Теистические истоки аксиологии договорного права

Договорное право, как нормативно-правовой институт, как система возникло в христианской Европе в конце ХІ — ХІІ начале веков, когда церковными канонистами были сформулированы аксиоло- гические постулаты социальной этики, основанной на вере в «трансцендентное благо» и ставшей ценностным основанием д...

Ausführliche Beschreibung

Gespeichert in:

Bibliographische Detailangaben
Datum:	2007
1. Verfasser:	Байдалюк, О.П.
Format:	Artikel
Sprache:	Russian
Veröffentlicht:	Інститут держави і права ім. В.М. Корецького НАН України 2007
Schlagworte:	Філософсько-правові дослідження в Україні
Online Zugang:	http://dspace.nbuv.gov.ua/handle/123456789/13580
Tags:	Tag hinzufügen Keine Tags, Fügen Sie den ersten Tag hinzu!
Назва журналу:	Digital Library of Periodicals of National Academy of Sciences of Ukraine
Zitieren:	Теистические истоки аксиологии договорного права / О.П. Байдалюк // Проблеми філософії права. — 2006-2007. — Т. IV-V — С. 225-231. — Бібліогр.: 12 назв. — рос.

Institution

Digital Library of Periodicals of National Academy of Sciences of Ukraine

id	irk-123456789-13580
record_format	dspace
spelling	irk-123456789-135802010-12-03T13:29:30Z Теистические истоки аксиологии договорного права Байдалюк, О.П. Філософсько-правові дослідження в Україні Договорное право, как нормативно-правовой институт, как система возникло в христианской Европе в конце ХІ — ХІІ начале веков, когда церковными канонистами были сформулированы аксиоло- гические постулаты социальной этики, основанной на вере в «трансцендентное благо» и ставшей ценностным основанием для развития нового договорного права. Базисные принципы этого права опирались на теорию «греха и справедливости», на теорию ответственности перед Богом стороны, нарушившей договорные обязательства. В Новое время процесс всеобщей секуляризации, порожденный отчасти рационализованной теологией Реформации и, собственно, идеологами Просвещения, привел к замене христианских ценностей ценностями гуманизма и создал другую аксиологическую основу для формирования норм, регулирующих социально-государственные отношения. В договорном праве это нашло выражение в абсолютизации принципов свободы воли и автономии сторон. The contract law as a legal institute and a system came into existence in the Christian Europe in end of the 11th and the beginning of the 12th centuries when church canonists formulated axiological postulates of the social ethics based on the belief in «the transcendental good» as a value–basis for the development of a new contract law. Basic principles of this law relied on the theory of the «sin and justice», on the theory of responsibility before the God by the party breaching contractual obligations. During the New Time the process of the general secularization, partly born out the theology of the Reformation and influenced by ideologists of the Enlightenment, led to the replacement of the Christian values by the values of humanism that formed another axiological basis for the formation of norms regulating social–state relations. The contract law reflected the said in the absolutization of the principles of the freedom of will and the autonomy of parties. 2007 Article Теистические истоки аксиологии договорного права / О.П. Байдалюк // Проблеми філософії права. — 2006-2007. — Т. IV-V — С. 225-231. — Бібліогр.: 12 назв. — рос. 1818-992X http://dspace.nbuv.gov.ua/handle/123456789/13580 ru Інститут держави і права ім. В.М. Корецького НАН України
institution	Digital Library of Periodicals of National Academy of Sciences of Ukraine
collection	DSpace DC
language	Russian
topic	Філософсько-правові дослідження в Україні Філософсько-правові дослідження в Україні
spellingShingle	Філософсько-правові дослідження в Україні Філософсько-правові дослідження в Україні Байдалюк, О.П. Теистические истоки аксиологии договорного права
description	Договорное право, как нормативно-правовой институт, как система возникло в христианской Европе в конце ХІ — ХІІ начале веков, когда церковными канонистами были сформулированы аксиоло- гические постулаты социальной этики, основанной на вере в «трансцендентное благо» и ставшей ценностным основанием для развития нового договорного права. Базисные принципы этого права опирались на теорию «греха и справедливости», на теорию ответственности перед Богом стороны, нарушившей договорные обязательства. В Новое время процесс всеобщей секуляризации, порожденный отчасти рационализованной теологией Реформации и, собственно, идеологами Просвещения, привел к замене христианских ценностей ценностями гуманизма и создал другую аксиологическую основу для формирования норм, регулирующих социально-государственные отношения. В договорном праве это нашло выражение в абсолютизации принципов свободы воли и автономии сторон.
format	Article
author	Байдалюк, О.П.
author_facet	Байдалюк, О.П.
author_sort	Байдалюк, О.П.
title	Теистические истоки аксиологии договорного права
title_short	Теистические истоки аксиологии договорного права
title_full	Теистические истоки аксиологии договорного права
title_fullStr	Теистические истоки аксиологии договорного права
title_full_unstemmed	Теистические истоки аксиологии договорного права
title_sort	теистические истоки аксиологии договорного права
publisher	Інститут держави і права ім. В.М. Корецького НАН України
publishDate	2007
topic_facet	Філософсько-правові дослідження в Україні
url	http://dspace.nbuv.gov.ua/handle/123456789/13580
citation_txt	Теистические истоки аксиологии договорного права / О.П. Байдалюк // Проблеми філософії права. — 2006-2007. — Т. IV-V — С. 225-231. — Бібліогр.: 12 назв. — рос.
work_keys_str_mv	AT bajdalûkop teističeskieistokiaksiologiidogovornogoprava
first_indexed	2025-07-02T15:30:05Z
