Походження печерної затворництва на Русі в історико-географічному вимірі

Походження печерної затворництва на Русі в історико-географічному вимірі

У статті досліджено витоки печерного затворництва на теренах Давньої Русі на тлі загального розвитку Православної церкви у Близькосхідному та Середземноморському регіонах. Проаналізовано походження практики затвірництва на Русі, його організаційної та ідеологічної структури....

Ausführliche Beschreibung

Gespeichert in:
Bibliographische Detailangaben
Datum:2007
1. Verfasser: Кабанець, Є.
Format: Artikel
Sprache:Ukrainian
Veröffentlicht: Інститут історії України НАН України 2007
Online Zugang:http://dspace.nbuv.gov.ua/handle/123456789/13174
Tags: Tag hinzufügen
Keine Tags, Fügen Sie den ersten Tag hinzu!
Назва журналу:Digital Library of Periodicals of National Academy of Sciences of Ukraine
Zitieren:Походження печерної затворництва на Русі в історико-географічному вимірі / Є. Кабанець // Історико-географічні дослідження в Україні : Зб. наук. пр. — 2007. — Вип. 10. — С. 213-238. — Бібліогр.: 82 назв. — укр.

Institution

Digital Library of Periodicals of National Academy of Sciences of Ukraine
id irk-123456789-13174
record_format dspace
spelling irk-123456789-131742010-11-02T12:03:18Z Походження печерної затворництва на Русі в історико-географічному вимірі Кабанець, Є. У статті досліджено витоки печерного затворництва на теренах Давньої Русі на тлі загального розвитку Православної церкви у Близькосхідному та Середземноморському регіонах. Проаналізовано походження практики затвірництва на Русі, його організаційної та ідеологічної структури. The article is investigated the sources of Old Russian monastic organization on a background development of the Universal orthodox church in the Near-Eastern and Mediterranean region. It is given the estimation of all varieties and categories of monastic estate in his historical evolution. The work is analyzed the origin of Ancient Rus’ solitary practice, his organizational and ideological structure in the context of borrowing and mastering of doctrine of isichazm. 2007 Article Походження печерної затворництва на Русі в історико-географічному вимірі / Є. Кабанець // Історико-географічні дослідження в Україні : Зб. наук. пр. — 2007. — Вип. 10. — С. 213-238. — Бібліогр.: 82 назв. — укр. XXXX-0022 http://dspace.nbuv.gov.ua/handle/123456789/13174 86.37 uk Інститут історії України НАН України
institution Digital Library of Periodicals of National Academy of Sciences of Ukraine
collection DSpace DC
language Ukrainian
description У статті досліджено витоки печерного затворництва на теренах Давньої Русі на тлі загального розвитку Православної церкви у Близькосхідному та Середземноморському регіонах. Проаналізовано походження практики затвірництва на Русі, його організаційної та ідеологічної структури.
format Article
author Кабанець, Є.
spellingShingle Кабанець, Є.
Походження печерної затворництва на Русі в історико-географічному вимірі
author_facet Кабанець, Є.
author_sort Кабанець, Є.
title Походження печерної затворництва на Русі в історико-географічному вимірі
title_short Походження печерної затворництва на Русі в історико-географічному вимірі
title_full Походження печерної затворництва на Русі в історико-географічному вимірі
title_fullStr Походження печерної затворництва на Русі в історико-географічному вимірі
title_full_unstemmed Походження печерної затворництва на Русі в історико-географічному вимірі
title_sort походження печерної затворництва на русі в історико-географічному вимірі
publisher Інститут історії України НАН України
publishDate 2007
url http://dspace.nbuv.gov.ua/handle/123456789/13174
citation_txt Походження печерної затворництва на Русі в історико-географічному вимірі / Є. Кабанець // Історико-географічні дослідження в Україні : Зб. наук. пр. — 2007. — Вип. 10. — С. 213-238. — Бібліогр.: 82 назв. — укр.
work_keys_str_mv AT kabanecʹê pohodžennâpečernoízatvornictvanarusívístorikogeografíčnomuvimírí
first_indexed 2025-07-02T15:08:59Z
last_indexed 2025-07-02T15:08:59Z
_version_ 1836548294930595840
fulltext 213 УДК 86.37 Євген Кабанець ПОХОДЖЕННЯ ПЕЧЕРНОГО ЗАТВОРНИЦТВА НА РУСІ В ІСТОРИКО-ГЕОГРАФІЧНОМУ ВИМІРІ У статті досліджено витоки печерного затворництва на теренах Давньої Русі на тлі загального розвитку Православної церкви у Близькосхідному та Середземноморському регіонах. Проаналізовано походження практики затвірництва на Русі, його організаційної та ідеологічної структури. Проблематика релігійного життя та його складових аспектів - соціальних, побутових, господарчих, духовно-моралістичних, культурних тощо, посідає визначальне місце у вивченні історії православного чернецтва Східної Європи. Між тим, в сучасній медієвістиці й досі не існує чіткого уявлення про ступеневу ієрархічну та харизматичну (у значенні зростання моральних якостей) градацію давньоруського чорного духовенства, яке зрештою відігравало чи не найголовнішу роль у церковному житті країни з її гегемонією єпископської влади. Ті самі суперечливі уявлення яскраво простежуються на спробах побудови типологічної моделі старожитніх руських монастирів, з одного боку, та аналізі феномену так званих „печерних обителей“, з іншого. Певного розголосу набула думка про духовний континуїтет (взаємопов’язаність і спадкоємність) історико-культурних та сакральних традицій Близькосхідного, Малоазійського та Східноєвропейського регіонів, хоча вона й досі не була підкріплена жодними переконливими аргументами. Всі припущення про “орієнтальні” запозичення в руських монастирях мають суто апріорний характер і спираються на використання компаративного (відносно-порівняльного) матеріалу, який ще потребує додаткового опрацювання. Подібна ситуація зумовлена суто механічним перенесенням специфічних культурних рис, притаманних для ранньохристиянської епохи, на суспільне тло Давньої Русі. На жаль, становлення внутрішнього устрою Руської церкви в XI-XIII ст. та формування в її надрах 214 аскетичної чернечої практики, відомої під назвою „печерного затворництва”, дуже часто розглядається як відображення застиглих процесів імітуючого змісту. У зв’язку з цим спробуємо реконструювати розвиток руського іночества, екстраполюючи його історію на споріднені духовні явища раннього середньовіччя та аналізуючи джерела його походження в історико-географічній та духовно-культурній ретроспекції. Давньоруська церковна організація мала своїм наріжним каменем чернечий єпископат і монастирі, постриженики яких з набуттям відповідної богословської освіти і богослужбових навичок та при наявності пастирських здібностей могли зайняти найвищі щаблі православної ієрархії. Чернеча підготовка до святительства рекомендується святоотечною літературою з IV ст. від Різдва Христового1, а напередодні VIII ст. вона стає чи не виключним правилом. Спочатку це зумовлювалося винятковим духовним життям та аскетизмом подвижників-ченців. Та внаслідок суспільної еволюції Церкви, її “одержавлення” та зрощення із владними інститутами чернецтво стає засобом не стільки духовних шукань і морального самовдосконалення, як важелем церковної кар’єри й підпорою конформістського існування. Усі ці особливості відобразилися на внутрішній структурі чернецтва та його організації, що формувалася протягом століть. Поступово виокремилися три різновиди чернечого укладу: 1) загальне житіє (“кіновія” від тотожного грецького поняття), що прирівнюється до братства або колективної спілки; 2) осібне житіє (“ідіоритм”, самовілля - з грецької “життя за власним розсудом”), що символізує основи товариства чи сусідської общини; З) мандрівне або странницьке житіє, яке відповідає початкам самотності, відлюддя або повної відрубності, ізоляції. До першого різновиду належать (у спадаючому порядку): загальножитійний монастир, пустинь, скит; до другого: штатний монастир, келія, каліва (кав’я); третій вміщує не диференційовані ієрархічно соціальні групи печерників, пустельників, стовпників, юродивих, странників, сіромах тощо, з майже тотожною структурою організації у вигляді келії, каліви, що й у попередньому випадку, але відображаючою індивідуальні, стихійні засади. 