯХ РАННИХ СКИФОВ 124 твами [20, с.285; 24, с.26–30; 16, с.154–159]. Примерами шаманской деятельности могут быть: возвращение души больного (в представлении носителей шаманизма, болезнь есть потеря души), проводы души умерше- го (по смерти человека душу необходимо доставить в загробный мир), попытка выяснить что-нибудь важ- ное для общества (об успехе промысла или войны, о загробной судьбе умершего, желания духов) у духов (божеств), попросить, уговорить их в чем-то. Экстатическое состояние достигается шаманом в ходе определенного действия – камлания. Камлание – это исступленная пляска с пением (глоссолалиями), ударами в бубен, грохотом железных подвесок, содер- жащая интенсивные сложнейшие спонтанные телодвижения шамана. Для усиления переживания или сня- тия сознательного барьера шаман может принимать психотропные снадобья. Но основным катализатором изменения состояния сознания часто становится бубен. Равномерная монотонная дробь по бубну при 4-8 ударах в секунду смещает колебания мозга человека в частотную полосу тета-волн (4–8 Гц) [25, с.194]. Из всех четырех видов мозговых волн – бета, альфа, тета, дельта – именно тета-волны относят к пороговым со- стояниям (например, перед просыпанием или засыпанием), а также – состояниям сновидения и гипноза. Войдя в транс, то есть открыв свое сознание бессознательным образам [15, с.49], шаман переживает ощу- щения, которые можно охарактеризовать как путешествие его души, маршрут которого может проходить в любых сферах Космоса (космологической системы народа, к которому принадлежит шаман). Космологическая схема народов, носителей шаманизма, трихотомична [24, с.121; 5, с.3; 17, с.45]. Это Верхний (Небо), Средний (мир людей) и Нижний (Ад) миры, которые соединяет общая ось (Древо, Мост, Столб, Гора). В основе этой концепции лежит система ориентации человека в пространстве – членение про- странства на «то, что подо мной», «тот уровень, на котором нахожусь я» и «то, что надо мной». Каждый из элементов этой трихотомичной системы имеет свои качественные и функционально-мифологические хара- ктеристики. Небо и Подземный мир имеют более мелкое деление на сферы [18, с.10]. При этом во всех трех мирах существуют различные злые и добрые духи [1, с.79; 18, с.68; 20, с.285]. Таким образом, существует множество духов, каждый из которых обитает в определенной точке Космоса. Рядовой член общества не был знаком со всей космологией, а вот в обязанность шамана входило умение хорошо разбираться в этой «географии». Тем не менее, существовал древний «фонд» духов; их знали все, их изображения и названия были одинаковы. Остальные духи, более поздние, связанные с личными переживаниями какого-нибудь ша- мана, носили более локальный характер [18, с.70]. Шаман же имел непосредственную связь только с опре- деленными духами. Их можно разделить на две группы. Духи-покровители шамана, один или несколько, – это духи, приведшие шамана к его практике: либо переданные другим шаманом, либо «призвавшие» чело- века к шаманской деятельности. Они как бы опекают шамана; он обращается к ним за помощью. Духи- покровители дают шаману духов-помощников. Это подчиненные шаману духи. Именно они выполняют приказания шамана, делая возможной его практику [1, с.79; 24, с.47]. Камлая, шаман может по мере необ- ходимости общаться с иными духами, например, духами-хозяевами данной местности, очага и т.п. В связи с тем, что шаманизм всегда сосуществует с другими эзотерическими практиками, следует отде- лить чисто шаманские функции от сходных функций иных религиозных и социальных институтов. Напри- мер, магия была распространена в архаических обществах, но магическая функция шамана – укрощение ог- ня, магический полет. Шаман – знахарь, но его методы целительства в первую очередь направлены на рабо- ту с душой. Являясь проводником душ, он вообще специалист по душе, он «видит» ее. Один из самых вы- разительных, по сравнению с другими религиями, аспектов шаманизма заключается в том, что шаман пове- левает своими духами-помощниками, по крайней мере, общается с ними на равных, умеет налаживать кон- такт с душами умерших, демонами, духами природы, не становясь их орудием. Сам факт отсутствия трепе- та и умилостивления, так называемое «общение на равных», обособляет шаманизм в ряду других форм ре- лигии [24, с.14–15]. Отличительной особенностью шаманизма