Права людини: досвід дослідження з позиції соціально-антропологічного підходу

В статье дается определение социально-антропологического исследовательского подхода и демонстрируются некоторые эвристические возможности этого подхода в философии права. По мнению автора, социально-антропологический исследовательский подход можно определить как основанную на выводах социокультурной...

Повний опис

Збережено в:

Бібліографічні деталі
Дата:	2007
Автор:	Гудима, Д.А.
Формат:	Стаття
Мова:	Ukrainian
Опубліковано:	Інститут держави і права ім. В.М. Корецького НАН України 2007
Теми:	Антропологічні засади права
Онлайн доступ:	http://dspace.nbuv.gov.ua/handle/123456789/13551
Теги:	Додати тег Немає тегів, Будьте першим, хто поставить тег для цього запису!
Назва журналу:	Digital Library of Periodicals of National Academy of Sciences of Ukraine
Цитувати:	Права людини: досвід дослідження з позиції соціально-антропологічного підходу / Д.А. Гудима // Проблеми філософії права. — 2006-2007. — Т. IV-V — С. 166-178. — Бібліогр.: 68 назв. — укр.

Репозитарії

Digital Library of Periodicals of National Academy of Sciences of Ukraine

id	irk-123456789-13551
record_format	dspace
spelling	irk-123456789-135512010-12-03T13:24:51Z Права людини: досвід дослідження з позиції соціально-антропологічного підходу Гудима, Д.А. Антропологічні засади права В статье дается определение социально-антропологического исследовательского подхода и демонстрируются некоторые эвристические возможности этого подхода в философии права. По мнению автора, социально-антропологический исследовательский подход можно определить как основанную на выводах социокультурной антропологии мировоззренческую идею о природе и сущности человеческих общностей, а также явлений, которые имеют социальное происхождение. Использование указанного методологического подхода в философии права делает возможным, в частности, познание природы и сущности прав человека. Автор иллюстрирует это, рассматривая права человека в качестве явлений человеческой культуры и средств социализации биосоциальных индивидов. The author defines the notion of social-anthropologic methodological approach and shows its heuristic potential in the philosophy of law. It is the author's opinion that social-anthropologic methodological approach could be defined as based on the conclusions of social (cultural) anthropology outlook on the nature and essence of human communities and phenomena which have social origin. Practical use of this methodological approach in the philosophy of law helps in perception of the nature and essence of human rights. As it is shown in the article human rights could be regarded as the phenomena of human culture and means of human socialization. 2007 Article Права людини: досвід дослідження з позиції соціально-антропологічного підходу / Д.А. Гудима // Проблеми філософії права. — 2006-2007. — Т. IV-V — С. 166-178. — Бібліогр.: 68 назв. — укр. 1818-992X http://dspace.nbuv.gov.ua/handle/123456789/13551 uk Інститут держави і права ім. В.М. Корецького НАН України
institution	Digital Library of Periodicals of National Academy of Sciences of Ukraine
collection	DSpace DC
language	Ukrainian
topic	Антропологічні засади права Антропологічні засади права
spellingShingle	Антропологічні засади права Антропологічні засади права Гудима, Д.А. Права людини: досвід дослідження з позиції соціально-антропологічного підходу
description	В статье дается определение социально-антропологического исследовательского подхода и демонстрируются некоторые эвристические возможности этого подхода в философии права. По мнению автора, социально-антропологический исследовательский подход можно определить как основанную на выводах социокультурной антропологии мировоззренческую идею о природе и сущности человеческих общностей, а также явлений, которые имеют социальное происхождение. Использование указанного методологического подхода в философии права делает возможным, в частности, познание природы и сущности прав человека. Автор иллюстрирует это, рассматривая права человека в качестве явлений человеческой культуры и средств социализации биосоциальных индивидов.
format	Article
author	Гудима, Д.А.
author_facet	Гудима, Д.А.
author_sort	Гудима, Д.А.
title	Права людини: досвід дослідження з позиції соціально-антропологічного підходу
title_short	Права людини: досвід дослідження з позиції соціально-антропологічного підходу
title_full	Права людини: досвід дослідження з позиції соціально-антропологічного підходу
title_fullStr	Права людини: досвід дослідження з позиції соціально-антропологічного підходу
title_full_unstemmed	Права людини: досвід дослідження з позиції соціально-антропологічного підходу
title_sort	права людини: досвід дослідження з позиції соціально-антропологічного підходу
publisher	Інститут держави і права ім. В.М. Корецького НАН України
publishDate	2007
topic_facet	Антропологічні засади права
url	http://dspace.nbuv.gov.ua/handle/123456789/13551
citation_txt	Права людини: досвід дослідження з позиції соціально-антропологічного підходу / Д.А. Гудима // Проблеми філософії права. — 2006-2007. — Т. IV-V — С. 166-178. — Бібліогр.: 68 назв. — укр.
work_keys_str_mv	AT gudimada pravalûdinidosvíddoslídžennâzpozicíísocíalʹnoantropologíčnogopídhodu
first_indexed	2025-07-02T15:28:50Z
last_indexed	2025-07-02T15:28:50Z
_version_	1836549544055144448
fulltext	166 Проблеми філософії права. – 2006-2007. – Том IV-V. АНТРОПОЛОГІЧНІ ЗАСАДИ ПРАВА Д. А. Гудима Львівський національний університет імені Івана Франка ПРАВА ЛЮДИНИ: ДОСВІД ДОСЛІДЖЕННЯ З ПОЗИЦІЇ СОЦІАЛЬНО-АНТРОПОЛОГІЧНОГО ПІДХОДУ На вістрі всіх подій, а отже, й подій усесвітньо-історичних, стоять індивіди. (Ґ.В.Ф. Геґель [1, с. 294]) Якщо людина живе серед людей, вона вже не може відмовитися від культури, – культура додає їй форму або, навпаки, спотворює її, традиція захоплює її та формує її голову і формує члени її тіла. Яка культура, наскільки податливий матеріал, від цього залежить, якою стане людина, який вигляд прийме вона. (Й.Ґ. Гердер [2, с. 231]) У людства немає іншого способу вирішення глобальних проблем і труднощів, що загрожують тяжкими наслідками для людського роду, ніж поставити у самий центр життя людей сучасне право. (С. Алексєєв [3, с. 270]) Поняття соціально-антропологічного дослі- дницького підходу. Право… Проблема того, чи є це явище соціально й історично зумовленим або чи є воно об’єктивно заданим та історично незмінним, турбувала допитливі уми не одне століття. Однак, будучи невирішеною, вона на- далі зберігає свою актуальність. У цій статті ми спробуємо охарактеризувати з позиції соціокультурної антропології розуміння права як регулятора поведінки людей, сутність якого зумовлюється його «пропискою» у конкре- тному соціумі та «віддзеркаленням» особливос- тей «другої природи» (культури) представників цього суспільства. В абзаці 2 п. 4.1 мотивувальної частини Рі- шення № 15-рп/2004 від 02.11.04 у справі № 1- 33/2004 (про призначення судом більш м'якого покарання) Конституційний Суд України конста- тував, що «право не обмежується лише законо- давством як однією з його форм, а включає й ін- ші соціальні регулятори, зокрема норми моралі, традиції, звичаї тощо, які легітимовані суспільс- твом і зумовлені [його] історично досягнутим культурним (курсив наш. – Д.