215 Відтак побіжно розглянемо історію формування всієї церковної організації в цілому. Чернецтво уявляло собою “універсальний феномен всіх світових релігій”2, в ньому втілилися загальнолюдські уявлення й прагнення, найголовнішими з яких були заперечення гріховного, підвладного вадам і спокусам світу; спраглий потяг до пізнання заповітних таємниць буття і досягнення внутрішньої духовної гармонії шляхом споглядального життя й усамітнення; звеличення цнотливості, аскетизму і злиднів як визначальних форм самовдосконалення й порятунку у потойбічному світі. Християнське чернецтво було засноване на таких самих принципах. Уже в перші століття нової ери у Христовій церкві з’явилися люди, що пропагували ригористичну стриманість, заради чого час від часу йшли в пустельні, безлюдні місця. Це були аскети (у перекладі з грецької asketis – вправний), що відмовлялися від звичних умов життя й зрікалися обивательських інтересів заради подолання тілесних пристрастей та духовного оновлення3. В умовах язичницької реакції в Римській імперії їх кількість невпинно збільшувалася, а тривалість самозреченого подвижництва все дужче зростала. Зрештою ревнителі благочестя перетворилися на особливу ізольовану касту відлюдників- анахоретів (від грецького ano-choreo - віддалятися, відходити) і безмовників-ісіхастів (з грецької isichia – мовчання)4. Спочатку вони намагалися зберігати повну таємницю свого існування, як Павло Фівейський, перший відомий на ім’я християнський чернець (бл. 228-341)5. Однак після легалізації християнства в IV ст., вони почали оселятися вже відкрито, великими общинами, складаючи тісні спільноти людей- однодумців. З часом анахорети стали відмовлятися від цілковитого усамітнення, що зумовлювалося потребою в духовному напученні й опіці з боку досвідчених вчителів-наставників, оскільки досягти досконалості були спроможні далеко не всі. Найбільш показовим у цьому відношенні є приклад Антонія Великого (251-356)6, який створив колонію своїх послідовників й прихильників, що базувалася на засадах колективної анахорії, але не дав їм ніякої практичної організації. Подальша регламентація внутрішнього розпорядку анахоретів призвела до розшарування їх на окремі групи. Одні з ченців пішли 216 ще далі вглиб пустелі, де продовжували жити окремо й нарізно, не спілкуючись між собою без виняткової потреби і не послаблюючи свого усамітнення сторонніми справами. Вони повсякчас цуралися сторонніх візитерів, допитливість і настирливість яких перешкоджала виконувати обітниці самотності й німоти. Так виникли келіоти - найбільш непримиренний до загальножитійних нововведень прошарок подвижників, що складали вільні, не обтяжені ніякими обов’язками спільноти. Вони вели життя настільки безмовне та відлюдне, а їх помешкання були настільки віддалені одне від одного й розпорошені, що ані зір, ні слух не могли потішити близьким співжиттям інших братій. Для спільних релігійних відправ келіоти збиралися разом лише щосуботи чи неділі, а іншим часом діяли цілком самочинно. Назва їх імені походить від місцевості Келій (Kellia) південніше Нітрійської пустелі в Єгипті7, звідки вони, власне, і з’явилися. У подальшому келіоти розчинилися поміж решти подвижників, а саме слово “келія” набуло чимало семантичних паралелей, асоціативних і похідних форм, за змістом аж ніяк не споріднених первісному значенню (порівняй “келар”, “келейник” і сучасне “келія” - звичайне побутове приміщення). Інші ченці, розуміючи, що шлях самотнього, безлюдного подвижництва надто важкий і для багатьох, особливо новачків, непридатний, непідсильний, некорисний і навіть небезпечний, почали готувати неофітів, встановивши за ними суворий нагляд, відтинаючи їх особисту волю і вилучаючи в них можливість до будь-якої “творчої імпровізації відлюдництва”8. Так формувалися колонії скитян (від коптського “шііт”, тобто “велика рівнина”9), котрі принесли в чернече середовище розмірений лад та дисципліну і найголовніше свідоме розуміння необхідності фізичної праці - рукоділля, ремесла, які дуже ефективно відволікали від гріховних помислів та забезпечували подвижників необхідним прожитком. Для порівняння зазначимо, що келіоти ніколи не переймались тілесними турботами, а жили чим Бог пошле; Антоній, наприклад, вдовольнявся у своїй оазі джерельною водою і фініками. Фізична праця у самітників була першим кроком до усуспільнення їх життя, а потім і до формування в них громадських засад кіновії, родоначальником якої став Пахомій Великий (бл. 282-бл.346). Останній приніс чернецтву суворо 217 регламентовану організацію й устрій, заснований на власних порадах - найдавніших монастирських правилах. За переказом, ангел Божий дав їх преп. Пахомію з таким напученням: “устав я вручив для тих, у кого розум ще не доспів, аби вони, виконуючи загальне правило життя з остраху перед Володарем, хоча б як непокірливі раби досягли величі духу...” Таким чином, кіновія за усіх своїх переваг і довершених якостей нищила дух самостійності, внутрішньої самодисципліни, віри у власні сили, що пізніше дуже негативно позначилося на моралі й духовності в чернечому середовищі, куди стали потрапляти слабкі й безвольні люди. Як не дивно, але перехід від колективної анахорїї до кіновії призвів попервах до притлумлення чернечих чеснот, оскільки засвоєння загальножитійних порядків і звичаїв принесло сильний струмінь мирських зваб. До того ж сувора підготовка до аскетичних й відлюдницьких подвигів, для чого від самого початку і призначалися монастирі-кіновії, замислені як виховні училища, скінчилася не поверненням до первісної цнотливості і суворої анахорії на відлюдді, а перемогою і пануванням повної сваволі бажань та забаганок10. Так народився ідіоритм, що поглинув келії і їх менш впорядкований різновид - каліви (від архаїчного індоєвропейського слова, грецький еквівалент якого означав “намети, “шатра”, “хижі”), що призвело в майбутньому до появи позастатутних (штатних) монастирів, з одного боку, і гультяйського (російське “праздного”), странницького укладу життя мандрованих іноків, з іншого. Назва “штатний монастир” є досить невдалим бюрократичним словотвором новітньої доби, яке відображає удаваність, штучність поняття, що за ним приховується. У Росії 2 пол. XVIII ст. штатними називалися обителі, котрі після секулярної реформи 1764 р., здійсненої імператрицею Катериною II, не були ліквідовані й опинилися на державному утриманні, з виплатою їм належної “по штату” грошової платні. Однак ми вкладаємо у згадане словосполучення більш архаїчний, досекулярний зміст. На Афоні, з його майже застиглою звичаєвою традицією, й досі так називають монастирі, що лише поверхово зберегли статутний лад. Життя у них залишається вільним, законоположення, хоча й тверді, але пом’якшені значними поступками, потураннями плоті і попустами самовіллю. У ченців немає нічого спільного 218 - кожний живе на власний розсуд й за власним розумом; ніхто не в спромозі вимагати звіту про келейну поведінку, тому більшість братій взагалі полишає церковне правило. Деякі послушества іноді ще залишаються спільними, але старші іноки не приймають в них участі, а молодші можуть запросити замість себе наймитів. Загальна трапеза буває лише раз на рік, а так, за звичай, її влаштовують лише для прочан і робітників. “Штатні монастирі” виникли у Візантійській імперії в епоху пізнього середньовіччя внаслідок поступового занепаду і деградації релігійної моралі. Стосовно мандрівних ченців, то найкраще згадати слова, якими охарактеризував їх Бенедикт Нурсійський (480-543), засновник статутного чернецтва на Заході. Він називав їх волоцюгами, “які усе життя блукають туди й сюди, по три і чотири дні гостюючи у різних оселях; увесь час тиняються й ніколи не сидять на одному місці, - це догідливі раби власного черева. Вони найгірші з усіх і про їхню поведінку краще змовчати”11. Оповідями про безпритульних жебручих іноків сповнені перші часи існування Церкви - доби жахливих соціальних