Функции и роль религии в гражданском обществе

Gespeichert in:

Bibliographische Detailangaben
Datum:	2002
1. Verfasser:	Филатов, А.С.
Format:	Artikel
Sprache:	Russian
Veröffentlicht:	Кримський науковий центр НАН України і МОН України 2002
Schriftenreihe:	Культура народов Причерноморья
Schlagworte:	Актуальные проблемы становления гражданского общества
Online Zugang:	http://dspace.nbuv.gov.ua/handle/123456789/108593
Tags:	Tag hinzufügen Keine Tags, Fügen Sie den ersten Tag hinzu!
Назва журналу:	Digital Library of Periodicals of National Academy of Sciences of Ukraine
Zitieren:	Функции и роль религии в гражданском обществе / А.С. Филатов // Культура народов Причерноморья. — 2002. — № 28. — С. 63-70. — Бібліогр.: 8 назв. — рос.

Institution

Digital Library of Periodicals of National Academy of Sciences of Ukraine

id	irk-123456789-108593
record_format	dspace
spelling	irk-123456789-1085932016-11-12T03:02:07Z Функции и роль религии в гражданском обществе Филатов, А.С. Актуальные проблемы становления гражданского общества 2002 Article Функции и роль религии в гражданском обществе / А.С. Филатов // Культура народов Причерноморья. — 2002. — № 28. — С. 63-70. — Бібліогр.: 8 назв. — рос. 1562-0808 http://dspace.nbuv.gov.ua/handle/123456789/108593 ru Культура народов Причерноморья Кримський науковий центр НАН України і МОН України
institution	Digital Library of Periodicals of National Academy of Sciences of Ukraine
collection	DSpace DC
language	Russian
topic	Актуальные проблемы становления гражданского общества Актуальные проблемы становления гражданского общества
spellingShingle	Актуальные проблемы становления гражданского общества Актуальные проблемы становления гражданского общества Филатов, А.С. Функции и роль религии в гражданском обществе Культура народов Причерноморья
format	Article
author	Филатов, А.С.
author_facet	Филатов, А.С.
author_sort	Филатов, А.С.
title	Функции и роль религии в гражданском обществе
title_short	Функции и роль религии в гражданском обществе
title_full	Функции и роль религии в гражданском обществе
title_fullStr	Функции и роль религии в гражданском обществе
title_full_unstemmed	Функции и роль религии в гражданском обществе
title_sort	функции и роль религии в гражданском обществе
publisher	Кримський науковий центр НАН України і МОН України
publishDate	2002
topic_facet	Актуальные проблемы становления гражданского общества
url	http://dspace.nbuv.gov.ua/handle/123456789/108593
citation_txt	Функции и роль религии в гражданском обществе / А.С. Филатов // Культура народов Причерноморья. — 2002. — № 28. — С. 63-70. — Бібліогр.: 8 назв. — рос.
series	Культура народов Причерноморья
work_keys_str_mv	AT filatovas funkciiirolʹreligiivgraždanskomobŝestve
first_indexed	2025-07-07T21:48:26Z
last_indexed	2025-07-07T21:48:26Z
_version_	1837026411066425344
fulltext	Филатов А.С. ФУНКЦИИ И РОЛЬ РЕЛИГИИ В ГРАЖДАНСКОМ ОБЩЕСТВЕ Проблема взаимодействия религии и других институтов гражданского общества представляется в высшей степени актуальной по той причине, что в современном обществе весьма часто крупномасштабные социальные конфликты (включающие в себя политические, экономические, религиозные, культурно-цивилизационные и другие виды конфликтов), перерастающие в гражданские войны, зарождались на основе межконфессиональных противоречий в гражданском обществе. Однако, прежде чем перейти непосредственно к рассмотрению проблемы религиозного фактора в деятельности гражданского общества, следует особо остановиться на определении понятий и терминов, связанных с категорией гражданского общества, сформировать необходимый гносеологический инструментарий, то, что принято называть категориальным аппаратом. Все это послужит представлению определенной исследовательской и познавательной модели, если угодно – парадигмы исследования взаимодействия религиозных институтов с другими институтами гражданского общества. Особо хотелось бы отметить, что, несмотря на давнюю историю гражданского общества, значительная часть этой истории связана с процессом становления и формирования гражданских отношений, когда полноценного функционирования гражданского общества не было. Признаки гражданского общества мы можем найти еще в социальных условиях древнегреческой демократии времен Аристотеля, но в полной мере о нем возможно говорить только начиная с эпохи Великой французской революции конца XVIII века. В свое время Г.В.