является также процесс, в ходе которого че- ловек принимает решение стать и становится шаманом. Существуют три категории, характеризующие при- ход к шаманской деятельности [15, с.47]: человека «избирают» духи, человек пожелал стать шаманом, ста- рый шаман перед смертью передает свое знание и духов своему наследнику (внуку). У некоторых народов какая-либо категория может отсутствовать. Например, у народов Нижнего Амура имеет место лишь первая категория «призванных» шаманов [18, с.35]. Человек заболевает «шаманской болезнью» [1, с.98], которая подразумевает духовный кризис, нервные, психические, а также различного рода физические отклонения, сопровождающаяся тем, что будущего шамана во сне или во время озарения посещают духи и предлагают ему стать шаманом для излечения от болезни. При этом практически все старались отказаться от вступле- ния в шаманскую деятельность [1, с.106; 18, с.35], но смирились ради излечения. Если же неофит относился к двум другим категориям, то необходимым условием для его вступления в шаманы являлось достижение транса, соответствующих снов и озарения (их содержанием было посвящение: умерщвление духами канди- дата в шаманы и его воскрешение [20, с.272]). Далее для неофитов всех трех категорий следовал дидактиче- ский этап. Старые шаманы обучали их вполне конкретным сложнейшим шаманским техникам. Будущий шаман должен был показать способность достижения экстаза, при этом он должен был уметь налаживать контакт с духами [24, с.68]. После этого следовало формальное посвящение: старый и новоиспеченный ша- маны камлали вместе [18, с.37]. Геродот оставил нам описание обряда похорон рядового скифа: «Когда же умирают все прочие скифы, то ближайшие родственники кладут тело на повозку и возят по всей округе к друзьям. Все друзья прини- мают покойника и устраивают сопровождающим угощение, причем подносят и покойнику отведать тех же яств, что и остальным. Простых людей возят таким образом по округе сорок дней, а затем предают погре- бению. После похорон скифы очищают себя следующим образом: сперва умащают и затем промывают го- Вопросы духовной культуры – ИСТОРИЧЕСКИЕ НАУКИ 125 лову, а тело очищают паровой баней, поступая так: устанавливают три жерди, верхними концами накло- ненные друг к другу, и обтягивают их затем шерстяным войлоком; потом стягивают войлок как можно пло- тнее и бросают в чан, поставленный посреди юрты, раскаленные докрасна камни. В Скифской земле произ- растает конопля – растение, очень похожее на лен, но гораздо толще и крупнее… Взяв это конопляное семя, скифы подлезают под войлочную юрту и затем бросают его на раскаленные камни. От этого поднимается такой сильный дым и пар, что никакая эллинская паровая баня не сравнится с такой баней. Наслаждаясь ею, скифы громко вопят от удовольствия» [Herod., IV, 73-75]. Большинство авторов приведенный выше сеанс «очищения» рассматривают как шаманское камлание, а «вопли от удовольствия» – как глоссолалии (песенный язык общения шамана с духами), являющиеся следс- твием экстатического состояния шамана. М. Элиаде указывал на «шаманский характер этого погребального очищения; культ умерших, использование конопли, удушье и крики составляют по сути специфический ре- лигиозный комплекс, целью которого мог быть только экстаз» [24, с.291]. Какие же детали обряда служат основанием для таких выводов? Согласно вышесказанному, обряд проводился после похорон. А в этой свя- зи следует отметить, что именно с погребальным обрядом связана основная работа шамана. На нем лежит ответственность за душу умершего [1, с.80; 18, с.155-167]. По свидетельству таких авторов, как Н.А. Алек- сеев и А.В. Смоляк, изучавших шаманизм сибирских и алтайских народов, для камлания шамана сооружал- ся специальный «погребальный» шалаш (юрта) [1, с.90; 18, с.160]. Мы же, исходя из сообщения Геродота [IV, 73], видим, что и скифы каждый раз строили новое сооружение. У тюркских народов проводы души шаманом тоже совпадают с обрядом «очищения» родственников умершего [24, с.291]. Участники сеанса: родственники умершего, шаман, его помощники – находясь в юрте, становятся действующими лицами об- ряда, в процессе которого шаман входит в транс. Как уже было отмечено, распространенным среди шама- нов способом усиления экстатического переживания было использование психотропных средств. У скифов таким