катаклізмів й релігійного екстремізму, який своїми крайнощами здичавіння та нестриманості заступав справжні пошуки жаданої істини. Під загрозою повної деградації чернецьких інститутів Вселенська церква стала рішуче викорінювати будь-які прояви безладдя і безначальництва. Келіотів, які поступово виродилися в довільний, ніким і нічим необтяжений та некерований союз, заснований на засадах особистої ініціативи та власної совісті кожного, частково потіснили в окремі поселення, частково силоміць повернули в загальножитійні монастирі. Скитян також стали спонукати до життя в кіновіальних обителях. Наступ на індивідуальні форми подвижництва відображений в канонічних приписах Вселенських і Помісних соборів (21 правило помісного Гангрського собору 340 р., 4 правило IV Вселенського Халкідонського собору 451 р., 41, 42 і 46 правила VI Вселенського Константинопольського собору 691 р., 2-5 правила Двократного Константинопольського собору 861 р. тощо)12. Різниця в пізньосередньовічній еволюції келії і скиту полягає в тому, що ім’я першої майже повністю знеособилося й стало розхожою назвою невеликої житлової оселі або пересічної забудови монастирів. Скитництво ж через свою початкову помірність в 219 питаннях особистої свободи зберегло за собою і в кіновіальних общинах ознаки вищого ступеню праведного життя, лишень перетворившись з часом в особливу соціально-станову категорію - коло великосхимників, або найбільш послідовних прихильників якнайсуворішої відрубності, побутової здержливості і додаткових обітниць. Залишається додати, що у добу важких суспільно- політичних потрясінь і криз відбувалося повернення до старих форм свідомого ізгойства та самозречення. У Візантії опісля епохи Латинської імперії (1204-61) це були такі собі фронтістерії (буквально “місця для мислення”), аскетерії чи ісіхастерії13, тобто інституції, у назвах яких проглядала радше художньо осмислена філософська, аніж релігійна сутність. На Русі після монгольської навали з’являються пустині і відроджуються скити, в назвах яких також відобразилися асоціативні алегоричні уявлення, звернені до святоотечних взірців чернечого життя. Поняття “пустинь” на руському ґрунті мало суто книжне, антикізуюче походження й належало до розряду метонімічних зворотів універсального характеру. Цікаво відзначити, що цей термін як своєрідний сакральний архетип був широко представлений в європейській топоніміці в найвіддаленіших куточках континенту, зокрема в назвах ірландських містечок і парафій (Дезертмартін біля Лондондеррі, Десерт Енгус в графстві Лімерік, Дісерт Улідх в Ольстері, де слово „дезерт”, „дісерт” перекладається з гельської мови як „пустеля”). У Східній Європі згадане слово зажило новим життям в кінці ХIIІ - на поч. XIV ст., відображаючи потяг вцілілого після татарського нашестя давньоруського духовенства до ранніх форм християнського служіння. Поселення з такою радше емоційною, ніж функціонально навантаженою назвою мали начебто відтворювати у зовсім не відповідних клімато- географічних умовах устрій пустельних общин IV-VII ст. Звідси пустинь - це первісно невеличкий монастир, заснований в глухій пустельній (тобто просто безлюдній!) місцевості або назва усамітненого житла відлюдника в деяких великих монастирях. Виправдано також вважати, що пустинь - це узагальнена назва автономної чернечої обителі у розмірах від малої общини (келія) до повноцінного монастиря та з відхиленнями внутрішнього порядку від самовілля до кіновїї. У Руській Православній церкві 220 найбільшого поширення набула загальножитійна пустинь (чи пустинна кіновія), винайдена Сергієм Радонезьким бл. 1354 р.14, звідси й постає її подальше одностороннє тлумачення. Скитництво безіменно існувало на Русі вже в ХІ ст. в особі, зокрема, митрополита Іларіона, преподобного Федора і самого Феодосія Печерського, але пізніше воно занепало і притлумилося15. В помонгольський час його відродив Ніл Сорський (1433-1508), що склав так званий “Скитський статут” з метою оновити релігійно- моралістичні засади Церкви, яка стала на шлях накопичення багатств і феодального визиску16. Формально скит - це келіотська організація при загальножитійному монастирі з більш жорстко і суворо витриманими, аніж в останньому, правилами. Скит на Русі завжди залежав від кіновіальної обителі, якою утримувався, дуже рідко віднаймаючи хоч якусь частку самостійності. Він, як правило, був крихітним (тобто свідомо обмеженим у розмірах обома сторонами), а під прямою юрисдикцією кіновітів і взагалі вироджувався в персоніфіковане коло великосхимників. Зваживши гіпотетичну схему розвитку православної чернечої організації, ми в спромозі тепер визначити, в якому відношенні до неї знаходиться так званий тип “печерного монастирництва”. В ареалі первісного поширення християнства у Східному Середземномор’ї печерні притулки не складають якоїсь окремої категорії пам’яток і не визначають собою ніякого нового організаційного етапу існування християнського чернецтва. В печерах мешкали й переховувалися від гонінь вже перші аскети (Павло Фівейський)17. У рівній мірі підземні або скельні оселі характерні для всіх категорій подвижників - від келіотів до кіновітів. Це уподобання зумовлене не світоглядними переконаннями чи ступенем здержливості, а хіба що клімато- географічними умовами існування іноків. Безлісний рельєф незалюднених районів Єгипту, Палестини, Сирії, Малої Азії, Синаю, що, як правило, займали перехресну, гористу місцевість, спонукав до переважного освоєння гірських масивів, їх схилів, ущелин й улоговин. Тут набагато легше було викопати собі тимчасову оселю в землі, аніж будувати постійні житла із занадто дорогої деревини або доступніших будівельних матеріалів (каміння, глини, пісковику). Взагалі поширення печерного 221 способу життя в субтропічних областях зумовлювалося скоріше побутовою доцільністю, аніж духовними настановами. Печерними були вже найдавніші палестинські лаври, засновані Харитоном Сповідником (бл. 270-350) - Фаранська, Ієрихонська і Суккійська18. Печерну келію збудував собі в середині IV ст. Макарій Єгипетський (301-391), настоятель скитських іноків19. У печері жив знаменитий кіновіт Сава Освячений (439-532), укладач “Ієрусалимського статуту”, широко засвоєного Вселенським православ’ям. Сава також заснував чи не найпершу підземну церкву й окрему печерну (скельну) обитель неподалік від свого старого монастиря, при цьому решта його обителей були наземні, рівнинні20. Отож, в цілому підземні схованки були звичним стереотипом релігійного побуту (але не організації!). Виходячи з наведеного, можна було б гадати, що функції і значення “підземних монастирів” у соціальній й духовній стратиграфії східного слов’янства визначалися абсолютно тотожними обставинами внутрішнього порядку, але насправді їх устрій, структура і еволюційний розвиток не знаходять цілковитої відповідності у ранньохристиянських взірцях. Феномен “підземного подвижництва” досі не отримав у славістиці несуперечливого наукового пояснення. Звернення до кавказьких, кримських чи малоазійських зразків, не кажучи вже про близькосхідні чи єгипетські паралелі і синтетичну вторинну спадщину західних християн, не дає бездоганного обґрунтування щодо можливих шляхів запозичення, ритуальної і теологічної відповідності цього явища тощо. На нашу думку, східнослов’янська печерна аскеза мала конвергентне і синстадіальне походження, інакше кажучи виникла самостійно, незалежно і синхронно до споріднених духовних явищ православної ойкумени, тобто не рівночасно їм, а лише на тотожному етапі, стадії розвитку місцевих культів, оскільки регіональні православні церкви мають різний вік. Споконвічний досвід східних слов’ян лісостепової смуги в облаштуванні землянкових і напівземлянкових жител протягом І тис. н.е. міг прислужитися першим руським аскетам у будівництві “вертепів” і “підземних місць”. Згадаймо хоча б Іларіона, пресвітера князівської церкви Спаса-на-Берестові й майбутнього київського митрополита з його “печеркою малою, двусаженою”21. 