Ф. Гегель, бывший современником оформления гражданского общества в качестве одного из основных секторов социальной системы наряду с политическим и экономическим, совершенно справедливо отмечал, что «развитие гражданского общества наступает позднее, чем развитие государства» [См. 1]. Но торопиться призывать Гегеля в качестве авторитетного сторонника теории о производности гражданского общества от государства не стоит. Например, Д. Кола, французский социолог, ссылаясь на Гегеля, отмечает, что «исторически государство и семья предшествуют гражданскому обществу» [2, с. 300], хотя у Гегеля можно найти определения, которые свидетельствуют скорее об обратном. «Везде, где существует гражданское общество и вместе с ним государство (подч. мной – А.Ф.), вступают в силу и сословия с их различиями» [3, с. 344] – здесь у Гегеля уже государство предстает как производное от гражданского общества. Другое определение: «Государство есть обладающая самосознанием нравственная субстанция – соединение принципа семьи и гражданского общества» [4, с. 350]. В этом случае Гегель рассматривает принципы семьи и гражданского общества как основополагающие, в соответствии с идейными установками своей философской концепции. Отметив сам факт различных трактовок понятия гражданского общества, необходимо дать определения, которые позволили бы сформировать представления, являющиеся не только внутренне непротиворечивыми, но и не противоречащими социальной реальности как объективной данности. Понятие гражданского общества В современной политологии гражданское общество рассматривается как неотъемлемая составная часть демократического общества. Термин «гражданское общество» используется для обозначения всей совокупности существующих в обществе неполитических отношений, которые находятся вне сферы непосредственного влияния государства. Отношения, складывающиеся в рамках гражданского общества, не подвержены директивному регулированию и регламентации. Основой гражданского общества являются условия, при которых каждый гражданин в состоянии самостоятельно действовать в сфере своей компетенции. Исходный принцип гражданского общества предполагает, что сфера компетенции большего сообщества (в том числе государства) начинается там, где кончаются возможности меньшего сообщества и гражданина. Суть данного тезиса выражается основными положениями принципа самодостаточности и дополнительности. Если человек является основой любого сообщества и последние возникают в силу самой человеческой природы, то совершенно ясно, что более крупные сообщества образуются для достижения целей, которые малые сообщества решить не в состоянии. Человек создает семью для того, чтобы решить проблемы, которые ему в одиночку не подвластны. Затем он порождает более крупные социальные объединения для решения задач, которые не в состоянии решить семья. В конце концов человек приходит к необходимости слияния этих разнообразных сообществ в единое государство с целью установления во всех промежуточных сообществах общего порядка во имя основных жизненных интересов каждого человека. Этот порядок государство обязано поддерживать с помощью права, беря на себя функции, которые ни одно из промежуточных сообществ не в состоянии непосредственно выполнить. Из этого следует основополагающая идея принципа самодостаточности и дополнительности: сфера деятельности каждого более крупного сообщества имеет свои пределы относительно более мелкого. Пеpвое возникло для решения задач, которые второе не может решить самостоятельно, и именно в этом его предназначение. Значит, у крупного сообщества, а следовательно, и у государства нет никаких законных оснований вторгаться в ту сферу, которая принадлежит компетенции более мелкого сообщества и внутри которой это последнее должно обладать достаточной автономией. Поэтому сфера компетенции большего сообщества начинается там, где кончаются возможности меньшего сообщества. Интересно отметить, что реализация этого принципа даже в стране с жестким авторитарным политическим режимом приводит в конечном итоге к демократизации общества в целом и формированию прочных устоев гражданского общества. Подобное, например, произошло в Чили, где стержнем экономических преобразований, одним из основных критериев их целесообразности, стал принцип самодостаточности и дополнительности. Он был зафиксирован в Декларации принципов военного правительства Чили. Как уже было отмечено, в основе гражданского общества лежит самостоятельная социальная деятельность личностей как частных лиц. Этот момент является очень важным потому, что тем самым обеспечиваются:  система свободно устанавливаемых социальных связей и ассоциаций;  возможности выражения гражданами присущих им разнообразных интересов;  способы осуществления гражданами социальных интересов. Таким образом, необходимой предпосылкой