Г.) рівнем» [4]. Ви- ходячи з цього, видається за можливе стверджу- вати, що в Україні – на рівні Конституційного Суду – формально визнано, так би мовити, «со- ціальність» і «культурність» (іншими словами – «соціокультурність») права. Свого часу Ж. Марітен справедливо відзначив, що внаслідок історичного розвитку людства, зростаючої у сучасному світі кризи та поступо- вого розвитку моральної свідомості і рефлексії люди нині усвідомили в більшій мірі, ніж раніше (але все ще не повністю), деякий звід практичних істин, що стосуються їхнього спільного життя, з приводу яких вони можуть дійти згоди, але деякі похідні від мислення кожного з них – залежать від їхніх ідеологічних переваг, філософських і релігійних традицій, культурних передумов та їх історичного досвіду, тобто від гранично відмін- них або навіть у своїй основі протилежних тео- ретичних поглядів [5, с. 75]. Тому неможливо пізнати сутність права без встановлення його зв’язків з тим середовищем, в якому це явище функціонує, а також з іншими суспільними яви- щами, такими як традиції, звичаї, вірування, культура [6]. Іноді дослідники навіть стверджу- ють, що «неокультурене право не має ніякої цін- ності й не є належним, ефективним регулятором суспільно-правових відносин» [7, c. 83]. З огляду на це, а також на особливості соціо- культурної антропології [про її поняття див., на- приклад: 8, с. 56-66; 25; 33, с. 598-599; 41; 47], вважаємо, що історичне пізнання права як соціа- льно й історично зумовленого явища – невід'ємної частини культури певного суспільства і людства загалом – уможливлюється, головним чином, за- Д.А. Гудима Проблеми філософії права. – 2006-2007. – Том IV-V. 167 вдяки соціально-антропологічному дослідниць- кому підходу. Останній можна визначити як засно- вану на висновках соціокультурної антропології світоглядну ідею про природу та сутність людсь- ких спільнот (етносів, народів тощо), яка [ідея] визначає особливості встановлення, відбору і сис- тематизації науковцем досліджуваних фактів, а також їх інтерпретації й оцінки. Використання соціально-антропологічного підходу у сучасних загальнотеоретичних право- державознавчих дослідженнях суттєво актуалізу- ється, зокрема, тому, що незважаючи на майже чотирьохкратне збільшення чисельності людей у ХХ столітті [9, с. 34], завдяки новітнім засобам комунікації людство стає все більш тісно пов’язаним, «глобалізованим». «Необхідно, – як вказує О. Лукашова, – враховувати, що процеси глобалізації відображають зростання й поглиб- лення всезагальної залежності, котра об’єктивно визначається новими викликами, що вимагають спільної діяльності людей» [10, c. 65]. Сучасний ріст могутності суспільної людини призводить до «зменшення», «стиснення» людства у тому сенсі, що воно стає всередині себе все більш вза- ємопов’язаним і взаємозалежним. Під впливом сил «близькодії» «стискається» не тільки людст- во, але й середовище його існування. За словами В. Кувакіна, планета Земля стає «блакитною кулькою», котра стрімко зменшується, стає «все більш тендітною і беззахисною не тільки у порі- внянні з неосяжністю космосу, але і в порівнянні з владою руйнівних сил, що знаходяться у руках людей або навіть однієї людини» [11, c. 95]. І в процесі самоідентифікації людства проявляється усвідомлення ним не лише своєї антропологічної єдності як біологічного роду, але й єдності куль- турної, яка передбачає або шлях збереження уні- кальності кожної культури (культурний реляти- візм), або шлях їх загальносвітової уніфікації (культурний універсалізм). Такий хід історії су- часної людини – вимога часу, але у цьому проце- сі «підведення під спільний знаменник» головне – не втратити державам і суспільствам своє наці- ональне обличчя, свій національний дух, свій менталітет – без чого, за словами С. Маркової- Мурашової, не може бути справедливих, адеква- тних інтересам та потребам окремих індивідів законів [12, c. 16-17]. Як зазначає Ю. Габермас, демократичний шлях розвитку праволюдинної концепції передбачає універсальну рівність у поводженні з контекстами людського життя, від яких, власне, і залежить збереження людської ідентичності. А це можливо тільки за тієї умови, що як культурні, так і соціальні відмінності між людьми та їхніми групами будуть «сприйматись і враховуватися з дедалі більшою чутливістю до контекстів» [13, c. 294]. За твердженнями С. Хайтуна, інтереси людства набули «нелюдсь- кого» характеру у тому сенсі, що еволюція людс- тва спрямована «на інтенсифікацію метаболізмів і ріст зв’язаності «всього всім», а не на досяг- нення людьми індивідуального щастя». І, «слу- гуючи загальним інтересам людства, «нелюдсь- ким» у своїй прогресивній основі, люди олюд- нюють ці «нелюдські» інтереси, перекладаючи їх на мову людських (індивідуальних) цінностей шляхом надання їм форми морально-етичних (додамо до цього: і юридичних. – Д.Г.) норм» [14, c. 227, 228]. Саме у такий спосіб відбуваєть- ся формалізація людських можливостей, спрямо- ваних на задоволення певних потреб й інтересів людей. Тому доходимо висновку, що соціально- антропологічний дослідницький підхід може бу- ти використаний у філософії права, зокрема для дослідження природи та сутності прав людини. Культура, в основі якої лежить філософія, ре- лігія і мистецтво, включає систему цінностей, програму діяльного розвитку й моральні ідеали, що є ядром культури та визначниками її еволюції [15, c. 189, 191]. І одним з таких ідеалів у сучас- ному світі, який водночас становить для нього цінність, виступають права людини – частина права, передумови якого закладені у природі лю- дини (так званих «людських універсаліях» [дета- льніше див.: 16, с. 81-85]) та виражають одну з її біосоціальних програм – «потяг до права», «за- клик права», – перші ознаки яких стали вимальо- вуватися ще у співтоваристві «суспільних тва- рин» [3, с. 400, 401]. Як зазначає Ґ. Тойбнер, «дискурс відносно прав людини став глобальним і прагне до свого власного права, що походить не тільки з джерела іншого, ніж держава, але також проти самої держави» [цит. за вид.: 17, с. 23]. Власне у сфері прав людини процес правової глобалізації найбільш принципово важливий, конструктивний, оскільки, стверджує С. Алек- сєєв, «саме від права (права людини!) вирішаль- ним чином залежить реалізація й інших процесів глобалізації в їх позитивному значенні» [3, с. 257]. Такого ж висновку доходить і О. Лука- шова, констатуючи необхідність дослідження саме «людського виміру глобалізації», котрий за допомогою прав людини та народів як головних ціннісних характеристик людської життєдіяльно- сті повинен показати весь спектр впливу глобалі- зації на людину, її інтереси, на народи та їхній спосіб життя [18, с. 11]. Права людини як явища людської культу- Права людини: досвід дослідження з позицій соціально-антропологічного підходу 168 Проблеми філософії права. – 2006-2007. – Том IV-V. ри та як засоби соціалізації людського індиві- да. Якщо визнати, що вихідним пунктом будь- якого світогляду є поділ світу на "Я" та "не-Я", то антропологічне питання «Що таке "Я"?» по- винно розглядатися у контексті протиставлення людському індивіду ("Я") соціального середови- ща ("не-Я"). При цьому до уваги слід взяти такі дві аксіоми: 1) суспільство, суспільні відносини є продуктом свідомої діяльності людей – різних "Я"; 2) особистість людини значною мірою форму- ється соціумом, членом якого є ця людина. Таким чином, філософський аналіз суспільства з метою пошуку відповіді на антропологічне запитання є аналізом людини як відображення певних власти- востей відповідного соціуму [19, с. 102-103], зок- рема тих, котрі знайшли прояв у культурі остан- нього, оскільки саме з культурою пов’язане все те, що спрямоване на самозбереження, відтворення й удосконалення людини і втілене як у предметах матеріального та духовного світу, так і в нормах суспільного життя [20, с. 93] (звичаях, традиціях, канонах, юридичних нормах тощо). До того ж, вартий уваги і той факт, що й філо- софський аналіз суспільства для пошуку відповіді на запитання «Що таке право?» теж є аналізом людини як відображення тих чи інших властиво- стей відповідного соціуму, котрі знайшли прояв у його культурі, оскільки право, безсумнівно, складає частину людської культури, є її продук- том [21, с. 127, 128], органічно пов’язане з люди- ною та її креативними здібностями та за певних умов може бути детермінантою розвитку культури [22, с. 188]. А руйнування в суспільстві останньої має наслідком загибель (або трансформацію) полі- тичних, правових та моральних цінностей (до яких відносимо і права людини), що впливає на життя соціуму