222 Зрештою, можна стверджувати, що “винахід” печерної аскези на Русі сповна міг мати місцеве коріння, але був доповнений окремими чужоземними запозиченнями. „Поклонник” Св. Афонської Гори Антоній Печерський бачив, як тамтешні старці- самітники оселяються у “земних проваллях й ущелинах” (Євр. XI, 38) (до речі, печерних містечок, катакомб як таких на Афоні ніколи не існувало). Безліч згадок підземних осель зустрічали давньоруські читачі в перекладній агіографічній літературі; зокрема у несторовому “Житії Феодосія” є посилання на життєпис Сави Освяченого (439-531), де говориться про чудесне обретіння святим “Богом зданої печери”22. Та всі перелічені випадки позірного знайомства із печерництвом навряд чи могли слугувати на Русі тривким зразком для наслідування: “особливим різновидом подвижництва воно зробилося лише у нас завдяки суворим кліматичним умовам й завдяки тій поставі, яку надав йому преп. Антоній”23. На півдні, у середземноморському регіоні, печери за умов м’якої середньорічної температури, своєї чудової вологостійкості і захищеності від вітру та спеки ставали переважно зручними оселями, а не способом самовипробування й удосконалення. Отже, на різновид аскетичного вправляння печерне затворництво здебільшого перетворюється на давньоруському есхатологічному ґрунті, однак ідейними підвалинами цього явища були, безумовно, рафіновані іноземні впливи. В XI ст. на Русі поширюється візантійський ісіхазм (від грецьк. isichia - спокій, тиша, замирення, мовчання, усамітнення) - релігійно- богословська течія, яка полягала в осягненні за допомогою прийомів психофізичної медитації так званого “внутрішнього божественного світла” - нетварної (несотвореної) еманації Бога, подібної до тої, що спостерігалася на горі Фавор під час Преображення Господнього. Ісіхазм як релігійно-містична течія в православ’ї походить від пустельних вправ ранньохристиянського чернецтва (IV-VI ст.), але у вигляді богопізнавальної теорії вперше сформувався лише в ІХ-ХІ ст. (Симеон Новий Богослов), а офіційною богословською доктриною став у Візантії вже в середині XIV в. після тривалої богословської полеміки (Григорій Синаїт, Григорій Палама, Микола Кавасіла)24. 223 Ісіхія була занесена на Русь з Афону Антонієм Печерським. Усі її характерні риси можна споглядати як в самого печерського патріарха (“обыклъ единъ жити ...не трьпя всякого мятежа и мълвы”, “затворися въ единой келии пещеры”)25, так і в його учнів (Ісаакій) та послідовників (Микита, єпископ Новгородський, Лаврентій затворник, Іоанн Багатостраждальний, Афанасій Затворник), які полюбляли в повній темряві, “яко зракъ вынимая человеку” “невидением и молчанием” споглядати “свет божественный”, “неизречененъ”26. Якщо уважно розглянути супутні обставини й причини поширення у Давньоруській церкві ісіхастського вчення, стає зрозумілим, що саме воно спонукало й стимулювало розвій печерного осідництва й похідних від нього форм затворницької аскези на Русі. Але разом з тим ідеї цієї духовної доктрини, що суперечила ієрархічним та колективістським засадам християнської Церкви, вступали у протиріччя із щойновпровадженим кіновіальним устроєм руського іночества та узвичаєними канонічними приписами. Заперечення згаданої форми християнського служіння постало чи не одразу з її виникненням. Згадаймо, що Антоній убрав підземне жительство у шати майже повної самоізоляції. Це вело до надзвичайних нестатків та обмежень братії у вже й так нестерпних умовах похмурого і темного підземелля. “Житіє Феодосія” натякає на якісь негаразди - “мятежи и мълву” у середовищі ченців, - що призвело до переселення Антонія в інше місце - “на инъ хълмъ”27. Нам здається, що поштовхом до цього було поступове утвердження в первісній самітницькій “келії” общинних засад, які підточували її зсередини. Справді, Антоній обмежувався всього двома учнями - Феодосієм та Никоном Великим; останній же почав постригати все нових прибульців, для яких була необхідна хоча б найпростіша організація. Як тільки ісіхастські підвалини почали руйнуватися (де вже було зберегти повну відчуженість і незворушність у цій марноті!), занепала і мотиваційна основа печерного жительства. Немає об’єднавчої ідеї - не стало й печерної обителі. Антоній подався у Ближні печери, братія оселилася на пагорбі понад своїм колишнім притулком. Достоту відомо, що жили вони під землею не надто довго - з 1058 р., коли там з’явився Феодосій28, й до 1061 р., коли монастир очолив Варлаам29. 224 Від тих подій, мабуть, і слід виводити подальше негативне ставлення монастирських властей до позастатутних, стихійних форм подвижництва (а відповідно й ісіхії) та символізуючого їх усамітненого життя в печерах, що зазнавало гонінь. Вважалося, зркрема, що юродивого Ісаакія спокусив диявол; братія насміхалася з нещасного, а дехто і навіть сам ігумен Никон постійно завдавали йому тілесних покарань30. Затворників Микиту і Лаврентія звинуватили в єретицтві і засудили до єпитимії31. Майже в усі часи існування Печерського монастиря ісіхія, прихована під назвою “затворництва”, викликала спротив церковних властей, хоча були і деякі винятки (Афанасій Затворник, Іоанн Багатостраждальний)32, які, утім, носили поодинокий характер. Найвражаючим прикладом подібного заперечення печерної аскези є посмертна доля самого Антонія, що опинився немовби поза монастирською історією і з живої, земної постаті перетворився на міфологізований іконописний образ33. За такого суперечливого ставлення до печерного подвижництва, мабуть, і формувалася їх специфічна функціональна роль, яка ще не отримала достоту справедливого тлумачення. В запереченні підземного подвижництва як безсумнівного відголоску афонської ісіхії відобразилися й суто богословські суперечності. Звичайно, автентичні давньоруські джерела не висвітлюють догматичних тонкощів цього “конфлікту століття”, але на аналогічному компаративному матеріалі XIV ст., коли ісіхазм пережив своє нове відродження на Балканах і в руських землях й повторив увесь попередній хід свого розвитку на Близькому Сході, ми можемо визначити головні вади й вразливі місця цієї духовної доктрини в часи Давньої Русі. По-перше, як і пізнішої доби ісіхія, вірогідно, асоціювалася в уяві досвідчених інтелектуалів (“книжників”) чи бодай консервативних традиціоналістів з келейною поведінкою темних і відсталих ченців, “майже диких тварин”, уявлялася як нездорове збочення, що не має прямого стосунку до релігійного служіння. Антагоністи ісіхії завжди наголошували на її “психотехнічному” характері, зводили її сутність до механічної імітації певних фізіологічних вправ - до так званого “пуподушества” (омфалопсіхії)34. По-друге, чималу тінь на ісіхію кидали прикмети її подібності до сектантських, єретичних форм Боговизнання. 225 Постійне речення Іісусової молитви (“Господи Іісусе Христе, Сине Божий”) як найнеобхіднішої рефлексії медитативного стану зближувало ісіхастів з богомілами, або як їх тоді іменували в Візантії масаліанами. Останні вважали, що постійна і наполеглива молитва вже сама по собі долучає людину до Божої благодаті і тому заради цього можна нехтувати церковні богослужіння, догмати й ікони35. “Се була дуже небезпечна, чисто протицерковна сторона цієї побожної доктрини”, - пише М.С.