гражданского общества является свободная личность с развитым чувством собственного достоинства. Религия как система Характеризуя состояние и функционирование религиозной системы, необходимо отметить, что она состоит из трех сфер или уровней. Основополагающим является уровень религиозной идеологии, который включает в себя идейные источники, сущностные принципы и постулаты. Именно исходя из них формулируются религиозные учения, культы и обряды. Выразителями этого базисного уровня религиозной системы выступают основатели религий, крупные религиозные мыслители и богословы. Следующий уровень содержит институциональное мышление, и его представителями являются религиозные институты. Их основной задачей становится организация деятельности религиозной системы в целом и ее элементов. Наконец, третий уровень религиозной системы демонстрирует религиозную психологию. Ее носителями выступают верующие. Они реализуют в процессе социального поведения и деятельности положения вероучения, являются непосредственными участниками культовой и обрядовой практики. Религиозная система на уровне психологии обеспечивает верующим необходимый психологический комфорт. Недаром Э. Фромм дает одно из определений религии как «лекарства от невроза». Этот уровень религии в обязательном порядке должен учитывать состояние не только общественной психологии, но и общественного сознания. Для него формулируются учения, культы и обряды в соответствии с менталитетом общества и ментальностью личности верующего. Тогда становятся понятными характерные для религиозных вероучений аллегории и метафоры, мифологизация культов и обрядов. Все это есть средство и необходимый инструментарий работы религиозной системы. Они обеспечивают ее функционирование в социальных условиях с определенным качеством общественного сознания и ментальности. Поэтому содержание и формы религиозных учений (догматов), а особенно культов и обрядов свидетельствуют прежде всего о состоянии общества, а не о состоянии религиозной системы и ее идеологической базы. Таким образом, исходя из методики культово-обрядовой практики и специфики вероучений мы не можем и не должны судить о качестве религии, ее гносеологической значимости. Как не можем делать вывод об умственных способностях и интеллекте педагога, работающего с детьми (особенно малого возраста), или врача-психиатра, лечащего людей, основываясь только на содержании приемов, используемых ими в работе. Так что основная функция религии в ее психологической сфере состоит в обеспечении доступными и понятными для верующих средствами и приемами усвоения религиозно-философских концепций и идей. И если кто-либо пытается критиковать религию, основываясь только на используемых ею приемах, и экстраполировать их содержание на содержание всей религиозной системы, тот допускает, как минимум, ошибку. Религиозные институты, представляющие второй уровень религиозной системы, обеспечивают механизмы функционирования этой системы в обществе. Их организационные функции реализуются не только внутри системы, но и за ее пределами. В первом случае они направлены на установление взаимодействия между элементами религиозной структуры, норматируют и регулируют такое взаимодействие, устраивают каналы прохождения религиозных идей до уровня психологии верующих. Во втором – религиозные институты, являясь одной из разновидностью социальных институтов, осуществляют процесс функциональной реализации в обществе в целом или в определенной социальной среде как самих себя непосредственно, так и религиозной системы в целом. Процесс функциональной реализации безусловно связан с реализацией самых разнообразных интересов религиозной системы, в том числе институциональных интересов. А так как религиозный институт есть основной и главный по форме реализатор религиозных интересов, то, естественно, его институциональные интересы, интересы религиозной организации и ее иерархии зачастую и как правило доминируют в их социальной деятельности. В обществе сфера реализации интересов социальных субъектов, являющихся частью социальной структуры (институты, социальные слои, классы, группы, общности, этносы, личности и т. п.), представлена политикой (системой политических отношений). Вследствие этого религиозные институты не могут не быть вовлеченными в политический процесс общественной жизни. И, будучи вовлеченными сами, они, вольно или невольно, «втягивают» в политическую сферу всю религиозную систему. Эту функциональную особенность следует иметь в виду при попытках установления религиозного диалога. Именно она объясняет мотивы, характер и движущие силы религиозных