та створює можливості для його «захоп- лення» цінностями інших суспільств. Актуалізація «праволюдинної» проблематики у той чи інший період історії людства, на думку О. Аузана (який розглядає права як результат суспільних домовленостей), зумовлюється таки- ми чинниками: 1) широтою громадської участі в прийнятті рішень, а точніше формою державного режиму; 2) історією відповідної соціальної спі- льності (у світлі історії правá або набувають зна- чимості для соціуму, або внаслідок певних при- чин знецінюються); номінальною ціною права (економічна оцінка кожному праву може бути дана, виходячи з конкретно-історичних умов); наявністю соціальних груп, котрі володіють не- обхідними ресурсами (у тому числі фінансови- ми) та бажають переглянути чинну на певному етапі систему правил поведінки (цінність таких правил в історії тим вища, чим менший вплив на них мають вказані групи) [детальніше про це див.: 23, с. 43-64]. Звертаючись до проблематики прав людини, Ф. Фукуяма зазначає, що світова політика знач- ною мірою замикається на питанні про людську гідність і про бажання визнання. Людина постій- но вимагає від інших визнання своєї гідності або як особистості, або як члена релігійної, етнічної, расової чи іншої групи, і боротьба за таке ви- знання має неекономічне підґрунтя. «У минулі часи правителі вимагали від інших визнання сво- єї вищої цінності як царя, імператора чи пана. Сьогодні люди прагнуть утвердити свій рівний статус як члени раніше недостатньо поважаних або принижених груп – жінок, геїв, українців, інвалідів, американських індійців і т.д.» [24, с. 212]. І «рівне визнання» – це мінімальна пова- га до якості людини, котра залишається після «стирання» випадкових і несуттєвих рис особис- тості (кольору шкіри, зовнішнього вигляду, соці- ального класу, віку, статі, культурного багажу, природних талантів тощо), – це повага до антро- пної гідності [про її поняття див: 8, с. 192-193] або, за термінологією Ф. Фукуями, до «фактору ікс», який складає сутність людини. Сьогодні людьми вважаються всі люди. Проте поняття людського одночасно передбачає наяв- ність поняття нелюдського. Як стверджує Ж. Бодріяр, «поступ Людства і Культури стано- вить собою не що інше, як ланцюг послідовних дискримінацій, котрі розглядають «Інших» як не- людей, а отже, як таких, що не існують» [26, с. 207]. Ж. Марітен писав, що людина володіє невідчужуваними правами, але позбавлена мож- ливості по справедливості вимагати реалізації деяких з цих прав внаслідок певного елемента нелюдськості, котрий присутній у соціальній структурі в будь-який період. …у певні періоди розвитку історії корисно відмовитися від реалі- зації конкретних прав, котрими ми тим не менше продовжуємо володіти» [5, с. 98, 99]. Тому спра- ведливим є висновок С. Добрянського стосовно того, що права людини виникають і розвивають- ся на основі природно-біологічної та соціальної сутності людини (синкретично пов’язаних і вза- ємообумовлених) з урахуванням постійно змі- нюваних умов життя соціуму, опосередковува- них суспільними відносинами [16, с. 55]. Тому з позиції соціально-антропологічного дослідниць- кого підходу права людини можна визначити в якості можливостей людини, які необхідні для її існування та розвитку в конкретно-історичних умовах, об’єктивно визначаються досягнутим Д.А. Гудима Проблеми філософії права. – 2006-2007. – Том IV-V. 169 рівнем розвитку людства і мають бути загальни- ми та рівними для всіх людей [68, с. 9]. Для первісних людей людьми були тільки члени їхнього племені, а інші були чимось інак- шим. Однак для нас люди – це всі ми, а інші (зо- крема нежива природа) – ніщо [26, с. 207-208]. І хоча чітких критеріїв відокремлення людського від нелюдського ніколи не існувало, слід зазна- чити, що людство завжди вдавалося до раціона- льного пошуку відмінностей між представника- ми різних соціумів (за кольором шкіри, етнічним походженням, статтю, соціальним статусом, ві- руваннями, сексуальною орієнтацією тощо), а на цій основі – до поділу людей (на людей та не- людéй, нормальних і ненормальних, повноцінних й неповноцінних), який часто спричиняв і спри- чиняє між ними смертельну ворожнечу. З огляду на це, історію розвитку людини можна вважа- ти історією розвитку дискримінації нею її самої, а також історією боротьби з такою дискримі- нацією, одним з дієвих засобів подолання якої у сучасному світі є концепція прав людини. Однак останню не можна назвати універсальним засо- бом, оскільки нерідко вона використовується в якості нового критерію поділу людей, їх спіль- нот, зокрема на тих, хто її підтримує, та тих, хто має своє бачення людських можливостей (перші виступають в ролі дискримінаторів, дру- гі – у ролі дискримінованих). Крім цього, як стве- рджує Ж. Мере, «обмеження насильства – обме- ження, котре здійснюється тільки за допомогою самого насильства, – виступає однією-єдиною умовою існування стану справедливості» [27, с. 157]. Тому можна припустити, що права люди- ни, виступаючи одним із засобів боротьби з на- сильством, є одночасно одним із засобів насиль- ства над самою людиною хоча би тому, що під- несення праволюдинної ідеології в історії людст- ва надзвичайно часто пов’язувалося із силовими методами здійснення влади, внаслідок застосу- вання яких людина страждала. До того ж, будь- яке право, будь-яка можливість передбачає на- явність меж. І формальне закріплення меж прав людини, формальне визначення їх обсягу, крім того, що дозволяє забезпечити безперешкодну реалізацію цих прав, одночасно вчиняє у певному розумінні насильство над людським індивідом, обмежуючи сферу прояву його індивідуальності. У такий, зокрема, спосіб держава намагається встановити справедливість у суспільстві, убезпе- чивши його від внутрішнього насильства, від по- рушень людських прав. М. Різебродт вважає, що порушення прав лю- дини (і як форма дискримінації їх носія, і як ознака недосконалості правообмежувального насильства держави в означеному нами розумін- ні) не належить до автентичної «складової час- тини» певної цивілізації [28, с. 28]. Проте такі порушення розповсюджені у всіх соціумах, які визнають (хай іноді лише формально) права лю- дини. І в цьому сенсі порушення прав людини – явище настільки ж універсальне, наскільки уні- версальними є і права людини та наявність у них меж. Стосовно цього вже згаданий М. Різебродт пише, що новітня історія Заходу свідчить саме про те, що порушення демократії та прав людини було і є нормальним явищем. Так, майже двох- сотлітня політична практика Сполучених Штатів Америки характеризується у внутрішній сфері поєднанням політики вигнання та знищення інді- анського населення з політикою рабства й апар- теїду населення афро-американського, а у зовні- шній – орієнтацією на військове домінування та реалізацію ринкових інтересів, і лише у нечастих випадках – на права людини [28, с. 31]. Узагальне- ну позицію з цього приводу висловив Ж. Мере, стверджуючи, що у сучасних умовах терміно- поняття «права людини» є виразом ідеологічної фікції «людського роду», і в цілому світі немає та- ких держав, які би, посилаючись на права людини, цілком та повністю самі дотримувалися би таких прав, а також реально захищали б їх в інших дер- жавах – потенційних джерелах отримання «захис- никами» економічного зиску [27, с. 182-183]. Будь-які значні зміни у людській життєдіяльнос- ті передбачають певні зміни культури. Зовні вона постає як складна суміш взаємодіючих між собою знань, приписів, норм, зразків діяльності, ідей, проблем, вірувань, узагальнених бачень світу то- що. Сформовані у різних сферах культури, вони володіють регулятивною функцією стосовно різ- них видів діяльності, поведінки та спілкування лю- дей. У цьому сенсі можна вважати, що культура – це складно організований набір надбіологічних програм людської життєдіяльності, програм, від- повідно до яких здійснюються певні види діяльно- сті, поведінки та спілкування [29, с. 214]. Зважаючи на те, що культури різних