Грушевський36. Та й справді, як затворники могли виконувати загальножитійний послух? Це накладало свій відбиток на все їх подальше життя. Згадаймо хоча б Ісаакія Печерника, що навіть після свого повернення в общину довго “не брежаше в иерковь ходити, нужею привлечахуть и к церкви”37. Іншим ґанджем ісіхазму була його виразно іконоборницька і нестяжницька сутність, що наносило непоправної шкоди власницьким інтересам Церкви. Свого часу Григорія Паламу і його послідовників звинувачували в “неповазі до святих ікон, священного начиння та іншого християнського благочестя”38. Тут відобразився той факт, що ісіхасти протиставляли пишній марноті офіційних відправ сувору простоту і цілковиту спрощеність обрядності, а також схвально ставилися до секуляризації монастирських і навіть церковних багатств. Руський навчитель ісіхазму Ніл Сорський наприкінці XV ст. викликав справжнє збурення в Московській державі, коли почав вимагати реформування церковного устрою за ранньохристиянськими зразками бідності та безвідплатності39. Практично всі давньоруські адепти ісіхазму, що згадуються в Печерському патерику, теж були свідомими прихильниками злиденності - як, наприклад, колишній купець Черн, в чернецтві Ісаакій Юродивий, чи Афанасій Затворник, “бе бо убогъ зело” та інші40. Іконоборницький зміст ісіхазму проявлявся не лише в його соціальному резонерстві, але й безпосередньо в догматиці цього вчення, з якого побічно випливало, що обоження людини (її внутрішнє скуплення з Божеством в акті ритуального “самозаглиблення”) охоплює не лише її розум і внутрішній світ, але й тлінне тіло, тобто людське єство повністю щезало з природного кругообігу. Саме так, за докором Никифора Григори, ісіхасти вилучали земну подобу людської істоти з реального 226 видимого світу, робили її “невидимою”, а отже непридатною для живописного зображення41. Тому чи можуть бути справедливими твердження про розквіт візантійського церковного мистецтва у Палеологівську добу (2 пол. ХIII - сер. ХV ст.)42? Зрештою такі славнозвісні мистецтвознавці як В.Н.Лазарєв і М.В.Алпатов бачили в ісіхазмі реакційне явище, що пригнічувало “слабкі паростки візантійського гуманізму” і яке, на щастя, не мало серйозного впливу на подальші долі грецької і слов’янської культур43. Існує думка, що “збіднення”, “висушеність” і “жорсткий академізм” у візантійському живопису 2 пол. ХІV ст. пов’язаний саме з богословською перемогою паламізму44. З енергетичної сутності афонського містицизму часом проглядав навіть язичницький політеїзм. Противники Палами одверто заявляли, що поширення імені Божого на його окремі “енергії” (як-от “фаворське світло”) веде до впровадження в теології поняття множини обмежених у просторі й часі божеств, тобто нових іпостасей неподільного Бога, тоді як “у Єдиному Нетварному може бути лише непізнаване розрізнення незлічених несукуплених і неподільних іпостасей” (Никифор Григора)45. Вірогідно, що й літописна оповідь про спокушення Ісаакія- затворника “світоносним дияволом”46 є відголоском не якихось уявних натуралістичних марень інока, а результатом цілком певних полеміко-богословських, спіритуалістичних суперечок, що велися навколо ісіхастського вчення в Печерському монастирі. Недоконаність паламітських формулювань у разі їх неправильного розуміння могла навіть призвести, на думку одного з дослідників цієї проблеми В. Веніамінова, до раціонального витлумачення Бога як простої арифметичної суми приступних людському розуму “виявів” і неприступної, незбагненої “сутності”, що давало різновид маніхейства - відвертий дуалізм “затемненого” Божества і “просвітлених” енергій47. Теологічна критика паламізму в окремих своїх частинах лишається неспростованою й донині. Принаймні В. Веніамінов зазначає, що “в цілому роздуми св. Григорія Палами з їх злетом, напруженістю і падіннями зостаються викликом, на який сучасне православ’я ще повинно буде відповісти”48. Тож не дивно, що сучасники преподобного зовсім по-різному сприймали ісіхію в її онтологічному розумінні. Варто зазначити, що самого 227 Паламу за його відмову припинити свої богословські пошуки було заарештовано (1342) і кинуто до в’язниці на кілька років, а 4 листопада 1344 р. константинопольський патріарх Іоанн XIV Каліка навіть наклав на нього анафему, хоча до цього, певною мірою, долучилися й політичні мотиви, а саме підтримка Григорієм заколоту всесильного імперського доместика схол Іоанна Кантакузіна, що пізніше став імператором49. Протягом XIV ст. багато хто з церковних ієрархів заперечував ісіхастське вчення і опирався його визнанню, у тому числі й київський митрополит Феогност (1328-53). В 1470 р. Арсеній Тірський, ставши антіохійським патріархом, навіть підготував матеріали й проект соборного рішення для деканонізації св. Григорія (прославленого на соборі 1368 р.) й відміни його сповідання, але самий був позбавлений сану50. Така затятість пояснювалася недаремними побоюваннями релігійних консерваторів, що нове богослов’я може похитнути підвалини Церкви, принаймні зробить її архієреїв більш вразливими для ригористичної моралі. Саме від цього, ймовірно, й постають несхвальні відгуки про етичний бік ісіхії: “фантазії”, “чуттєве і звабне бісовидіння” (Варлаам Калабрійський), “темне єретицтво” (Димитрій Кідоніс), “хіть, сп’яніння і розкошування чуттєвих очей” (Никифор Григора)51. Утім, містичну аскетику, відому під назвою “ісіхія”, не можна вважати витвором лише молитовного самозаглиблення. Безумовно, вона полягала насамперед в “тривожних пошуках рівноваги між особистісними прозріннями і життям оточуючого світу”52. Даремно деякі сучасні критики стверджують, що ісіхастське Богопізнання не вимагало ані інтелектуальних зусиль, ні роздумів чи бодай звичайного душевного натхнення. Більшу рацію мають, можливо, ті дослідники, що наголошують на тісному взаємозв’язку між емоційно-душевним станом і духовним розкріпаченням людської свідомості від влади догм, а відтак і виходом у сферу повної духовної, а отже й творчої свободи (М. Конрад). Академік Д.С.Ліхачов взагалі вважає, що живий зв’язок ісіхії з неоплатонізмом, її вільне ставлення до обрядової сторони релігії, своєрідний містичний індивідуалізм становили типово передренесансне явище53, однак концепція східнослов’янського Передвідродження не набула одностайного схвалення в наукових колах. 228 Найпевніше припустити, що подібні речі, дійсно, могли отримати попервах потужний імпульс, але крайній егоцентризм і обрядові крайнощі ісіхастської аскетики завели цей рух у безвихідь, заваживши розвою справжнього гуманізму і вільного мислення, а самому безмовницькому вченню не давши змоги стати об’єднавчою ідеєю східнослов’янського суспільства. Потяг до громадського й політичного єднання на засадах релігійного унітаризму та уніфікації православного культу ознаменувався в Північно-Східній Русі, де ісіхія набула найбільшого поширення, тим, що реліктові форми самітництва й безмовності з їх осібножитійними рисами були протягом 2 пол. ХІV-ХV ст. жорстко пристосовані до “об’єднавчих” кіновіальних порядків в пустинях (інакше “пустинних кіновіях”) та скитах. Тим самим такі прояви християнського подвижництва на Русі як відрубність, самоізоляція, байдужість до оточуючого довкілля, обрядовий нігілізм, побутова визивність, а то й антигромадська поведінка були приречені на витіснення, неоголошену заборону й зникнення з релігійного ужитку. Починаючи з пізнього середньовіччя помітно зменшується число затворників, стовпників, мандрованих проповідників, юродивих, а ще менше з них були офіційно проголошені святими. Закономірним фіналом такого перебігу подій стало взагалі повне засудження “марновірства” в 1724 р., коли видано довжелезний указ Петра І під назвою “Сповіщення” (“Объявление”) про чернецтво, написаний Феофаном Прокоповичем, де суворо, під офіційною присягою присилувалося настоятелів монастирів не тримати в себе затворників і святенників та не розплоджувати даремних забобонів54. Подібний перебіг подій йшов і на півдні, та оскільки українські землі були огорнуті в Темні віки (ХІII-ХV ст.) ще більш непроникною завісою безвісті, то обставини цих процесів залишаються, на жаль, малоз’ясованими. Можна лише припустити, що ісіхія й тут дала свої рясні, але нетривалі й нетривкі сходи. Зокрема привертають до себе увагу дві старожитні обителі – Мотронинський Троїцький монастир в урочищі Холодний яр під Черкасами та Мовчанівська Софронієва Печерська пустинь коло Путивля. Перша з них іменувалася за актовими матеріалами “монастырь, называемый старый”, “скит мотронинский”, “от давних давенъ” заснований, і славилася 229 своїм пустинножительством в печерах та відлюдних келіях, що виникли буцімто ще в литовську епоху55. Друга відома своїми й досі не дослідженими підземеллями. Назва пустині походить від топоніму “Молче”, який дуже символічно перегукується зі змістом ісіхастської аскетики – її неодмінною німотою. Церковна традиція відносить походження цього релігійного