войн, конфликтов и противоборств, репрессий в форме борьбы с ересями, существовавших во всемирной истории. Но одновременно она же не позволяет сводить идейную сущность религиозной системы к политическим действиям и деятельности в социальной среде религиозных институтов. Сфера религиозной идеологии является базисным уровнем религиозной системы и выражает содержание и качественное значение религии как формы общественного сознания и мировоззрения. Ее преимуществом является отсутствие необходимости «оглядки» на рациональную мотивацию в построении картины мироздания. Преимущество это состоит в том, что религиозные идеи стремятся непосредственно проникнуть в сущность мироздания, не отягощая себя рассудочно-эмпирической аргументацией. В этом отношении проявляется специфика религиозного метода познания по сравнению с философским. Последний допускает возможность расширять способы получения знаний о мироздании, включая сюда не только рациональное постижение действительности, но даже рассудочное понимание и чувственно-эмпирические данные. Потому философский метод является более широким и объемным, нежели религиозный. В связи с этим интересно отметить, что там, где философия или - точнее - люди, выступающие от ее имени, стремятся эмпириолизировать процесс познания (свести его к опытным данным), искусственно отгородив от собственно философских (и религиозных) методов познания, нивелировать его до уровня социальных преобразований, возникающие таким образом концепции сводятся к политическим практическим доктринам. Философия превращается в политику. Примером этому является марксизм, особенно в ленинской редакции, его история и эволюция. Этот парадокс возникает по той причине, что разум и рациональный способ познания основаны на сознании, а не на материи. Потому рациональный путь познания - это восхождение к глобальному Сознанию, а не опускание[6] (отсюда упущение) к обыденности и физиологической чувственности. Возможности и условия религиозного диалога Анализ содержания и состояния религиозной системы в целом, а также различных ее видов (буддизм, христианство, ислам и т. д.) позволяет сделать вывод о безусловном наличии возможностей для самого широкого межконфессионального общения. В свою очередь, каждый уровень религиозной системы содержит в себе основания для разнообразных форм диалога. Религиозная форма диалога может и должна начаться на уровне религиозной идеологии (конкретно, среди ее представителей – философов, религиозных мыслителей, богословов) и осуществляться исходя из родства религиозных систем, особенно – близости мировоззренческих установок мировых религий. Основоположники мировых религий являют собой пример высокой степени веротерпимости и открытости. Нигде в проповедях Будды, Христоса и Мухаммеда, других основателей великих религий мы не найдем порицаний в адрес иных вероучений, разве что осуждение архаичных форм культовой практики (таких, как кровосмешение, жертвенные культы, идолопочитание и т. п.). Образцом для подражания можно считать Мухаммеда, который не только считал Христоса своим непосредственным предшественником, но и признавал за ним право второго пришествия. Вследствие этого Ислам признает Божью сущность Иисуса и фиксирует человеческую – Мухаммеда. В силу того, что религиозные институты непосредственно включены в политическую жизнь общества, здесь диалог и даже взаимодействие напрямую связаны с процессом демократизации общества. Подтверждением этого вывода могут служить экуменическое движение, возникшее в Европе сразу после окончания Второй мировой войны, а также Совет церквей, оформившийся в Крыму после распада тоталитарного режима. На уровне религиозной психологии межконфессиональный диалог возможен при двух основных условиях. Первое : если установка на диалог будет исходить от носителей институционального мышления соответствующих религиозных систем. Второе условие связано с психологией верующих, которая имеет много общих межэтнических, - культурных, человеческих компонентов. И это общее в психологии верующих выступает в качестве сближающего религиозно-психологического фактора. Ведь психология верующих никогда не может быть сведена только к религиозной психологии, которая является ее частью. В целом проблема религиозного диалога может быть решена в рамках формирования общечеловеческих ценностей и комплексной мировоззренческой картины, где религиозному сознанию будет уделено должное место. А здесь основополагающим все-таки будет поиск общезначимых, гносеологически ценных элементов в развитых религиозных системах, поиск, который должен обеспечить взаимодействие и развитие контактов