средством, очевидно, служила испаряющаяся смолка конопли. Памятуя об иранском происхождении скифов, приведем сообщение М. Элиаде о том, что «применение конопли в целях достижения экстаза зафи- ксировано у иранцев: именно иранское название конопли bangha стало обозначением мистического опьяне- ния в Средней и Северной Азии» [24, с.293]. Геродот описал также похороны скифского царя [Herod., IV, 71-72]. Труп царя возили по всей скифской земле. Потом его погребали в Геррах, насыпая курган над могилой. Через год после похорон вокруг могилы устанавливали пятьдесят «всадников». Такой «всадник» представлял из себя чучела коня и юноши (предварительно задушенного), скрепленных в виде конной статуи. Используя оба рассмотренных выше фрагмента из книги Геродота, а также свидетельства исследовате- лей шаманизма у сибирских и алтайских народов [1, с.178-187; 18, с.155–167], мы построили сравнитель- ную таблицу. Таблица 1. Сравнительная таблица погребальных обрядов скифов и народов Сибири СКИФЫ НАРОДЫ СИБИРИ Тело царя возили по всей Скифии Тело рядового скифа возили по всем родст- венникам Тело не хоронили сразу. Душа в течение нескольких дней «гуля- ла» по земле. Не могла сама дойти в загробный мир Ингумация Ингумация Проводился обряд «очищения». Родственники умершего собирались в юрте. Экстаз. Глоссола- лии Шаман камлал в специально построенной юрте. Искал душу. По- мещал её в специально приготовленную фигурку, хранящуюся один год Через год вокруг царской могилы ставили «всадников» Через год проводился обряд каса (название, используемое народа- ми Нижнего Амура) – перевоз души в загробный мир Анализируя данную таблицу, можно сделать вывод, что целью скифского обряда «очищения» мог быть поиск души покойного. Причиной могло быть также сопровождение души умершего в иной мир [24, с.291]. Одним из объяснений сеанса может быть попытка договориться с духами-покровителями о сопровождении ими души покойника [20, с.274]. Подобным образом на Алтае шаманы провожают в Ад душу умершей со- рок дней назад женщины [24, с.291]. Но, возможно, шамана интересовала судьба души умершего в загроб- ном мире. Это связано с необходимостью установить социальную опасность покойника [ср. 21, с.535]. По- сле сеанса могли последовать соответствующие действия, например, в случае отрицательного результата – дробление костей скелета и т.п. [21, с.535]. Исходя из данных сравнительной таблицы можно сделать вы- вод, что и у скифов через год после смерти царя проводился большой обряд, имеющий отношение к душе покойного правителя скифов, а, в частности, это мог быть «перевоз души» царя в загробный мир (тогда ве- рная «конница» сопровождает своего господина). При интерпретации сцен, изображенных на Золотой пекторали из Толстой Могилы, Д.С. Раевский сде- лал вывод о скифских представлениях, связанных с делением Вселенной на Верхний, Средний и Нижний миры [14, с.121–122]. Д.С. Раевский указывает на то, что скифский Папай (см. табл. 2) является олицетво- рением Верхнего мира, а его супруга Апи – Нижнего [13, с.30-33]. Из легенды Геродода [IV, 5] нам извест- но, что от их союза родился Таргитай (олицетворение мира людей) – прародитель скифов. С.С. Бессонова обосновывает тот факт, что «по обрядности и способам общения с божеством» скифская религия относи- лась к числу шаманских, для которых характерны представления о делении Вселенной на нижний, средний Долгих А.В. ЭЛЕМЕНТЫ ШАМАНИЗМА В РЕЛИГИОЗНЫХ ПРЕДСТАВЛЕНИЯХ РАННИХ СКИФОВ 126 и верхний миры, посредником между которыми является шаман. Навершие из Лысой Горы, по мнению С.С. Бессоновой, напоминает навершия, используемые в шаманских ритуалах [5, с.3-6]. С.С. Бессонова также поднимает вопрос о захоронении шаманов [4, с.24; 19, с.122]. Казнь прорицателей – сжигание их в повозке с хворостом, запряженной быками, описанная Геродотом [Herod., IV, 69], скорее всего, указывает на нали- чие в скифском обществе категории гадателей, отличных от шаманов. Это характерно почти для всех наро- дов, в религии которых присутствует шаманизм [20, с.274]. С.