соціумів є конкретним станом останніх у відповідний час, про культуру кожного суспільства слід судити, виходячи з внутрішньо притаманних їй умов і «параметрів» [30, с. 21]. І з огляду на це навряд чи можливим є реальне досягнення деяких цілей, які ставить перед собою міжнародне співтоварис- тво, формально (показово) орієнтоване на західні культурні цінності (мова йде, наприклад, про ви- значені в абзаці 16 преамбули й у ст. 2 (f), ст. 5 (а), 10 (c) Конвенції про ліквідацію всіх форм дискри- Права людини: досвід дослідження з позицій соціально-антропологічного підходу 170 Проблеми філософії права. – 2006-2007. – Том IV-V. мінації стосовно жінок 1979 р. прагнення держав змінити традиційні соціальні та культурні моделі поведінки чоловіків і жінок у соціумі та сім’ї з ме- тою викорінення передсудів й усунення звичаїв і будь-яких інших практик, заснованих на ідеї непо- вноцінності чи переваги однієї зі статей або сте- реотипності ролі чоловіків і жінок). Б. Рассел зазначав, що кожна людська спіль- нота підлягає двом протилежним небезпекам: скостенінню від надміру дисципліни та пошани до традицій, з одного боку, і розкладу чи поразці від чужоземних завойовників унаслідок нарос- тання індивідуалізму й особистої незалежності, які унеможливлюють співробітництво, – з друго- го [31, с. 13]. У. Мак-Ніл стверджує, що центри високої культури (тобто цивілізації у його розу- мінні), демонструючи сусідам свої привабливі новації, ставали для них своєрідними подразни- ками, навколо яких менш розвинені народи пра- гнули освоїти новації і в такий спосіб доступити- ся до всього того, що дають блага цивілізації тим, хто їх має [32, с. 12]. Проте, за спостере- женнями Ю. Габермаса, культури залишаються «живими» тоді, коли не тільки черпають силу з сецесії, але й тоді, коли така сила породжується їхньою критикою [13, с. 311]. Актуальним є та- кож і міркування С. Сливки, який слушно зазна- чає, що розвиненість національної культури ви- значається як ступенем засвоєння нею світових досягнень, так і здатністю збагачувати світову культуру своїми здобутками [34, с. 9-10; 35, с. 12]. І, зважаючи на сучасні тенденції до вирі- шення дилеми вибору національною культурою між такими ступенем і здатністю, доводиться констатувати, що у кожному конкретному випа- дку, зазвичай, ця дилема вирішується на користь чогось одного. При чому, як відзначається у по- сібнику «International Law» (Лондон, 1986), у си- туації з інтерпретацією прав людини в соціумах, що є носіями різних культур, спостерігається те- нденція до «соціального визначення» таких прав залежно від особливостей економічного, соціа- льного та культурного розвитку суспільства [36]. Цей підхід до прав людини пояснюється хоча би тим, що хоч у всіх людей і є спільна біологічна природа, проте, як стверджує Л. Стевенсон, люд- ська унікальність «полягає у певній залежності нашої поведінки від конкретної людської куль- тури, в якій ми зростаємо, і частково від індиві- дуального вибору» [37, с. 225]. Тому з метою кращого пізнання вказаної залежності необхід- ним є так званий «діалог культур». Останній, за словами Г.-Ґ. Ґадамера, неможливий без «осмис- лення власного культурного тексту, …без роз- шифрування свого культурного коду. Адже, щоб відбувся діалог між культурами, кожний учасник діалогу має знати, про що він, діалог, і що він, мовець, хоче сказати співрозмовникові, який уважно і вдумливо слухає» [38]. Загалом же слід зазначити, що, за словами В. Нерсесянца, історія людської цивілізації свід- чить про її «рух від різних локальних історій до все більш всесвітньої всезагальної історії людст- ва, що супроводжується зміною етапів, ступенів різних конкретно-історично обумовлених проце- сів загальносоціальної глобалізації та відповід- них цим процесам правових норм, форм і проце- дур їх юридичного виразу, впорядкування й за- кріплення» [39, с. 40]. Тобто історія підтверджує наш розвиток у напрямку створення загально- людської цивілізації, яка об’єднує духовний і культурний досвід різних народів, нівелює між ними відмінності [40, с. 562] і в основу якої за- кладені загальнолюдські ідеали, котрі знаходять свій узагальнений вираз у міжнародних стандар- тах прав людини [12, с. 17]. Хоча вартим уваги є також і той факт, що методи створення загально- людської цивілізації часто виявляються далеко не гуманними і враховують культурні особливо- сті домінуючої на конкретно-історичному етапі розвитку людства за тими чи іншими показника- ми культури. До того ж, як вказує С. Бабурін, орієнтація на загальнолюдські цінності ніколи не була та не буде пріоритетною для держав, оскі- льки вона можлива лише у випадках, коли від неї передбачається певний виграш для внутрішньої або зовнішньої політики конкретної держави [42, с. 737]. Отож, сучасне прагнення більшості держав до побудови загальнолюдської цивілізації з вираз- ним акцентом на забезпеченні реалізації, охорони та захисту прав усіх людей і народів у недалекій перспективі може виявитися «мильною бульбаш- кою» за умови, якщо держави-активісти «право- захисного» руху більше не вбачатимуть у «стан- дартизації» вказаних прав дієвого й вигідного за- собу реалізації їхньої геополітики. З огляду на те, що функціональна асиметрія півкуль головного мозку людини, за словами В. Бачиніна, своєрідно проявилася у становленні двох помітно відмінних один від одного типів ментальності (або, як їх називає С. Алексєєв, «глобальних територіально-часових фаз історії людства» чи «територіально-часових ареалів» [3, с. 391, 392]) – західного (європейського) і схід- ного (азійського) [детальніше про це див.: 43, с. 164-168], варто зазначити й іншу, пов’язану з сучасними міжкультурними впливами тенден- цію: суттєві зміни у культурах відбуваються у Д.А. Гудима Проблеми філософії права. – 2006-2007. – Том IV-V. 171 напрямі із Заходу до Сходу, що зумовлюється, зокрема, розвитком засобів зв’язку, формуван- ням світового інформаційного простору, космо- політичним змішанням людей-представників рі- зних етносів, тиском «демократичного» Заходу на не підпорядковані йому держави «тоталіта- рного» Сходу, поглибленням зв’язків між різними національними економічними системами. Ця тенденція, звичайно, не виключає проник- нення культурних (переважно духовних) ціннос- тей Сходу на Захід, яке спостерігається останнім часом. Однак таке проникнення загалом не несе кардинальних змін у культурі Заходу. Мова йде, наприклад, про навернення в іслам християн- європейців, яке часто-густо не є ідейним, а суто прагматичним [44] (ще на початку 80-х рр. ХХ ст. Д. Пайпс відзначав, що люди Заходу ви- користовують перехід в іслам як «засіб для атаки на власне суспільство; для людей, яким незручно на Заході, вступ в іслам є засобом змінити своє оточення та розстатися зі світом, в якому вони виросли» [45, с. 34]). У цьому контексті можна згадати також міграцію великої кількості мусу- льман в Європу й імпортування у такий спосіб ісламу на «старий континент», хоча, з огляду на переважно економічні причини такої міграції, імпортований і тому «пасивний» іслам не несе нездоланної загрози стабільності європейської культури [45, с. 91-94]. Ще однією причиною не тотального проникнення у культуру Заходу пра- вових цінностей Сходу (як і навпаки) є принци- пово інший тип правової культури представників Заходу і несприйняття ними, за словами І. Левіна, «доведеного до крайнощів релігійно- морально-юридичного синкретизму» східного права [46, с. 204]. Слід також зазначити, що означений вище, на перший погляд, позитивний вплив культури лі- берального Заходу на культури неліберального Сходу, який сприяє засвоєнню останніми захід- них цінностей, характеризується двома негати- вами: 1) »переконання в перевазі своєї цивілізації наклало відбиток на західну думку…, зробивши європейців менш сприйнятливими до чужозем- них культурних впливів і з цього ж погляду більш обмеженими, ніж їхні предки в XVIII ст.» [32, с. 983]; 2) під тиском Заходу Схід починає