осідку до часів литовського князя Ольгерда (1345-1377), принаймні місцева чудотворна ікона була знайдена в 1405 р.56 Відкидаючи чисто міфічні нашарування легенди, можна припустити, що економічне піднесення і навіть своєрідний господарчий розквіт Посейм’я з кінця XIII ст.57 дійсно могли сприяти заснуванню печерної пустельної колонії під Путивлем. Крім того, варто звернутися й до історії київської Лаври. Зокрема відомо, що печерський інок Аммон, котрий за монастирською традицією жив у XIII в. й похований в Дальніх печерах, відвідав Святу Гору, а опісля повернення став затворником на кшталт афонських старців. Лаврські преподобні з Дальніх печер Лаврентій, Афанасій, Памво, Софроній, Мардарій, Руф, Кассіан, Піор, Пафнутій, Діонісій, Анатолій і Мартирій також відомі як затворники. Всі вони жили в XIII-XIV ст. і становлять понад чверть (!) тогочасного пантеону Печерських іноків58. Оскільки ж імен пізніших печерних самітників монастирські перекази вже не подають, можна пояснити цю мовчанку повним поглиненням ісіхастських ідей в місцевому релігійному середовищі. Мабуть, на Україні, як і в Московії, з XV ст. повсюдно запанувало оновлене скитське, кіновіальне за змістом правило. Завдяки чи взнаки йому лаврські печери зрештою повністю перетворилися на підземне кладовище, де будь-яка аскетична самодіяльність почала суворо регламентуватися, а потім поступово взагалі зникла. Так обов’язково мусило статися, оскільки ісіхія надто швидко перетворилася на самодостатнє, заклякле вчення, яке зовсім не розвивалося й не видозмінювалося. Протоієрей І.Мейєндорф вказує, що на східнослов’янських землях чисто богословських проблем у розвитку візантійського містицизму не виникало59. Констатувати, що ісіхастське вчення в Україні зовсім не розроблялося, змушений і В.І.Ульяновський60. Та це й не дивно, бо вже сам Григорій Палама, останній відновник ісіхії, не мав жодного інтересу до догматичних суперечок і полемічного вигострення своєї теології61. 230 В подальшому пропаганда й тлумачення ісіхастських ідей стало теоретичною цариною переважно вищих ієрархів Руської церкви, та й то на рівні малозначного приватного дозвілля. Підсумком складної світоглядної еволюції містичного чернечого аскетизму було формування так званого старчества з його наставництвом і напучуванням в церковному подвижництві. Тут слід згадати велику тріаду: Ніл Сорський - Паїсій Величковський - Амвросій Оптинський, докладна розмова про яких вже виходить за межі нашої теми. Повертаючись на попереднє, ми повинні зрештою пояснити як накладалися традиційні чернечі інститути та ісіхастське правило на печерний послух у давньоруському Печерському монастирі. З попереднього викладу стає зрозуміло, що всі лаврські затворники були типовими келіотами, але з часом через нестатки й під тиском кіновіальних впроваджень зареклися жити під землею, як-от найзавзятіший серед них інок Ісаакій, що після важкої недуги заявив: “уже на имам ся затворити в печере”62. Натомість на осібножитійних засадах виникає наземний, так званий “ветхий монастир” на Ближніх печерах, а після прийняття бл. 1065 р. Студійського статуту постає “новий”, “верхній” монастир на Горі63. В останньому практикувалися вже цілком загальножитійні порядки; в полишеній же “ветхій обителі” утворився скит. “Въ оном же месте ...мало их (братій. - Автор) оставшу, им же обычаи усыпаюшую братію тамо (в підземеллі св. Антонія. - Автор) погребати...”64 Писемних свідчень, що скитяни жили під землею немає. Навпаки Печерський патерик докладно описує облаштування після пожежі 1096 р. наземного поселення на Ближніх печерах, що складалося з “ветхої церкви”, келій, покрову (галереї?) і помосту (дерев’яного узвозу до Дніпра чи вимостків на дворищі)65. Залишалися з скитянами і “прозвутер” з дияконом, тобто скит мав цілком автономний характер66. На Дальніх печерах крім старожитньої “церквици малой”67 - крихітної каплиці, збудованої Варлаамом, постійного поселення не виникло. Деякий час в цих печерах жив Феодосій, що виконував тут скитське правило68. Пізніше печерські ігумени доручали окремим інокам наглядати за підземеллям під виглядом здійснення особливої обітниці. Так, зокрема, преп. Федір “повелением же игуменим бысть житель в печере, еже зоветься 231 Варяжскаа, и в той многа лета сътвори въздержася”69. Можливо, інок оберігав могилу Феодосія, а після 1091 р. (перенесення мощей до Успенського собору) його кенотаф-підземний склеп. В XII ст. на Дальніх печерах, здається, з’являються вже перші масові поховання (зокрема, Нифонта, єпископа Новгородського)70. Саме тоді в цій місцині починає формуватися скитське містечко, подібне до “ветхого монастиря” Ближніх печер. На жаль, систематичних археологічних розкопок у нижній Лаврі ніколи не проводилося. Як бачимо, лаврські печери зазнали кількох етапів свого освоєння. Перший, самий недовговічний, коли вони стали осідком носіїв ісіхастського вчення і слугували його розвою аж доти, поки ідеї цього релігійного напрямку не зазнали занепаду. Другий, пов’язаний з існуванням поодиноких підземних келій небагатьох затворників-ісіхастів, яких поступово навертають до статутного життя і регламентованого корпоративного устрою. Третій й останній - час перетворення підземних катакомб на кладовища й місця проведення особливих (виняткових) ритуальних треб, коли ченці, за звичай, були змушені користуватися не крихітними підземними церквами-каплицями, а величними храмами, зведеними на денній поверхні. У наведеній періодизації майже немає місця для самодіяльного і самоправного аскетичного служіння з надзвичайними формами самообмеження. Для всього давньоруського часу печерська агіографія зазначає імена лише 6 затворників: Антонія, Ісаакія, Микити, Афанасія, Лаврентія, Іоанна Багатостраждального71. Сучасні археологічні дослідження лаврських підземель (у 1969 і 1977-78 рр.)72 показали, що більшість тамтешніх “затворів” виявилися примарними; насправді вони були поховальними локулами, а функціональне призначення решти “підземних келій” видається досить суперечливим73. Вони могли використовуватися як господарчі споруди (сховища для зберігання церковного начиння й реманенту), релікварії (місця схоронення мироточивих глав та освяченої води), богослужбові приміщення (підземні церкви), поховальні камери (кістниці для масових погребінь і кубікули для поодиноких могильних пам’ятників, як-от “гробу” - шиферного саркофагу Антонія Печерського), місця для проведення окремих ритуальних зібрань (“стара” і “нова” трапези на Ближніх печерах), ба навіть підземні в’язниці (“келії біснуватих”) тощо. 232 У ХVI-ХVII ст. із зростанням масового паломництва до печер там були влаштовані повздовжні поховальні ніші-арксоліі, аби полегшити прочанам споглядання і вшанування чудотворних мощей. Проте доступ до більшості крипт та приміщень в печерах в цей час було припинено. Дослідження нумізматичного матеріалу в локулах Ближніх печер показало, що вони були замуровані десь у 2 третині XVII ст.74, тобто після здійсненого Петром Могилою ремонту і опорядження підземель75. Ота “репарація”, мабуть, і спричинила появу мальовничих легенд про числених затворників у Печерському монастирі. Та навіть якби і вдалося довести житлове призначення хоча б обмеженої кількості приміщень, все одно це не підтвердило б їх постійну залюдненість і приналежність саме відлюдникам чи затворникам. Ісіхастська самітницька практика повністю відкидала будь-які громадські або сусідські взаємини бодай навіть однодумців, а просторі лаврські підземелля дають відчуття причетності якраз могутньої колективної волі. Безумовно, що ми стикаємося тут з характерними особливостями скитського укладу. Саме скитяни були тією категорією кіновітів, які навіть за громадських умов свого християнського служіння мали можливість зберегти окремі елементи осібножитійного устрою. Двоїстість їх становища пом’якшувала ставлення офіційної церкви до окремих келіотів-затворників, безмовників тощо. До того ж, мабуть, саме скитяни протягом ХІ-ХІІ ст. прищепили ісіхастське правило в кіновіальних монастирях Русі. Тому