С. Бессонова указывает на то, что «захороне- ний жрецов археологически не прослеживается», но из «этнографии известно, что шаманов часто хоронили в обычной одежде, а предметы культа хоронили где-либо или вывешивали отдельно. У шаманов мог сохра- ниться и иной способ захоронения, например, наземный или надземный, в отличие от общепринятого – по- дкурганного» [19, с.122]. Некоторые авторы указывают на возможность существования кремации у архаи- ческих скифов [12, с.152]. В виду особой связи шаманов с архаичным, при погребении шамана традиция могла сохраняться. М. Элиаде обращал внимание на «шаманскую» структуру скифских загробных верований и указывал на то, что «для скифов характерна «классическая» для иранской традиции космологическая схема трех кос- мических областей, соединенных центральной осью. Символом оси могли служить Колонна, Древо, Мост… В иранской погребальной мифологии существенную роль играет Мост Чинват. Переход через него в неко- тором смысле определяет предназначение души и является трудным испытанием, структурно равнознач- ным инициационному: Мост Чинват является как бы «многогранной балкой» и разделен на несколько пере- ходов. Для праведных он просторный, «девять копий в ширину», а для безбожников – узкий, как «лезвие бритвы». Мост Чинват находится в «Центре Мира». В «Центре Земли», «на высоте 800 людей» возвышает- ся Какад-и-Даитик, «Пик Суда», а Мост Чинват тянется от Какад-и-Даитик до самого Эльбурса. Это озна- чает, что мост соединяет в «Центре» Землю и Небо. Под Мостом Чинват открывается отверстие Ада: тра- диция представляет его как продолжение Эльбурса… Шаманы свободно передвигаются между тремя зона- ми; умершие должны пройти через мост во время своего путешествия в потусторонний мир». М. Элиаде отмечает важность того, что Мост служил для перехода души умершего в другой мир, но одновременно яв- лялся и дорогой экстатиков [24, с.292]. Таким образом, если в верованиях скифов существовал аналог Мос- та, то, возможно, сохранилась и отмеченная М. Элиаде особенность. Таблица 2. Пантеон скифских божеств Табити Папай Апи Гойтосир Агримпаса Таргитай Арес Из сообщения Геродота [IV, 59] нам известно, что верховным божеством скифов являлась Табити (Гес- тия) – божество женского пола. С.С. Бессонова в этой связи полагает, что существовала особая роль женс- кого начала в скифской религии. В своей работе она указывает и на значимость того факта, что данное бо- жество не было антропоморфным, что, несомненно, означает архаический характер этого аспекта скифской религии [5, с.5]. Клятва «царскими гестиями», то есть божествами царского очага, считалась у скифов са- мой священной. Ее нарушение влекло за собой болезнь царя, а клятвопреступника ждала смертная казнь [Herod., IV, 68]. Таким образом, Табити была наиболее почитаемым скифским божеством [19, с.120; 13, с.87]. О значительной роли женщины в скифском обществе пишет Геродот [IV, 26, 110-117]. Древние авторы полагали, что у некоторых скифских племен существовали следы матриархата. Скилак Кариандский в сво- ем путеводителе «Перипл» даже излагает следующее мнение: скифские женщины имели в своих руках бра- зды правления. Данное утверждение нельзя понимать дословно, но оно может указывать на высокий статус женщины. Подобные замечания характерны не только по отношению к скифам. У сарматов, соседей скифов (с III в. до н. э.), общественное положение женщин было очень высоко [23, с.112]. Подтверждением значи- мости роли женщины у скифов могут служить археологические находки многих специалистов по исследо- ванию скифов Северного Кавказа [7]. В данном случае представляет большой интерес традиция скифов Се- верного Кавказа, так как она является «архаичной» для скифского мира. Скифы – кочевой народ, основное их занятие – скотоводство. Если предположить, что скифская рели- гия имела во многом шаманские черты, то наличие скотоводства у скифов не противоречит принятой мно- гими авторами концепции [8, с.45; 10, с.17]: архаическое – время культуры, основанной на выращивании крупного рогатого скота, шаманизме и культе Великой богини – эпоха «партнерства», предшествующая эпохе «владычества». Связь скифских верований с культом Великой богини вполне подтверждается вышес- казанным о Табити и вообще о роли женщины в скифском обществе. Таким образом, ранние скифы сохра- няли в своих верованиях много архаичных элементов. Но скифское общество – несомненно «владыческое». Из представленного ряда – скотоводство, шаманизм, культ Великой богини, «партнерство» – не раскрытой осталась связь между отношениями в скифском обществе и представлениями, характерными для эпохи «партнерства». Эпоха «партнерства» подразумевает равный статус полов в политическом, экономическом, социальном смысле. Такого равенства не было в скифском обществе. Но некоторые его элементы можно проследить. Женское в обществе обязательно надо рассматривать как устойчивость взглядов о большой ро- ли женщины-матери, о женском начале природы; при этом такие взгляды мужскому населению прибавляют ещё больше мужского: забота о женщине, крайнее уважение к ней [ср. Herod., IV, 110-117]. По мнению не- которых исследователей [8, с.35], эта традиция часто включает в себя и такой элемент, как низкий уровень Вопросы духовной культуры – ИСТОРИЧЕСКИЕ НАУКИ 127 страха перед Высшими Силами (именно страх перед божеством порождает ассоциирование хтонического с женщиной, так как женщина, являясь матерью всего, может зачать хтоническое чудовище). Это и есть опи- санное выше «общение на равных», являющееся инвариантом шаманизма. Шаман предстает как посредник между миром обычной реальности и миром духов. В нешаманских религиях, как правило, божества пред- стают как сверхъестественные существа, наделенные нечеловеческими свойствами: бессмертие, вездесущ- ность, всемогущество – и внушающие панический страх. Духи же шаманских народов тоже имеют силу и опасны для человека. Шаманы Нижнего Амура [18, с.164–165] боялись долго оставаться в буни (загробном мире), были всегда насторожены при общении с духами; духи могут причинить им вред. Но эта боязнь по- добна тому, как человек может опасаться других людей, бытовой страх. Отсутствие же у шаманистов пани- ческого страха коренится в том, что для них духи – реальные материальные невидимые существа. Душа че- ловека в их представлении – также материальное невидимое маленькое тело (у нанайцев: висящее на подо- ле одежды человека) [18, с.110]. Следовательно, когда душа шамана общается с духом, происходит взаимо- действие подобного с подобным. Эти два элемента, отсутствие трепета перед Высшими Силами и значительная роль женского, связаны между собой в следующем контексте. Именно общество свободное от раболепия, то есть не запуганное вла- стью владыки, не станет отодвигать женщину на самый задний план, равно как и не станет трепетать перед богами, так как отсутствует еще сознание самого трепета перед владыкой. Прямое перенесение данной концепции на скифское общество невозможно: война играет значительную роль в жизни скифов. Но равно как снижается в скифском обществе рассматриваемого времени удельный вес шаманизма, так и постепенно уменьшается роль женщины. Объяснением сочетания значительной роли женщины у скифов и воинственности народа может слу- жить наличие в скифской религии элементов шаманизма. Шаманы, которыми, как мы предполагаем, и яв- лялись служители культа, правильно оценивали роль женщины, ее связь с природой, в своем экстатическом трансе не будучи предубеждены ничем [8, с.61]. При этом не вызывает сомнения, что статус служителей культа у скифов был очень высок, а также имеется много сведений о влиятельности шаманов у других на- родов [22, с.177-179]. Таким образом, мы полагаем, что наличие характерной для скифов высокой роли женщины в обществе и институт шаманизма являются взаимосвязанными составляющими скифского мировоззрения. Геродот сообщает, что у скифов не было храмов [Herod., IV, 59]. Отсутствие храмов божествам вновь напоминает нам о свободном отношении скифского народа к общению с Высшими Силами, что в свою очередь говорит о связи с шаманским пониманием мира. Вместе с тем такое отношение может вообще по- ставить под вопрос религиозность скифского общества. Предупредить его можно, вспомнив о сакральном отношении скифов к могилам своих предков [Herod., IV, 127, 172]. В свою очередь культ предков самым тесным образом связан с шаманизмом [20, с.276]. Известно, что в Древней Индии эпохи Ригведы не было идолов, но были влиятельные жрецы [22, с.170]. О персах, у которых, несомненно, был мощный институт жречества [22, с.171], Геродот тоже пишет, что у них не было храмов [Herod., I, 131]. Однако по всей Скифии стояли алтари Арею [Herod., IV, 59] – богу стихийной, жестокой войны. Алтарь Арею представлял собой огромную кучу хвороста с водруженным на ней мечом. Данное божество не было антропоморфизировано (его символом служил меч). Наверху кучи была четырехугольная площадка, три стороны которой были отвесны, а с четвертой был доступ [Herod., IV, 62]. Служитель культа нес жертвен- ную кровь наверх к мечу, поднимаясь по той стороне, где, видимо, было некое подобие лестницы или пан- дус. С.