відмовлятися від часто нав’язуваних йому куль- турних цінностей, причому такі відмови остан- нім часом мають конфліктний (подекуди навіть збройний) характер. До того ж, як слушно зазна- чає Н. Варламова, будь-який моральний або релі- гійний порядок не допускає існування всередині себе порядку, заснованого на інших моральних чи релігійних догматах. І, відповідно, утвердив- шись в якості глобального соціального порядку, він знівелює (поглине, придушить) усі інші фор- ми соціальної організації [48, с. 34]. З огляду на це, прививання культурі Сходу західних ціннос- тей, у тому числі західної ідеології прав людини, є, на наш погляд, малоперспективним, а іноді – небезпечним як для "донорів" цієї ідеології, так і для її "реципієнтів". Аналіз цих негативних проявів сучасних гло- бальних міжкультурних впливів наводить на ду- мку про те, що навряд чи доцільно розглядати культури Сходу крізь призму європейських (єв- ропейсько-американських) цінностей, як, до речі, й оцінювати Захід ціннісними мірками Сходу. Причиною для цього може бути хоча би те, що За- хід побудував не «суспільство-колектив», в якому між всіма його членами зберігаються взаємо- зв’язки, завдяки чому спрощується управління ним, а так зване «суспільство індивідів» (індивіду- алістичний соціум), в якому настільки «сакралізу- ються» права окремих індивідів, що підривається можливість їхнього перетворення на «колективну міць», внаслідок чого західний соціум тяжіє до «ідеологічного самозаперечення суспільства так, начебто існують індивіди, яких ніщо не тримає ра- зом» (М. Гоше) [цит за вид.: 49, с. 204-205]. Тому образ індивідуалістичної людини Заходу ніколи не стане цінністю культури Сходу, в якій сформувався власний образ людини – істоти, яка не може порушити встановлений «вищими си- лами» порядок, з огляду на що повинна підпоряд- ковуватися суспільним ініціативам [50]. Крім цього, як давня, так і сучасна східна філософська думка зорієнтована на збереження общини, а через неї – й її членів. Індивідуальне тут виявля- ється лише через колективне. Зважаючи на це, стверджує М. Шенкао, парадигми мислення та творчості на Сході змінюються дуже повільно та, щонайголовніше, ця зміна можлива тільки тоді, коли вона йде на користь общині, сім’ї, вітчизні [51, с. 94]. У зв’язку з цим індивідуалістично спрямована західна концепція прав людини не може знайти на Сході ефективне застосування [детальніше див., наприклад: 52, с. 239-247]. Як бачимо, міжцивілізаційні відносини Заходу та Сходу, так би мовити, імпліцитно містять схи- льності до конфліктів. Семюел П. Гантінґтон від- значає, що саме між ісламом та його християнсь- кими, індуськими й африканськими «сусідами» на мікрорівні знаходяться найбільш відчутні лінії розлому; а на макрорівні найсильніше розмежу- вання проходить між «Заходом і рештою світу», з найбільш інтенсивними конфліктами між мусу- Права людини: досвід дослідження з позицій соціально-антропологічного підходу 172 Проблеми філософії права. – 2006-2007. – Том IV-V. льманськими й азійськими суспільствами, з од- ного боку, та Заходом, з іншого [52, с. 226]. І та- ка боротьба основних «територіально-часових ареалів» під лозунгами «антиглобалізму» та «бо- ротьби з міжнародним тероризмом» є, за словами С. Алексєєва, «всепланетарною трагедією», по- долання якої є найбільшим історичним завдан- ням людства [3, с. 392]. Узагальнюючи вищезазначене, можна дійти висновку, що протистояння цінностей Заходу та Сходу – це протистояння домінування при- ватних і домінування публічних інтересів, нега- тивної та позитивної свободи, прав і обов’язків, «Я-концепції» та «МИ-концепції», індивідуалізму та колективізму (і відповідних їм індивідуаліс- тичного й колективістського типів моделей прав людини [детальніше про це див., наприклад: 53, с. 222-224]), визнання цінності приватної влас- ності та позбавлення її суспільного «престижу», непокори владі і підпорядкування їй, протисто- яння людини та держави і їх злиття, заохочення творчості та її обмеження, ініціативної поведі- нки і конформістської, ідейного лібералізму й ідейного консерватизму, відносності істин та їх абсолютності, західного лицемірства і східної нетерпимості, а загалом – універсалізму та культурного релятивізму (мультикультуралізму) [детальніше про протистояння універсалізму та культурного релятивізму див., наприклад: 16, 73- 81]. Власне, з огляду на це можна умовно розріз- няти правовий (західний) і неправовий (східний) типи культури та відповідні їм правовий та не- правовий типи особистості [54, с. 127-133]. Вказане протистояння різних типів культур можна послабити за умови відмови від глобаль- ної стандартизації змісту й обсягу прав людини. Така стандартизація є, по-перше, проявом не- впевненості людства у своєму мирному майбут- ньому (котра насправді вже призводить до немир- ного теперішнього), а по-друге, проявом неприми- ренності деяких народів з тим, що всі суспільства розвиваються у процесі самоорганізації, і бажання цих народів взяти участь в «окультурюванні» ін- ших заради здобуття для «окультурювачів» нових матеріальних благ, причому часто якраз під гас- лом турботи про права людини. В. Букрєєв та І. Римська вважають, що у сучас- ної людської цивілізації є два шляхи розвитку: 1) повернення до духовних першоджерел на основі діалогу культур, використання історичного досвіду Заходу та Сходу; 2) глобальні катастрофи та війни через пошук нових цінностей поряд зі Свободою, Добром, Обов’язком і Знанням [55, с. 302]. Передумови для вибору людством першого шляху є. Це – плюралізм людських культур як у рамках людства загалом, так і в межах окремих суспільств. І такий плюралізм, зазначає І. Гарін, – не тільки протиборство, змагання, конкуренція інтересів і поглядів, але й база для гідного вирі- шення конфліктів, основа консенсусу, здатність у світі безлічі позицій знаходити мову комуніка- цій, засновану на виключенні з виховання різно- го роду нетерпимості й ненависті [15, с. 486-487]. «На основі оптимального поєднання автономії особистості та самоуправлінсько-колективістсь- ких начал у взаємовідносинах людини із суспіль- ством, – стверджує М. Бондар, – стає можливим не тільки забезпечення негативної свободи та правової захищеності людини, але й досягнення правової комфортності в умовах «демократії ма- лих просторів», що передбачає якісно новий рі- вень позитивної правової свободи» [53, с. 231]. С. Бабурін вбачає можливість усунення між- культурних конфліктів у забезпеченні збалансо- ваності прогресу всіх держав, так званому «циві- лізаційному балансі» [42, с. 736]. Умовами останнього, на думку С.П. Гантінґтона, є дотри- мання державами низки правил, а саме: − правила утримання, котре полягає у тому, що стрижневі держави утримуються від втручання у конфлікти в інших цивілізаціях; − правила сумісного посередництва, яке поля- гає у тому, що стрижневим державам необхідно домовлятися між собою з метою стримування чи припинення воєн по лініях розлому між держа- вами або групами держав, що належать до їх ци- вілізації; − правила спільностей, котре зобов’язує людей усіх цивілізацій шукати й прагнути розповсю- джувати цінності, інститути та практики, котрі є загальними і для них, і для людей, які належать до інших цивілізацій [42, с. 736]. С. Бабурін в якості елементів цивілізаційного балансу виділяє такі: − гуманізацію міждержавних і міжцивілізацій- них відносин як орієнтир суспільного прогресу й основний принцип соціальної політики; − згладжування конфліктності між культурни- ми коренями цивілізацій, діалог культур; − зниження порогу конфліктності та забезпе- чення прогресу, що має стійку соціальну спрямо- ваність; − формування діалектичної системи взаємоза- лежності та самодостатності розвитку існуючих цивілізацій; − гармонію у внутрішніх суспільних відноси- нах тієї чи іншої цивілізації як основу міжцивілі- заційного партнерства (завершений процес куль- Д.