между религиозными и философско-религиозными школами и концепциями. В таком случае религиозный диалог станет условием достижения межнационального согласия, а это весьма существенно и значимо для современного мира. Христианско-мусульманский диалог в Крыму Массовое проникновение ислама в Крым связано с образованием в середине XIII века Крымского улуса Золотой Орды. Основным носителем мусульманского вероисповедания становится золотоордынская элита, которой принадлежала власть в средневековой Таврике. Но к этому времени христианство уже имело более чем тысячелетнюю традицию на территории Крымского полуострова. Христианская традиция в Крыму своим источником имеет состоявшееся в 30-х годах 1 века н. э. знаменитое путешествие Апостола Андрея Первозванного. Достоверность этого путешествия подтверждается многими исследователями – от римского философа Тертуллиана до академика Б.Д. Грекова [6, с. 388-389]. Во время путешествия Апостола Андрея от Херсонеса (современный Севастополь), через Крым, вверх по Днепру были освящены земли, ставшие очагом русско-российской культуры и цивилизации. Андрей Первозванный дошел до места, где впоследствии возник Новгород Великий, бывший наряду с Киевом центром Древней Руси. А на месте современного Киева им был воздвигнут крест и произнесены пророческие слова: «На этих горах воссияет благодать Божия и будет город великий!» [см. 7, с. 35]. Характерной чертой взаимоотношений коренного для Крыма христианства и пришедшего сюда вместе с татаро-монголами ислама было мирное сосуществование двух мировых религий. На всем протяжении крымской истории начиная с XIII века не возникло ни одного сколько - нибудь серьезного противоречия на религиозной почве. Более того, обосновавшаяся в Крыму мусульманская культура не просто толерантно относилась к представителям исторической для Крыма христианской цивилизации, но и подчеркивала глубокое уважение к ней. В силу того, что культура Ислама пронизывает все сферы жизни общества, включая политику и государственное строительство (в форме Шариата), такое отношение распространялось на все крымское общество периода ханства. Например, существовало особо почтительное отношение крымских ханов к христианским монастырям, которым они подносили щедрые дары и давали льготы. Следует отметить, что мы обозначаем прежде всего основную тенденцию, так как были случаи и иного рода. Например, на многих христианских церквях, в частности Кафы (Феодосии), запрещалось крымско-татарской администрацией устанавливать кресты и колокола. Почтительное отношение к христианскому, в данном случае – православному, вероучению было характерно практически для всех татаро-монгольских, или золотоордынских, ханов. В частности, об этом свидетельствует опубликованная в Москве в 1788 году «Древнерусская Вифлиофика» (Ч. VI, с. 23 - 24). Здесь приводится цитата из ханского ярлыка, выданного в 1357 году митрополиту русской Церкви Алексию, в которой отмечается: «Чингиз хан и первые цари, отцы наши, жаловали церковных людей, кои за них молилися... И мы... есмя Алексия митрополита пожаловали, как сядет на своем столе и молитву воздаст к Богу за нас и за наше племя». Мотивы, объясняющие в целом лояльное отношение к христианству, лежат в сфере религиозной традиции ислама. Исторический ислам, ислам эпохи Мухаммеда, называл христиан и иудеев «приближенными», «людьми писания». К тому же двоюродный брат первой и самой любимой жены Мухаммеда Хадиджы, с которой он прожил счастливо почти 25 лет, был христианином и доверительным собеседником мусульманского Пророка. Что касается сущностных признаков христианской и мусульманской религиозных систем, то у них больше общего, чем отличительного. Особенно это свойственно состоянию религиозной идеологии христианства и ислама. Действительно, не только догматы, характерные для христианства, воспроизводит Коран ( например, космогоническое и космологическое учения, учение о рае и аде, Страшном суде). Сама мусульманская религия предстает как продолжение и завершение Христианского вероучения. А пророк Мухаммед становится последним пророком в череде его Библейских предшественников – Ноя, Авраама, Моисея, Христа. Причем последнему, непосредственному предтечи Мухаммеда, Иисусу Христу принадлежит в Коране особая миссия – знаменовать Страшный суд в период второго пришествия. Этот факт, кроме ясно обозначенного уважения к основателю христианства, свидетельствует также о том, что Мухаммед и вслед за ним религиозная идеология ислама признают божественную сущность Христоса, фактически – Бога. Ибо второе пришествие Иисуса (в Коране – Исы) не может не быть связано с