С. Бессонова трактует этот обряд как «восхождение шамана» [5, с.10]. Действительно, подобный об- ряд очень характерен для шаманизма [20, с.277] и является неотъемлемым элементом шаманизма сибирс- ких народов: вознесение в Небо внешне предстает как восхождение по лестнице, взбирание на дерево, столб и т.п. Залезание на дерево как желание вознесения – это пример «магического» действия (симпатиче- ская магия), связанного с древними представлениями о равнозначности действия над телом (предметом) и изменением состояния души (свойств предмета). Аналогом дерева служили лестница, крыша жилища и т.п. Из сообщений древних авторов мы знаем, что среди скифских служителей культа выделялись энареи. О происхождении энареев Геродот пишет следующее: «…скифы прибыли в сирийский город Аскалон. Боль- шая часть скифского войска прошла мимо, не причинив городу вреда, и только несколько отставших вои- нов разграбили святилище Афродиты Урании. Как я узнал из расспросов, это святилище – самое древнее из всех храмов этой богини. Ведь святилище на Кипре основано выходцами оттуда, как утверждают сами кип- риоты, а храм в Кифере воздвигли финикияне, жители Сирии Палестинской. Грабителей святилища в Аска- лоне и всех их потомков богиня наказала, поразив их навеки «женским» недугом. И не только сами скифы утверждают такое происхождение их болезни, но и все посещающие Скифию могут видеть страдания так называемых энареев» [Herod., I, 105]. В своем трактате «О воздухе, водах и местностях» Псевдо-Гиппократ определяет «женскую болезнь» как половое бессилие и сообщает о том, что энареи имели женские привыч- ки, носили женские одежду и прически, разговаривали как женщины [9, с.63]. С.С. Бессонова полагает, что «обычаи энареев довольно близки к шаманским… Прежде всего, предста- вление об избранничестве – почувствовав себя бессильными в половом отношении, скифы решают, что в чем-то провинились перед божеством, и посвящают себя служению ему; превращение пола – женская оде- жда, «женский» язык и образ жизни энареев; представление о них как о страдающих за грехи предков; на- личие экстатических моментов в ритуале; наследственность дара». Далее С.С. Бессонова высказывает пред- положение о том, что энареи «считались наиболее могущественными и опасными, подобно «превращен- ным» шаманам народов Севера» [3, с.57]. Описывая шаманов «превращенного пола» у чукчей, С.А. Тока- Долгих А.В. ЭЛЕМЕНТЫ ШАМАНИЗМА В РЕЛИГИОЗНЫХ ПРЕДСТАВЛЕНИЯХ РАННИХ СКИФОВ 128 рев отмечает, что они тоже подражали во всем женщинам [20, с.290]. «Призыв» энареев к их профессии носил шаманский характер: богиня Иштар поразила мужчин «женс- кой» болезнью, и они стали служителями ее культа [Herod., I, 105]. В то время как знаком для служения бо- гу, характерным для других форм религии, может стать иерофания, не сопровождающаяся значительным психическим надрывом, именно шаманизму свойственно наличие серьезной болезни и одолевание духами, при котором у человека не остается выбора как только смириться и стать шаманом [24, с.32; 20, с.271-279; 18, с.35; 1, с.98]. М. Элиаде сравнивает «женскую болезнь» скифских энареев с андрогинией сибирских и североамериканских шаманов [24, с.291]. Предположение о шаманском характере энареев подкрепляется тем, что служили они именно Великой богине (ее связь с шаманизмом мы отмечали выше). Как правило, одно и то же общество содержит несколько различных групп служителей культа, отлича- ющихся исполняемыми функциями. И если функции в ряде случаев могут быть схожими, то используемые методы различны. В ходе исторического процесса может происходить объединение ряда религиозных фун- кций около главной (возможно, единственной) группы служителей культа. У народов, основной религией которых является шаманизм, мы можем наблюдать, как шаман, основная способность которого заключает- ся в работе с душой, выполняет и жреческие функции. При чем надо четко различать эти две функции, со- четание которых в данном случае нужно понимать следующим образом: функция шамана – это используе- мая способность, природный дар, талант, а функция жреца – это занимаемая шаманом должность. Но даже у этих народов существуют другие (менее значительные) группы, имеющие