А. Гудима Проблеми філософії права. – 2006-2007. – Том IV-V. 173 турного синтезу) [42, с. 737]. Слід зазначити, що, з одного боку, культур та її інститути, серед яких держава, об’єк- тивне юридичне право, права людини, мають на меті захистити останню від неї самої. Так, держава встановлює межі дозволеної, визначає види забороненої поведінки людини, відображає їх в об’єктивному юридичному праві, зокрема, формулюючи у ньому норми про права людини та відповідальність за їх порушення. Ця позиція знайшла підтримку у сучасній психології. Для прикладу, А. Менегетті пише, що "світ права є гарантією самого себе тією мірою, якою він утверджує та акцентує здатність саморегуляції та самотворчості, притаманну біологічному поряд- ку людського життя" [56, с. 209]. У цьому кон- тексті варто звернути увагу на таке: якщо одна людина порушує права іншої, вона певним чином підриває культуру останньої, кидає виклик її цін- ностям й нівечить ідеали окремих соціальних груп (а то й всього соціуму), якому належить особа, права якої порушені. А оскільки схиль- ність порушувати права людини має залежно від конкретно-історичної ситуації чи не кожний представник людського роду, можна стверджу- вати, що творець культури є одночасно її руйні- вником. І зважаючи на те, що творцями культури в усі епохи виступали одиниці, а руйнували її тисячі, а то й сотні тисяч людей, майбутнє кон- цепції прав людини як культурної універсалії Заходу навряд чи можна вважати перспективним. З іншого боку, культура і її інститути є засо- бом соціалізації людини та забезпечення норма- льних умов зростання нових поколінь. Як відомо, у життєдіяльності людей взаємодіють програми двох типів: біологічні (інстинкти самозбережен- ня, харчування, статевий інстинкт, інстинктивна схильність до спілкування, вироблена як резуль- тат пристосування людських предків до стадного способу життя, мова [57] тощо) та соціальні, кот- рі ніби добудовуються над біологічними у про- цесі становлення і розвитку людства (тому їх можна назвати надбіологічними програмами). Якщо перші передаються через спадковий гене- тичний код, то другі зберігаються і передаються у суспільстві в якості культурної традиції [29, с. 228] у процесі соціалізації індивідів, їх іденти- фікації. Інструментом останньої у кожній куль- турі виступають установки, норми і цінності від- повідного суспільства [58, с. 9]. І, як стверджує Дж. Д'юї, «без передавання ідеалів, надій, очіку- вань, норм, думок від членів суспільства, які вже пройшли свій життєвий шлях, до тих, які щойно його починають, суспільне життя перервалося б» [59, с. 8]. Тому слушним є висновок Е. Поздня- кова стосовно того, що культура передається та підтримується винятково через комунікативне спілкування [60, с. 250], а отже, через соціаліза- цію людини. Сьогодні вже є загальновизнаним, що процес соціалізації людського індивіда має біологічні передумови [61, с. 40-50] та триває все його жит- тя (до кінця 60-х рр. ХХ ст. вважалося, що соціа- лізація закінчується у 23-25 років) [62, с. 28]. Цей висновок має неабияке значення у контексті на- шого дослідження: можна вважати, що права людини, будучи, за словами О. Аграновської, нормативно-вираженим способом взаємодії їх носіїв між собою та з суспільством [63, с. 17], забезпечують умови формування в людини цін- нісних орієнтацій, дозволяють їй оцінювати зов- нішні щодо неї обставини, мотивувати й аналізу- вати свою поведінку, обирати найбільш відпові- дний конкретній ситуації її варіант, розвивати особистість й індивідуальність, отримувати певні навики, виконувати ту чи іншу соціальну роль тощо. Тобто права біосоціального індивіда як елемент культури у сучасному суспільстві ви- ступають одним із засобів процесу соціалізації людини, через який, як відзначає Л. Буєва, відбу- вається становлення біосоціального індивіда, формування його соціальної сутності, засвоєння ним соціального досвіду певної системи соціаль- них ролей та цінностей [64, с. 125]. І в цьому процесі – процесі правової соціалізації – людина виступає одночасно об’єктом (засвоюючи права людини) і суб’єктом (реалізовуючи та «створю- ючи» права людини). Хоча слід відзначити й те, що правова соціалізація не обмежується засвоєн- ням, реалізацією та створенням прав людини, а передбачає «цілеспрямований процес виховання «правових почуттів», процес формування ідеалів правової поведінки, процес засвоєння правових цінностей»; «вона спрямована на формування життєвої позиції шляхом надання можливості та заборони певних дій, встановлення прав і обов’язків» [65, с. 68]. Передусім, щоби зробити внесок у соціаліза- цію (а точніше, в правову соціалізацію) людини, відповідні права мають бути нею засвоєні. І най- більш ефективне їх засвоєння можливе у тому випадку, коли права людини об’єктивовані, ви- ражені у вигляді юридичних (державно-обов’яз- кових) норм. Незважаючи на це, деякі представ- ники соціокультурної антропології стверджують, що навіть в умовах первіснообщинного ладу, за відсутності держави можливо говорити не лише про права людини, але й про їх ефективне засво- Права людини: досвід дослідження з позицій соціально-антропологічного підходу 174 Проблеми філософії права. – 2006-2007. – Том IV-V. єння. Так, А.Р. Редкліфф-Браун зазначає, що будь-яке людське співжиття передбачає наяв- ність соціальної структури, яку складає мережа відносин між індивідами та групами індивідів. Всі ці відносини несуть з собою певні права й обов’язки, визнані соціальними нормами (як за- конами, так і звичаями того суспільства, до якого той чи інший людський індивід належить). Час- тина таких прав й обов’язків детермінована фак- том народження людини від конкретних батька та матері, через статус яких відбувається «спад- кування» (і відповідно засвоєння) цих прав й обов’язків, а частина – засвоюється людським індивідом у процесі його соціалізації та залежить від форми, котру набуває соціальна структура (причому слід зазначити, що «спадкові» права й обов’язки також залежать від вказаної форми та можуть змінюватися з народженням нових «спадкоємців») [66, с. 49-50, 55, 119]. З огляду на вказане, залежно від специфіки механізмів соціалізації [62, с. 33-35], можна за- пропонувати низку способів засвоєння біосоціа- льним індивідом упродовж його життя прав лю- дини (як, до речі, й обов’язків): − психологічні: 1) імпринтінг (фіксація людиною переваж- но у період її дитинства на підсвідомому рівні прав людини, реалізація яких на неї вплинула, а також відповідальності за їх порушення. Для прикладу: реалізація батьками права на вихован- ня дитини відповідно до їхнього світогляду фор- мує у цієї дитини відповідний образ дій батьків і може сприяти в майбутньому вибору нею певно- го світогляду, певних методів виховання її дітей тощо; покарання дитини, наприклад, за побиття когось, залишає відбиток у свідомості покарано- го щодо неправомірності його дій («це робити не можна, бо покарають») і наявності у будь-яких людей права не зазнавати негативного для них фізичного впливу); 2) екзистенційний натиск (засвоєння люди- ною прав через вплив на неї зовнішніх умов. Так, якщо людина є представником національної меншини у певній державі, вона, живучи у сере- довищі, в якому спілкуються державною мовою, усвідомлює, що має право використовувати й рідну, недержавну мову, однак сфера реалізації цього права об’єктивно є дещо обмеженою; коли людина потрапляє у ситуацію, в якій їй завдається шкода, ця особа усвідомлює, що в неї є право на отримання від винного певного відшкодування); 3) наслідування (засвоєння прав людини че- рез використання досвіду інших людей, з якими відбувається комунікація. Для прикладу: особа, яка не знає, чи може вона продати квартиру, кот- ра перебуває в її користуванні, через комуніка- цію з іншими особами може довідатися, що пра- во розпорядження майном має тільки його влас- ник, а не користувач); 4) ідентифікація (сприйняття людиною прав, що реалізовуються іншими людьми, як та- ких, що належать їй. Наприклад: дитина дізна- ється, що для отримання певної