эманацией (истечением) Божьей сущности. Либо, более того, это свидетельствует о Божественной ипостаси (выражении Божьей сущности), каковой и является в христианстве Бог-сын в образе Иисуса. Это, пожалуй, один из основных моментов, сближающих ислам с христианством до состояния близкого родства. Ну а противодействие и даже иногда ненависть между христианством и исламом, которые мы встречаем в истории, как раз объясняются этими близко родственными связями, так как только между родственниками в случаях даже незначительных расхождений во взглядах возможна и возникает вражда. В то же время ислам в большей степени выражает причинную обусловленность поведения и деятельности человека Абсолютом (Аллахом). Это положение реализуется в одном из основных принципов мусульманского вероучения – постулате о покорности людей перед Богом. Даже само название религии происходит от арабского «муслим», что означает «покорность». Хотя и в этом основополагающем принципе ислама мы можем найти много общего с христианством. В православии (а именно оно в сфере религиозной идеологии сохранило сущностные признаки и содержание оригинального христианства, основанного на учении Христа), и в частности в русском православии, наиболее важным атрибутом вероучения является принцип смирения перед Богом. Совершенно очевидно, что по своему ценностному и нормативному значению принципы «смирения» и «покорности» абсолютно тождественны. Они также являются не только синонимами, но и практически имеют одинаковые этимологические корни. Таким образом, процесс установления христианско-мусульманского диалога в Крыму облегчается тем, что подавляющее большинство верующих здесь принадлежит к православию. При этом мы зафиксировали, насколько духовно близки православное христианство и ислам. Эта близость проявляется прежде всего в реализации православного принципа смирения и мусульманского постулата о покорности. На основании этих характеристик мы вправе сделать вывод о том, что в Крыму ислам, а вместе с ним большинство крымских татар, в состоянии органично влиться в характерную для данного региона христианскую культуру. В духовно-идеологическом плане ничто не препятствует мусульманам стать составной частью цивилизационного устройства современного крымского общества. В значительной мере процессу интеграции будет способствовать обращение к отмеченным выше принципам раннего ислама и проповедям самого Мухаммеда, отражающим духовное единство мусульман с христианами. В результате обозначаются самые важные идейные источники не просто диалога, а разнообразного общения и взаимодействия христианства и ислама. В этом отношении, в качестве сближающего фактора может выступить культовая практика, а именно, праздник Рождества Христова как один из основных элементов религиозного культа. Этот праздник почитаем и христианами, и мусульманами. И Крым мог бы стать первым местом совместного христианско-мусульманского празднования Рождества Христова. Надо сказать, что утверждение этого культа в новой, так сказать, редакции послужило бы сближению не только верующих христиан и мусульман, но и христиан разных вероисповеданий – православного, католического, протестантского, униатского... Главная роль в обеспечении диалога и реализации механизмов сближения принадлежит религиозным институтам как организующему началу в развитой религиозной системе. Именно организующий фактор, исходящий от религиозных институтов, позволяет сделать вывод о том, что начаться, распространиться и стать устойчивым диалог может только при содействии религиозных иерархов, поддержке священников. Но условием при этом все же будет выступать добрая воля самих верующих, принадлежащих к разным конфессиям. Литература 1. Гегель В.Ф. Философия права. – М.: Наука, 1990. 2. Кола Д. Политическая социология / Пер. с фр.; Предисл. А.Б. Гофмана. – М.: Изд - во «Весь Мир», «ИНФРА-М», 2001. 3. Гегель В. Ф. Энциклопедия философских наук. - Т. 3: Философия духа. – М.: Мысль, 1977. 4. Гаджиев К.С. Концепция гражданского общества: идейные истоки и основные вехи формирования // Вопр. философии. – 1991. – № 7. 5. Friedman M. Capitalism and freedom. – Charlottesville, 1975. 6. В русском языке «опускаться», производным от которого является данный термин, означает: дичать, катиться по наклонной плоскости, терять человеческий образ, зарастать (или обрастать) мхом. 7. Греков Б.Д. Киевская Русь. - М., 1953. 8. Титов В.Е. Православие. - М.: Политиздат, 1967. Возможности и условия религиозного диалога Христианско-мусульманский диалог в Крыму Литература

Функции и роль религии в гражданском обществе

Institution

Ähnliche Einträge