сходные с шаманскими функ- ции. Например, у народов Нижнего Амура, помимо шаманов были гадатели. В случае болезни они держали над больным маятник и шептали имена духов. Если маятник раскачивался, значит, названный дух и являлся причиной болезни [18, с.42]. Также у них были знахари – тудины, работавшие не с душой, а с телом. Они обладали какой-то собственной неисследованной силой (шаман же обладал силой в том смысле, что у него были сильные духи) [18, с.47]. У якутов были мэнэрики, страдающие особой формой северной истерии. Че- рез мэнэриков покойник мог передать свое требование [1, с.66]. Тем не менее, ясно, что не могло быть групп служителей культа с абсолютно идентичными функциями. Чтобы «найти» шаманов в скифском обществе, необходимо выделить все такие группы. Мы помним, что у скифов были гадатели по ивовым прутьям [Herod., IV, 67]. Энареи же гадали по липовой коре [Herod., IV, 67]. Скифский царь выполнял некоторые жреческие функции, в частности, охранял «священное золото» [Herod., IV, 7]. Скифские воины имели свой ритуал: пили кровь первого убитого врага [Herod., IV, 64], ста- новились побратимами, испив смешанной с вином крови друг друга [Herod., IV, 70]. Таблица 3. Методы шамана и иных мистиков, связанные по сходству выполняемых функций Шаман получает информацию от духа- покровителя и духов-помощников Гадатель использует методы симпатической магии При болезни шаман возвращает утерянную душу больного Знахарь работает с телом, использует целебные ра- стения Шаман договаривается с духами Заклинатель использует целительную силу слова Шаман общается с духом-покровителем, повелевает духами-помощниками Профессиональный жрец отправляет ритуал божес- тву, присматривает за дарами, жертвоприношения- ми По всей видимости, обособление гадателей по ивовым прутьям от энареев связано с какими-то особы- ми методами последних. Энареи были служителями культа с определенным кругом функций, т. е. могли быть шаманами. Таким образом, для ранних скифов были характерны представления о делении Вселенной на три облас- ти: нижний, средний и верхний миры. Обряд «очищения» после похорон у скифов представлял собой ша- манские камлания. В контексте шаманизма существовали особая роль женского начала в скифской религии и низкий уровень страха перед Высшими Силами. Некоторые обряды скифов генетически были связаны с шаманскими ритуалами. Шаманский характер поведения был присущ энареям. Перспективой дальнейшего развития проблемы шаманизма в культуре скифов может быть тщательная проработка археологического материала. Источники и литература 1. Алексеев Н.А. Шаманизм тюркоязычных народов Сибири. – Новосибирск: Наука. Сибирское отделе- ние, 1984. 2. Али-Гирей. Кровь и небо шаманов. К истоку традиций (монография). – Харьков: ЧП «Див», 2006. 3. Бессонова С.С. Религиозные представления скифов. – К.: Наук. думка, 1983. 4. Бессонова С.С. Скифские погребальные комплексы как источник для реконструкции идеологических представлений // Обряды и верования древнего населения Украины: Сб. науч. Трудов / АН УССР, Ин-т археол. – К.: Наук. думка, 1990. 5. Бессонова С.С. Религия скифов. – Николаев: МП «Возможности Киммерии», 1997. 6. Геродот. История в девяти книгах. – М.: Научно-издательский центр «Ладомир»«АСТ», 1999. 7. Гутнов Ф.Х. Социальная история скифов Северного Кавказа // РА, 1998. – № 1. – С. 54-64. 8. Данилин А.Г. LSD. Галлюциногены, психоделия и феномен зависимости. – М.: ЗАО Изд-во Центрполи- граф, 2001. Вопросы духовной культуры – ИСТОРИЧЕСКИЕ НАУКИ 129 9. Латышев В.В. Известия древних писателей, греческих и латинских, о Скифии и Кавказе. – СПб.: Типо- графия Императорской Академии Наук, 1893. 10. Маккена Т. Пища богов. – М.: Рефл-бук, 1995. 11. Народы и религии мира: Энциклопедия / Гл. ред. В. А. Тишков. – М.: Больш. Рос. Энцикл., 1999. 12. Ольховский В.С. Погребально-поминальная обрядность населения степной Скифии (VII-III вв. до н. э.): Ин-т археологии. – М.: Наука, 1991. 13. Раевский Д.С. Очерки идеологии скифо-сакских племен. – М., 1977. 14. Раевский Д.С. Из области скифской космологии: опыт семантической интерпретации пекторали из То- лстой Могилы // ВДИ. – 1978. – №3. 15. Сафронов А.Г. Психология религии. – К., 2002. 16. Cвирепо О.А., Туманова О.С. Образ, символ, метафора в современной психотерапии. – М.: Издательст- во Института Психотерапии, 2004. 