професії потріб- но навчатися, а оскільки її старші товариші вчаться у школі, ця дитина ідентифікує себе з ними й усвідомлює своє право здобути освіту в школі); 5) рефлексія (внутрішній діалог, в якому людина відчуває чи не відчуває потребу у конк- ретних правах, сприймаючи одні та відкидаючи інші. Так, бажання особи стати суддею сприяє усвідомленню нею права на здобуття вищої юридичної освіти; світоглядні установки особи можуть впливати на несприйняття нею, напри- клад, права на аборт або евтаназію); − соціально-педагогічні: 1) традиційний (засвоєння людиною тих прав, котрі реалізуються іншими людьми, відбу- вається у процесі отримання нею знань про ці права через цілеспрямоване передавання їй від- повідного досвіду); 2) інституційний (засвоєння прав людини відбувається через взаємодію їх носія з інститута- ми суспільства, у тому числі з органами держави). Слід зазначити, що кожен з перелічених вище способів засвоєння прав людини може призводи- ти і до негативних наслідків, зокрема у вигляді неправильного відображення у свідомості особи тих чи інших прав та їх меж (як-от: наслідування досвіду сусіда-підприємця не лише щодо можли- вості ведення підприємницької діяльності, але й стосовно незаконних методів цього сусіда з про- вадження такої діяльності, може мати наслідком засвоєння людиною свого права на таку діяль- ність у спосіб, заборонений державою; у соціумі, в якому об’єктивно існує нерівність у правах чо- ловіків і жінок, сприйняття чоловіком своїх пе- реваг над жінкою, зокрема в сімейному житті, якщо такий чоловік у подальшому одружиться з представницею іншого суспільства, в якому га- рантується рівність людей незалежно від статі, може мати наслідком неможливість тривалого подружнього життя). Таким чином, людина, со- ціалізуючись в одному суспільстві, може стати, так би мовити, заручником, «жертвою» цієї соці- алізації особливо в умовах іншого соціокультур- ного середовища. Як вже зазначалось, людський індивід висту- Д.А. Гудима Проблеми філософії права. – 2006-2007. – Том IV-V. 175 пає не лише об’єктом, але й суб’єктом процесу соціалізації. У процесі життєдіяльності, зокрема реалізовуючи права людини – один з видів пози- тивно санкціонованих соціумом соціальних практик, зазвичай, забезпечених негативними санкціями, – біосоціальний індивід конституює себе в якості такого суб’єкта. І, як зазначає А.Р. Редкліфф-Браун, схвалення чи несхвалення (позитивне чи негативне санкціонування) суспі- льством (державою) соціальних практик форму- ють у людини мотивацію для корегування її вла- сної поведінки [66, с. 237]. У такий спосіб право як соціальний феномен «стає засобом перетворення людської особистості незалежно від того, чи цей засіб використовує держава, чи сама особистість, закріпивши у своїй структурі правові властивості, використовує право з метою самовдосконалення» [67, с. 9]. З огляду на це можна стверджувати, що санкціонування прав людини та забезпечення їх реалізації, охорони та захисту є одним із засобів стандартизації людської поведінки, а самі права – одним із стандартів цієї поведінки і водночас од- ним із критеріїв її оцінки. Перелік літератури 1. Гегель Ґ.В.Ф. Основи філософії права, або Природне право і державознавство / Пер. з нім. Р. Осадчука та М. Кушніра. – К.: Юніверс, 2000. – 336 с. 2. Гердер И.Г. Идеи к философии истории человечества / Пер. и прим. А.В. Михайлова. – М.: Наука, 1977. – 703 с. 3. Алексеев С.С. Избранное. – М.: Статут, 2003. – 480 с. 4. Це, можна сказати, революційне для української системи права визначення останньо- го вже потрапило до мотивувальної частини ін- шого Рішення того ж суду, ставши, так би мови- ти, своєрідним «прецедентом» (див.: абзац 1 п. 3.4 Рішення Конституційного Суду України № 18-рп/2004 від 01.12.04 у справі № 1-10/2004 (справа про охоронюваний законом інтерес)). 5. Маритен Ж. Человек и государство / Пер. с англ. Т. Лифинцевой. – М.: Идея-Пресс, 2000. – 196 с. 6. Про поняття культури див., наприклад: Шишко В.В. Культурологічні аспекти правотвор- чості: Монографія. – Львів: Львівський державний університет внутрішніх справ, 2006. – С. 39-52. 7. Басай В.Д., Зеліско Л.І. Правова культура майбутнього юриста // Часопис Київського уні- верситету права. – 2002. – № 3. – С. 83-88. 8. Філософія права: проблеми та підходи. На- вчальний посібник для студентів спеціальності «Правознавство» / П.М. Рабінович, С.П. Добрянсь- кий, Д.А. Гудима, О.В. Грищук, Т.І. Дудаш, Т.І. Пашук, С.П. Рабінович, Л.В. Ярмол, Ю.І. Ано- хін. За загальною редакцією П.М. Рабіновича. – Львів: Юридичний факультет Львівського націо- нального університету імені Івана Франка, 2005. – 332 с. 9. Знаете ли вы, что… // Открытия и гипо- тезы. – 2007. – № 2. – С. 34. 10. Лукашева Е.А. Совершенствование дея- тельности государства – необходимое условие обеспечения прав человека // Государство и пра- во. – 2005. – № 5. – С. 61-65. 11. Кувакин В.А. Что такое философия? Су- щность, закономерности развития и принципы разработки. – М.: Изд-во МГУ, 1989. – 216 с. 12. Маркова-Мурашова С.А. Существование и взаимодействие правовых систем современнос- ти в условиях правовой конвергенции // Юристъ- Правоведъ. – 2005. – № 1 (12). – С. 16-22. 13. Габермас Ю. Залучення іншого: Студії з політичної теорії / Пер. з нім. А. Дахній; наук. ред. Б. Поляруш. – Львів: Астролябія, 2006. – 416 с. 14. Хайтун С.Д. Социум против человека: Законы социальной эволюции. – М.: КомКнига, 2006. – 336 с. 15. Гарин И.И. Что такое философия? // Га- рин И.И. Что такое философия?; Запад и Восток; Что такое истина? – М.: ТЕРРА – Книжный клуб, 2001. – С. 4-556. 16. Добрянський С.П. Актуальні проблеми загальної теорії прав людини / Праці Львівської лабораторії прав людини і громадянина Науково- дослідного інституту державного будівництва та місцевого самоврядування Академії правових наук України / Редкол.: П.М. Рабінович (голов. ред.) та ін. – Серія І. Дослідження та реферати. Випуск 10. – Львів: Астрон, 2006. – 120 с. 17. Мережко А.А. История международно- правовых учений. – К.: Вид-во «Юридична дум- ка», 2004. – 296 с. 18. Лукашева Е.А. Права человека в России в условиях глобализации // Право и права человека в условиях глобализации (материалы научной конференции). Посвящается 80-летию ИГП РАН. / Отв. ред. Е.А. Лукашева, Н.В. Колотова. – М.: Институт государства и права РАН, 2006. – С. 8- 21. 19. Никифоров А.Л. Природа философии: Основы философии. – М.: Идея-Пресс, 2001. – 168 с. Права людини: досвід дослідження з позицій соціально-антропологічного підходу 176 Проблеми філософії права. – 2006-2007. – Том IV-V. 20. Балашов Л.Е. Занимательная философия: Учебное пособие. – 2-е изд. – М.: Издательская корпорация «Дашков и Ко», 2006. – 128 с. 21. Сорокина Ю.В. Государство и право: фи- лософские проблемы. Курс лекций. – М.: ОАО «Издательский дом «Городец», 2004. – 208 с. 22. Козловський А.А. Право як пізнання. Вступ до гносеології права / Чернівецький держ. ун-т ім. Ю.Федьковича. — Чернівці : Рута, 1999. — 295 с. 23. Аузан А. Переучреждение государства: общественный договор. – М.: Изд-во «Европа», 2006. – 112 с. 24. Фукуяма Ф. Великий крах. Людська при- рода і відновлення соціального порядку / Пер. з англ. В. Дмитрика. – Львів: Кальварія, 2005. – 380 с. 25. Гурин С.П. Маргинальная антропология [WWW document]. URL http://anthropology.ru/ru/texts/gurin/marigin_01.htm l#n1b (visited 2006, 05, 13). 26. Бодріяр Ж. Символічний обмін і смерть / Пер. з фр. Л. Кононовича. – Львів: Кальварія, 2004. – 376 с. 27. Мере Ж. Принцип суверенітету. Історія та основи новітньої влади / Пер. з фр. Л. Кононовича. – Львів: Кальварія, 2003. – 216 с. 28. Різебродт М. Повернення релігій. Фун- даменталізм та «Боротьба культур» / Пер. з нім. Р. Мов’як. – Львів: Ахілл, 2005. – 152 с. 29. Степин В.С. Философия науки. Общие проблемы: Учебник для аспирантов и соискате- лей ученой степени кандидата наук. – М.: Гарда- рики, 2006. – 384 с. 30. Гуревич А.