доцільніше припустити, що поодинокі печерні келії призначалися переважно для регламентованих і обмежених в часі подвигів скитських молільників, хоча серед печерників могли зустрічатися й ревні одинаки-келіоти. Характерно, що і в помонгольську добу самітницька ісіхія превалює знову таки не в келіях-”вертепах”, а у напівкіновіальних монастирських закладах - скитах та пустинях. З плином часу таке служіння, незалежно від того на який устрій воно спиралося (келіотське чи скитське), стали однаково називати “затворництвом’’. Цікаво, що зараз нікого начебто не бентежить, що загальножитійна традиція різко суперечить ідіоритмічним та келіотським настановам. Зовсім нещодавно, наприклад, УПЦ канонізувала затворника Іоанна Святогорського, якого за життя брали на глум, а відтак звинуватили в марнославстві76. Досить 233 дивно, як у цьому випадку можна перебільшувати значення затворництва й говорити про поблажливе ставлення до нього в минулому. Що ж до сучасного скитництва, то воно ледь жевріє, аби піднести повчальний досвід відвертої невідповідності двох житійних устроїв. Цілком подібне до лаврських печер функціональне облаштування має й решта київських підземель (Звіринець, Кирилівське пасмо, Китаїв, Щекавиця, Гнилеччина і т.д.), а також чимало периферійних пам’яток (Чернігів, Зимно)77. Видається слушним, що печерні комплекси на Русі розвивалися під впливом церковної традиції Києво-Печерського монастиря, занесеної з Афону. Печерська обитель як своєрідна духовна академія з підготовки майбутніх святителів, здобула величезний вплив на становлення давньоруського чернецтва. Вона фактично завжди визнавалася його alma-mater: “темьже почтенъ есть манастырь Печерьскыи старей всехъ”78. У тому чи іншому обсязі периферійні печерні общини і монастирки намагалися спадкувати йому, імітуючи його устрій, розпорядок, чин, назву (“Печерський”) і навіть подекуди планувальні принципи. В багатьох обителях з’явилися підземні катакомби або у найпростішому разі підвальні церкви в ім’я Антонія і Феодосія Печерських. Але їх планувальна схема майже завжди бере початок від одних і тих же самих, майже синхронних і однотипних києво-печерських взірців - підземної келії самітника, тимчасового “затвору”-іскусу скитян-схимників, катакомбного кладовища й церкви для виняткових треб та богослужінь. Таке співставлення організаційного устрою Києво-Печерської обителі наводить на думку, що вже з XI ст. давньоруські печерні комплекси відігравали лише допоміжну й підлеглу роль, виступаючи як дочірні напівавтономні релігійні осередки при наземних обителях. Метою їх створення та матеріального утримання було намагання церковних властей контролювати і поборювати будь- які прояви релігійного вільнодумства й аскетизму. “Без сумніву, Звіринецькі печери необхідно пов’язувати з Видубецьким монастирем, хоча розташовуються вони, по відношенню до основних споруд останнього, на відстані 700-800 м на північний захід”, - припускає один з авторитетних київських археологів79. Тоді Китаївські печери можна якось пов’язати з існуючою 234 поблизу однойменною пустинню, Гнилецькі з Предтеченським монастирем, а Микільські з Пустинно-Миколаївською обителлю тощо. Атрибутація ж, наприклад, Зименських чи Зарубських підземель і взагалі безсумнівна. Самі по собі могли існувати лише поодинокі ізольовані “вертепи”-келії, а чималі й багатолюдні підземні колонії обов’язково мусили підпасти під нагляд, управління та юрисдикцію кіновіальних церковних урядів. Попри це відомий київський археолог Т.Бобровський відстоює особливий погляд на печерні самітницькі монастирі Давньої Русі як цілковито самостійний і більше того домінантний тип монастирської організації та духовної практики80. Утім автор змушений констатувати, що його концепція поки що не підтверджена з позицій археології81. Існує й протилежна точка зору на вказану проблему82. Виходячи з цього, досить невиправдано говорити про самостійні функції печерних общин, як-то боротьба з поганством, місіонерська діяльність (у відлюдників ?!), самозахист. Апробація ж ідеї такої собі ісіхастської скінії взагалі не витримує критики: в XI-XII ст., а згодом у XIV-XV ст. ісіхія набула видозмінених форм, повністю розчинившись в кіновіальному благочесті, що усіляко протидіяло печерному самітництву. Характерно також, що скельні пам’ятки Придністров’я і Криму значною мірою випадають із загальної схеми печерної аскези через свої будівельно- конструктивні особливості. Напевно, слід уважніше розглянути питання про суттєву відмінність цієї категорії печерних споруд від традиційної моделі підземних культових об’єктів. Справді, у чому полягає типологічна і генетична подібність ґрунтових і камінних будівель? Безсумнівно, що останні взагалі не можуть вести початок від київської традиції і пов’язані з цілком самостійним і, до речі, пізнішим (ймовірно, XV-XVI ст.) духовно-культурним напрямом. Таким чином, споріднені печерні комплекси, вірогідно, слід локалізувати лише в межах однорідного ландшафтного, геолого- тектонічного, гідрографічного і агрокліматичного регіону або, насамкінець, поділяти на конвергентні (незалежні) області. У зв’язку з цим географічне районування печерних пам’яток Древньої Русі аж ніяк не повинно ґрунтуватися на сучасних геополітичних і національних засадах. В протилежному випадку значне коло підземних об’єктів просто зникне з царини наукового 235 дослідження і залишиться не класифікованим. Але ж вивчення історії і структури “печерних монастирів” Центральної і Північно- Східної Русі дозволило б уточнити роль цього феномену на конфесійному тлі розвитку України і збагатило б науку більш об’єктивними даними. Наостанок варто підкреслити, що місце печерного чернецтва в соціальній стратиграфії Київської Русі залишається досі маловивченим й потребує спеціальних досліджень. Вирішення вказаної проблеми можна досягти шляхом якнайширших і всебічних обговорень та дискутувань з цієї проблеми. 1. Поснов М.Э. История христианской церкви (до разделения Церквей). – К., 1991. – С. 308. 2. Хольц Леонард. История христианского монашества. – СПб., 1993. – C. 24. 3. Поснов М.Э. Вказ. робота. – С. 223–225. 4. Там само. – С. 517–521; Карташев А.В. Вселенские соборы. – М., 1994. – С. 153–159. 5. Житие преподобного отца нашего Павла Фивейского // Избранные жития святых (III–IX вв.). – М., 1992. – С. 50–55. 6. Житие преподобного отца нашего Антония // Избранные жития святых (III– IX вв.). – М., 1992. – С. 23–49. 7. Флоровский Г.В. Восточные отцы V–VIII вв. – Париж, Ymka–Press, 1990. – С. 141; Поснов М.Э. Вказ. робота. – С. 518. 8. Флоровский Г.В. Вказ. робота. – С. 142. 9. Такої назви прибрала в Єгипті знаменита пустеля Скит, де мешкав славнозвісний учень Антонія Великого Макарій (301–391). Див.: Флоровский Г.В. Вказ. робота. – С. 141–142; Карташев А.В. Вказ. робота. – С. 155; Поснов М.Э. Вказ. робота. – С. 518–519. 10. Житие преп. Пахомия Великого // Древние иноческие уставы. – М., 1892. – С. 11–53. 11. Устав преп. Бенедикта Нурсийского // Там само. – С. 595. 12. Книга правил св. апостол, св. соборов вселенских и поместных, и св. отец. – Св.– Троицкая Сергиева лавра, 1992. – С. 54–55, 94–95, 96–97, 151, 251–254. 13. Венеаминов В. Краткие сведения о житии и мысли св. Григория Паламы // Св. Григорий Палама. Триады в защиту священнобезмолствующих. – М., 1995. – С. 347, прим. 10. 14. Житие и чудеса преподобного и богоносного отца нашего Сергия Радонежского чудотворца // Избранные жития русских святых (X–XV вв.). – М., 1992. – С. 282–317. 15. Мова йде про осібне і відлюдне проживання в ізольованій печері. Пор.: Памятники литературы Древней Руси (далее ПЛДР). – М., 1978. – С. 170 (“печерка мала, двусажена” на Берестові), 334, 374, 386, 390 (потаємна печера ігумена Феодосія); ПЛДР. – М., 1980. – С. 572 (“житель в печере, еже зоветься Варяжскаа”). 16. Преподобного отца нашего Нила Сорского предание учеником своим о жительстве скитском. – СПб., 1889. 17. Житие преподобного отца нашего Павла Фивейского // Избранные жития святых (III– IX вв.). – М., 1992. – С. 50–55. 