17. Скифия: история, хозяйство, быт, религия, искусство, военное дело. – Николаев: «Возможности Ким- мерии», 2004. 18. Смоляк А.В. Шаман: личность, функции, мировоззрение. – М.: Наука, 1991. 19. Степи европейской части СССР в скифо-сарматское время // Археология СССР /отв. ред. Мелюкова А. И. – М.: Наука, 1989. 20. Токарев С.А. Ранние формы религии. – М.: Политиздат, 1990. 21. Флёров В.С. Разрушенные скелеты на могильнике Клин-Яр III на Северном Кавказе // Материалы по археологии, истории и этнографии Таврии. Вып. VI. – Симферополь, 1998. 22. Хазанов А.М. Социальная история скифов. – М.: Наука, 1975. 23. Храпунов И.Н. Древняя история Крыма. – Симферополь: СОНАТ, 2003. 24. Элиаде Мирча. Шаманизм: архаические техники экстаза / Пер. К. Богуцкий, В. Трилис. – К.: «София», 1997. 25. Эрриен Энжелес. Путь четырех дорог / Пер. с англ. Н. Кононенко – К.: «София», 2003. 26. Юнг К.Г. Тэвистокские лекции / Исследование процессов индивидуации. – М.: «Рефл-бук»; К.: «Вак- лер», 1998. Ермаков С. Г. АРАБО-ЕВРЕЙСКОЕ ПРОТИВОСТОЯНИЕ В ПАЛЕСТИНЕ НА РУБЕЖЕ XIX-XX вв. Палестино-израильский конфликт находится в центре арабо-израильского противостояния, что опреде- ляет сложность его разрешения и периодическое перерастание в «горячую» фазу. Очевидно, что без его урегулирования вряд ли возможно решить весь комплекс ближневосточных проблем. Объективное представление об арабо-израильском конфликте составить очень трудно. Во многих публикациях представлен только «арабский» или только «израильский» взгляд на это противостоя- ние. Эта работа представляет собой попытку уйти от обеих крайностей в оценках Ближневосточного конфликта и осветить события вековой давности, в результате которых Палестина стала одним из самых неспокойных регионов на нашей планете, рассмотреть истоки данного конфликта. К 1800 году население Палестины не превышало 300 тыс. чел. В числе, которых евреев, в основном се- фардов, было менее 5 тыс. Также насчитывалось 25 тыс. христиан. Остальное население было мусульмана- ми суннитами. Арабо-язычное население делилось на христиан и мусульман. Был неоднороден и его на- циональный состав. Арабами были выходцы с Аравийского полуострова (Йемен), которые селились в ос- новном в городах. В сельской местности жители представляли собой пёструю смесь арабов греков, евро- пейцев-крестоносцев, албанцев и монголов. Также в Палестину переселялись черкесы, боснийцы, узбеки, туркмены. Издревле здесь жили греки и армяне. Евреи делились на сефардскую (восточную) и ашкеназ- скую (европейскую) общины. Арабо-язычные друзы, маргинальная секта, жили на севере. На стыке совре- менных Израиля, Ливана и Сирии. Бедуины кочевали к югу от Иерусалима [3, c. 29]. К середине XIX века колонизация Палестины евреями уже велась. В так называемый досионистский период еврейскую иммиграцию организовывали несколько обществ: Ховавей Цион («Любящие Сион»), за- родившееся в середине XIX века; Alliance Israelite Universelle («Всемирный Еврейский Союз»), созданный в 1860 году во Франции; и «Билу», созданный в Харькове в 1882 году. Много усилий для расселения евреев в Палестине приложил барон Эдмонд де Ротшильд. Французский банкир увлёкся обретением евреями своей земли и стал во многом движущей силой еврейской колонизации Палестины до периода политического си- онизма. Из семи новых сельских еврейских общин, существовавших в Палестине в середине 1880-х годов, три не разорились только благодаря молодому Ротшильду [3, c. 21]. Всего же между 1880 и 1914 годами в Палестину въехало более 60 тыс. евреев, в результате двух волн эмиграции (1882–1903, 1904–1914), которые будут названы первой и второй «Алиями» [3, c. 39]. Иностранное влияние на Палестину в конце XIX начале XX века постоянно росло. Экономическое и социальное развитие сделало иными инфраструктуру и облик населения региона. Иностранные инвестиции увеличивались, города Палестины росли и развивались. Благодаря закону 1867 года, дающего право иност- ранцам покупать земли в Оттоманской империи, сионисты легко скупили земельные территории. После того как подобная скупка земли стала принимать массовый характер, арабское население, видя конкуренцию, стало выражать своё недовольство. Хоть земли в основном и скупались у местной знати, сре-

Элементы шаманизма в религиозных представлениях ранних скифов

Institution

Ähnliche Einträge