Я. Индивид и социум на сред- невековом Западе. – М.: «Российская политичес- кая энциклопедия» (РОССПЭН), 2005. – 424 с. 31. Рассел Б. Історія західної філософії / Пер. з англ. Ю. Лісняка, П. Таращука. – К.: Основи, 1995. – 759 с. 32. Мак-Ніл В. Піднесення Заходу. Історія людського суспільства (з авторською ретроспек- тивною передмовою). – К.: Ніка-Центр, 2002. – 1112 с. 33. Ручка А.О. Антропологія соціальна і культурна // Енциклопедія сучасної України. Т. 1. А. – К., 2001. – С.598-599. 34. Сливка С.С. Природне та надприродне право: У 3-х частинах. – Ч. 1: Природне право: історико-філософський погляд. – К.: Атіка, 2005. – 224 с. 35. Сливка С.С. Традиційні парадигми при- родного права у Стародавньому Сході // Науко- вий вісник Чернівецького університету. – 2002. – Вип. 161. Правознавство. – С. 12-15. 36. Цит. за виданням: Абилов А. Права чело- века в международном праве и конституционном праве стран-членов СНГ (на примере конститу- ции Азербайджанской Республики). – Баку: Из- дательство «ЭЛМ», 1999. – С. 16. 37. Стевенсон Л. Десять теорий о природе человека / Пер. В.В. Васильева. – М.: СЛО- ВО/SLOVO, 2004. – 230 с. 38. Цит. за вид.: Квіт С.М. Герменевтика: Навч. посіб. – К.: Вид. дім «Києво-Могилянська академія», 2005. – С. 28-29. 39. Нерсесянц В.С. Процессы универсализа- ции права и государства в глобализирующемся мире // Государство и право. – 2005. – № 5. – С. 38-47. 40. Гарин И.И. Запад и Восток // Гарин И.И. Что такое философия?; Запад и Восток; Что та- кое истина? – М.: ТЕРРА – Книжный клуб, 2001. – С. 557-667. 41. Definitions of Anthropological Terms [WWW document]. URL http://oregonstate.edu/instruct/anth370/gloss.html (visited 2006, 06, 25). 42. Бабурин С.Н. Мир империй: Территория государства и мировой порядок. – СПб.: Издательство Р. Асланова «Юридический центр ПРЕСС», 2005. – 769 с. 43. Бачинин В.А. Философия права и престу- пления. – Харьков: Фолио, 1999. – 607 с. 44. Значна активність стосовно навернення в іслам спостерігається останнім часом у Велико- британії. Причому, на думку фахівців, це навер- нення переважно є власне ідейним і, щонайціка- віше, більшість британців, які прийняли іслам, є жіночої статі (детальніше про це див.: Женщина в исламе / Ред.-сост. Г. Нуруллина. – М.: Издате- льский дом «УММА», 2006. – С. 213-236). 45. Цит. за виданням: Малашенко А. Исламс- кая альтернатива и исламистский проект / А. Малашенко; Моск. Центр Карнеги. – М.: Изд- во «Весь Мир», 2006. – С. 34. 46. Левин И.Д. Суверенитет / Предисл. проф. С.А. Авакьяна. – СПб.: Издательство «Юридиче- ский центр Пресс», 2003. – 373 с. 47. Тишков В.А. Реквием по этносу: Исследо- вания по социально-культурной антропологии / В.А. Тишков; Ин-т этнологии и антропологии им. Н.Н. Миклухо-Маклая. – М.: Наука, 2003. – 544 с. 48. Варламова Н.В. Глобализация социаль- ного порядка и перспективы государственности // Право и права человека в условиях глобализа- Д.А. Гудима Проблеми філософії права. – 2006-2007. – Том IV-V. 177 ции (материалы научной конференции). Посвя- щается 80-летию ИГП РАН. / Отв. ред. Е.А. Лукашева, Н.В. Колотова. – М.: Институт государства и права РАН, 2006. – С. 30-40. 49. Віллем Ж.-П. Європа та релігії. Ставки ХХІ століття / Пер. з фр. – К.: ДУХ І ЛІТЕРА, 2006. – 331 с. 50. Необхідно звернути увагу на те, що схи- льність до колективізму людини Сходу не запе- речує індивідуальності цієї людини, але і не до- зволяє виокремити з індивідуальності особис- тість. Детальніше про це див.: Юркевич П. Історія філософії права. Лекції ординарного професора П.Д. Юркевича. Москва, 1873 р. / Пер. з рос. // Юркевич П. Історія філософії права; Філософія права; Філософський щоденник. – Вид. друге. – К.: Ред. журн. «Український світ», 2000. – С. 468-469. 51. Шенкао М.А. Смерть как социокультур- ный феномен. – К.: Ника-Центр, Эльга; М.: Ста- рклайт, 2003. – 320 с. 52. Гантінґтон Семюел П. Протистояння цивілізацій та зміна світового порядку / Пер. з англ. Н. Климчук. – Львів: Кальварія, 2006. – 474 с. 53. Бондарь Н.С. Власть и свобода на весах конституционного правосудия: защита прав че- ловека Конституционным Судом Российской Федерации. – М.: ЗАО «Юстицинформ», 2005. – 592 с. 54. Четвернин В.А. Введение в курс общей теории права и государства. – М.: Институт го- сударства и права РАН, 2003. – 204 с. 55. Букреев В.И., Римская И.Н. Этика права: от истоков этики и права к мировоззрению: Учеб. пособие. – М.: Юрайт, 2000. – 336 с. 56. Менегетти А. Система и личность / Пер. с итал. ННБФ "Онтопсихология". – Изд. 2-е, испр. и доп. – М.: ННБФ "Онтопсихология", 2007. – 352 с. 57. Під впливом теорій Ч. Дарвіна, У. Джеймса та Н. Хомського мову розглядає як інстинкт С. Пінкер (Див.: Пинкер С. Язык как инстинкт / Пер. с англ.; Общ. ред. В.Д. Мазо. – М.: Едиториал УРСС, 2004. – С. 385-409). 58. Правовий звичай як джерело українсько- го права ІХ – ХІХ ст. / За ред. І.Б. Усенка. – К.: Наукова думка, 2006. – 280 с. 59. Д’юї Дж. Демократія і освіта. – Львів: Літопис, 2003. – 294 с. 60. Поздняков Э.А. Философия государства и права. – М.: «Интурреклама. «Полиграф- Сервис», 1995. – 312 с. 61. Батенин С.С. Человек в его истории. – Л.: Изд-во Ленинградского ун-та, 1976. – 296 с. 62. Мудрик А.В. Социализация человека: Учеб. пособие для студ. высш. учеб. заведений. – М.: Издательский центр «Академия», 2004. – 304 с. 63. Аграновская Е.В. Правовая культура и обеспечение прав личности / Отв. ред. Е.А. Лукашева; АН СССР, Ин-т государства и права. – М.: Наука, 1988. – 142 с. 64. Буева Л.П. Человек: деятельность и об- щение. – М.: Мысль, 1978. – 216 с. 65. Орлова О.В. Гражданское общество и ли- чность: политико-правовые аспекты. – М.: Ака- демический правовой университет, 2005. – 120 с. 66. Рэдклифф-Браун А.Р. Структура и функ- ция в примитивном обществе. Очерки и лекции / Пер. с англ. – М.: Издательская фирма «Восточ- ная литература» РАН, 2001. – 304 с. 67. Орзих М.Ф. Право и личность. Вопросы теории правового воздействия на личность соци- алистического общества. – К.; Одесса: Вища школа, 1978. – 144 с. 68. Рабінович П.М. Основи загальної теорії права та держави. Навч. посібник. – Вид. 5-те, зі змінами. – К.: Атіка, 2001. – 176 с. Д.А. Гудыма ПРАВА ЧЕЛОВЕКА: ОПЫТ ИССЛЕДОВАНИЯ С ПОЗИЦИИ СОЦИАЛЬНО-АНТРОПОЛОГИЧЕСКОГО ПОДХОДА В статье дается определение социально-антропологического исследовательского подхода и демон- стрируются некоторые эвристические возможности этого подхода в философии права. По мнению автора, социально-антропологический исследовательский подход можно определить как основанную на выводах социокультурной антропологии мировоззренческую идею о природе и сущности человеческих общностей, а также явлений, которые имеют социальное происхождение. Использование указанного методологического подхода в философии права делает возможным, в частности, познание природы и сущности прав человека. Автор иллюстрирует это, рассматривая пра- Права людини: досвід дослідження з позицій соціально-антропологічного підходу 178 Проблеми філософії права. – 2006-2007. – Том IV-V. ва человека в качестве явлений человеческой культуры и средств социализации биосоциальных ин- дивидов. D. A. Hudyma HUMAN RIGHTS: EXPERIENCE OF RESEARCH IN THE LIGHT OF SOCIAL-ANTHROPOLOGIC APPROACH The author defines the notion of social-anthropologic methodological approach and shows its heuristic potential in the philosophy of law. It is the author's opinion that social-anthropologic methodological approach could be defined as based on the conclusions of social (cultural) anthropology outlook on the nature and essence of human communities and phenomena which have social origin. Practical use of this methodological approach in the philosophy of law helps in perception of the nature and essence of human rights. As it is shown in the article human rights could be regarded as the phenomena of human culture and means of human socialization.

Права людини: досвід дослідження з позиції соціально-антропологічного підходу

Репозитарії

Схожі ресурси