18. Полный православный богословский энциклопедический словарь (далее ППБЭС). – Т. 2. – М., 1992. – Стб. 2269. 19. Житие преподобного отца нашего Макария Египетского // Избранные жития святых (III–IX вв.). – М., 1992. – С. 74–99. 236 20. Житие и подвиги преподобного отца нашего Саввы Освященного // Избранные жития святых (III–IX вв.). – М., 1992. – С. 281–317. 21. ПЛДР. – М.. 1978. – С. 170. 22. Там само. – С. 372–374. 23. Карташев А.В. Очерки по истории Русской церкви. – Т. 1. – М., 1991. – С. 233. 24. Серед узагальнюючих робіт про ісіхазм рекомендуємо наступні: еп. Алексий. Византийские церковные мистики 14–го века (Преп. Григорий Палама, Николай Кавасила и преп. Григорий Синаит). – Казань, 1906; архиеп. Василий (Кривошеин). Преп. Симеон Новый Богослов. – Нижний Новгород, 1996; архим. Киприан (Керн). Антропология св. Григория Паламы. – М., 1996 (Париж, 1951); Прохоров Г.М. Исихазм и Возрождение. Исихазм и общественная мысль в Восточной Европе в XIV в. // Труды отдела древнерусской литературы (далі ТОДРЛ). – Л., 1968. – Т. 23. – С. 86–108. 25. ПЛДР. – М., 1978. – С. 330. 26. ПЛДР. – М., 1978. – С. 204; М., 1980. – С. 496, 540–542. 27. ПЛДР. – М., 1978. – С. 330. 28. Склярук В.И. К биографии Феодосия Печерского // ТОДРЛ. – Л., 1988. – Т. 41. – С. 318–319. 29. Приселков М.Д. Очерки по церковно–политической истории Древней Руси Х–ХІІ ст. – СПб., 1913. – С. 186–190. 30. ПЛДР. – М., 1978. – С. 208. 31. ПЛДР. – М., 1980. – С. 516–520 (Микита), 520 (Лаврентій). 32. Там само – С. 496–498 (Афанасій), 538–542 (Іоанн). 33. Приселков М.Д. Вказ. робота. – С. 267–274; Пархоменко Вл. В какой мере было тенденциозно не сохранившееся Житие Антония Печерского? // Известия отделения русского языка и словесности имп. АН. – Пгд., 1914. – Т. XIX . – Кн. 1. – С. 237–241; Ю. А. Артамонов. Проблема реконструкции древнейшего Жития Антония Печерского // Средневековая Русь. – М., 2001. – Часть 3. – С. 5–81. 34. Венеаминов В. Вказ. робота. – С. 352–353. 35. Там само. – С. 348–349, 355–356. 36. Грушевський М.С. Історія української літератури. – Т. V. Кн. 1. – К., 1995. – С. 26. 37. ПЛДР. – М., 1978. – С. 206. 38. Венеаминов В. Вказ. робота. – С. 366. 39. Карташев А.В. Очерки… – С. 409–413. 40. ПЛДР. – М., 1978. – С. 204; М., 1980. – С. 496. 41. Венеаминов В. Вказ. робота. – С. 367. 42. Успенский Л. Исихазм и гуманизм. Палеологовский расцвет // Вестник Русского Западно–Европейского Патриаршего Экзархата. – № 58. – 1967. 43. Лазарев В.Н. Феофан Грек и его школа. – М., 1961. – С. 23–24; Алпатов М.В. Искусство Феофана Грека и учение исихастов // Византийский временник. – 1972. – Т. 33. – С. 194. 44. Спростування цієї тези наводиться у: Мейендорф И.Ф. О византийском исихазме и его роли в культурном и политическом развитии Восточной Европы в XIV в. // ТОДРЛ. – Л., 1974. – Т. 29. – С. 298. 45. Цит. по: Венеаминов В. Вказ. робота. – С. 369. 46. ПЛДР. – М., 1978. – С. 204, 206. 47. Венеаминов В. Вказ. робота. – С. 376–377. 48. Там само. – С. 376. 49. Успенский Ф.И. История Византийской империи. – Т. 3. – М., 1997. – С. 568–569. 50. Венеаминов В. Вказ. робота. – С. 368. 51. Там само. – С. 351, 353 (Варлаам), 361 (Димитрій Кідоніс), 370 (Никифор Григора). 52. Там само. – С. 348. 237 53. Лихачев Д.С. Некоторые задачи изучения второго южнославянского влияния в России // Исследования по древнерусской литературе. – Л., 1986. – С. 45. 54. Прокопович Феофан. Объявление, когда и коей ради вины начался чин монашеский, каковый был образ жизни монахов древних и како нынешних исправить хотя по некоему подобию надлежит // Полное собрание законов Российской империи. – СПб., 1830. – Т. VII. – № 4450. 55. Мотронинский св. Троицкий монастырь // Киевские епархиальные ведомости. – 1864. – № 20. – Отдел второй. – С. 621–624. 56. Описание Молченской Рождества Богородицы общежительной Софрониевской пустыни, находящейся в курской епархии. – СПб., 1846; Преображенский П. Путивльский Молченский печерский монастырь (Курской губернии). – К., 1877; ППБЭС. – Т. 2. – Стб. 1236, 1589–1590. 57. Русина О. До питання про київських князів татарської доби // Записки наукового товариства ім. Т.Г.Шевченка. – Львів, 1993. – Т. CCXXV. Праці історико–філософської секції. – С. 198–202. 58. Архиеп. Модест. Краткие сказания о жизни и подвигах святых отцев Дальних пещер Киево–Печерской лавры // Киево–Печерский патерик, или сказания о житии и подвигах святых угодников Киево–Печерской лавры. – К., 1903. – С. 189–205. 59. Мейендорф И.Ф. Вказ. робота. – С. 298. 60. Ульяновський В.І. Історія церкви та релігійної думки в Україні. – К., 1994. – Кн. 2. Сер. XV – кін. XVI ст. – С. 10–12. 61. Венеаминов В. Вказ. робота. – С. 378. 62. ПЛДР. – М., 1978. – С. 208. 63. Там само. – С. 170, 172 (антитеза “ветхий” – “новий” монастир). 64. Там само. – С. 382; Патерик Києво–Печерський. – К., 1931. – С. 76. 65. ПЛДР. – М., 1980. – С. 580. 66. ПЛДР. – М., 1978. – С. 382. 67. Там само. – С. 172. 68. Там само. – С. 334, 374, 386, 390. Пор.: Харламов В. Віднайдена келія Феодосія Печерського // Київська старовина. – 1993. – № 2. – С. 66–68. 69. ПЛДР. – М., 1980. – С. 372. 70. Там само. – С. 472, 474. 71. ПЛДР. – М., 1978. – С. 168–172, 316–332 (Антоній); 204–210 (Ісаакій); М., 1980. – С. 496–498 (Афанасій); 516–520 (Микита); 520–522 (Лаврентій); 538–542 (Іоанн). 72. Петренко М.З. Пещеры и мощи Киево–Печерской лавры // Науковий архів Національного Києво–Печерського історико–культурного Заповідника. – Оп. 1. – Спр. 163; Звіт про археологічні розкопки в Ближніх печерах на території Києво– Печерського державного історико–архітектурного заповідника 1977–1978 рр. Машинопис // Архів НКПІКЗ. – К., 1979; Чумаченко В. Звіт про археологічні дослідження Дальніх печер в 1968 р. // Архів НКПІКЗ. – К., 1968. 73. У лаврських підземеллях лише 4 споруди можуть бути надійно інтерпретовані як чернечі келії давньоруського періоду. Пор.: Боровський Т. Житлові споруди давньоруських печерних монастирів // Пам’ятки християнської культури Чернігівщини. Матеріали наукової конференції. – Чернігів, 2002. – С. 92. 74. Кабанець Є.П., Сирота В.В. Вивчення нумізматичного комплексу XVII ст. з Ближніх печер Києво–Печерської лаври // Музейні читання. Матеріали наукової конференції в Музеї історичних коштовностей України, 24 грудня 1999 р. – К., 2000. – С. 17 2–176. 75. Голубев С.Т. Петр Могила и его сподвижники. – К., 1883. – Т. 1. – С. 339. 76. Немирович–Данченко В.И. Святые горы (Очерки и впечатления). – Донецк, 1990. – С. 96–106. 238 77. Бобровський Т.А. Печерні монастирі й печерне чернецтво в історії та культурі середньовічного Києва. Автореферат дис. на здобуття наук. ступеня к.і.н. – К., 1995. – 18 с. 78. ПЛДР. – М., 1978. – С. 174. 79. Мовчан І.І. Давньокиївська околиця. – К., 1993. – С. 96 80. Бобровський Т.А. Київська лавра (до питання культурно–історичної інтерпретації) // Могилянські читання 1998 р.: Києво–Печерський патерик – як феномен монастирської культури. – К., 1999. – С. 21–22; його ж. Чернігівська лавра преп. Антонія: культурно– історичний аспект виникнення Свято–Троїцького Іллінського монастиря // Чернігівський Троїцько–Іллінський монастир: історія та сучасність. Тези наукових читань. – Чернігів, 1999. – С. 4–6. 81. Бобровський Т.А. Житлові споруди... – С. 91. 82. Кабанець Е.П.. Сакральний топос „лаври” в печерській агіографічній традиції: походження та еволюція // Історико–географічні дослідження в Україні. Збірник наукових праць. – Число 8. – К., 2005. – С. 195–217. Eugene Kabanets ORIGIN OF SPELAEAN SECLUSION ON RUSSIA IN THE HISTORICAL AND GEOGRAPHICAL MEASURING The article is investigated the sources of Old Russian monastic organization on a background development of the Universal orthodox church in the Near-Eastern and Mediterranean region. It is given the estimation of all varieties and categories of monastic estate in his historical evolu- tion. The work is analyzed the origin of Ancient Rus’ solitary practice, his organizational and ideological structure in the context of borrowing and mastering of doctrine of isichazm.

Ähnliche Einträge