last_indexed	2025-07-02T15:30:05Z
_version_	1836549623021305856
fulltext	ФІЛОСОФСЬКО-ПРАВОВІ ДОСЛІДЖЕННЯ В УКРАЇНІ Проблеми філософії права. – 2006-2007. – Том IV-V. 225 О. П. Байдалюк Одесский национальный университет им. И. И. Мечникова ТЕИСТИЧЕСКИЕ ИСТОКИ АКСИОЛОГИИ ДОГОВОРНОГО ПРАВА Вокруг решения проблемы юридического позитивизма, который «изначально не способен поднять фундаментальные вопросы правоведения, создать полную теорию права и правотворчества» [12, c. 16] в современной науке сломано немало копий. Одни исследователи, исходя из концепции «естественной (небожественной) природы государства и права», апеллируют к идеалам гуманизма и, как следствие, основывают свои доктрины на релятивистской аксиологии. Другие, тяготея к теизму, но не определившись с природой Theos- а, предполагаемого в качестве аксиологической основы права, фактически, калькируют гуманистические ценности и приходят все к тому же позитивизму. Проблема эта может быть снята лишь при рассмотрении, как аксиологической производной религии, вне имманентного Theos–а, обладающего личностной формой бытия и заключающего с человеком Завет — договор. Такой религией, по мнению Гегеля, является христианство. Собственно, договорное право, как нормативно-правовой институт (наряду с другими институтами права), возникло именно в христианской Европе в XI — начале XII веков. И то, что христианская церковь стала родоначальницей системы общеправовых институтов было не только историко- конъюнктурной закономерностью. Хотя, со времен византийского императора Юстиниана І, сформулировавшего знаменитую теорию «симфонии двух властей» — светской и церковной, законодательные инициативы церкви и светской власти часто перемежались.∗ Многие нормы corpus juris civilis регулировали внутрицерковные отношения, многие нормы corpus juris canonici — светские. Учрежденная система права (договорного в частности) сохраняла христианскую составляющую до Нового времени. Процесс всеобщей секуляризации, порожденный отчасти ∗ Начало этому смещению положил Константин І, издав в 313 г. эдикт о веротерпимости (Миланский эдикт), которым было легализовано христианство, ставшее вскоре государственной религией империи ромеев. рационализированной теологией Реформации и, собственно, идеологами Просвещения, привел к замене христианских ценностей ценностями гуманизма и создал другую аксиологическую основу для формирования норм, регулирующих социально-государственные отношения. В договорном праве это нашло выражение в абсолютизации принципов свободы воли и автономии сторон. В предлагаемом исследовании будет сделана попытка указать на теологические истоки аксиологии договорного права в историческом и преимущественно философском аспекте. Опорными здесь являются работы американского историка права Г. Дж. Бермана, немецкого классика философии Г. В. Ф. Гегеля, теолога–реформатора М. Лютера, русского историка А. Карташева и др. В предисловии к «Философии права» Гегель, расставляя исследовательские акценты, делает тенденциозное замечание: «поверхностность в философии, поскольку она касается вопросов нравственности, права и долга вообще, приходит по логике вещей к тем принципам, которые и составляют поверхностность в этой сфере, к принципам софистов, так хорошо нам известным из сочинений Платона, — к принципам, основывающим то, что есть право, на субъективных целях и мнениях, на субъективном чувстве и частном убеждении, к принципам, ведущим к унижению как внутренней нравственности, добропорядочности и совести, любви и права в отношениях между частными лицами, так и публичного порядка и государственных законов» [8, с. 51]. Субъективное (читай относительное), по мнению немецкого классика, не может быть в основе права. Его почвой является «вообще духовное»: постигая «конкретную всеобщность» мыслящий дух возвышается до знания абсолютного Духа — Бога, венчающего онтологическую пирамиду. Поэтому философия, основывающая «то, что есть право, на субъективных целях» — поверхностная философия. В современной философии права существует два аксиологических направления, в равной степени претендующих на обладание истиной в последней инстанции: гуманистическое и О.П. Байдалюк 226 Проблеми філософії права. – 2006-2007. – Том IV-V. теистическое. Этимология этих слов–понятий показательна: humanus∗ (лат.) — человек, theos (лат.) — Бог. Мерилом истины (или вслед за Протагором — «мерой всех вещей»), её ценностной квинтесенцией в первом направлении является человек; во втором — Бог. Не смотря на, ставшие классикой философс- кой мысли, резоны Гегеля софисты для филосо- фа–гуманиста — мировоззренческие авторитеты. В идейном отношении между гуманистами и со- фистами можно поставить знак равенства. И для тех и для других мерой всех вещей является че- ловек∗∗, свободный и независимый — от чего? «Не случайно именно в свободном (здесь и далее выделено мною — Б. О.) полисном государстве впервые в истории человеческого общества воз- никает концепция естественной (небожествен- ной) природы государства и права (Демокрит — ок. 470–366 гг. до н.э., а затем софисты — в V–IV вв. до н.э.). Сформулированный Протогором принцип «человек есть мера всех вещей» рас- ходился «с религиозными мотивами традиционных представлений о зависимости человека (и его по- знания) от богов, о значительности именно божес- твенного, а не человеческого начала в качестве ма- сштаба и меры»« [11, с. 126]. Итак, человек стано- вится независимый от богов. Отныне он сам бог — мера всех вещей в том числе и «универсальных категорий морали» — добра и зла. Теперь только им — человеком добро поверяется как добро, а зло — как зло. Истинность этих понятий человек уста- навливает относительно себя. Но какой человек? Ведь человека вообще не существует. «Кто-то» — это всегда кто-то конк- ретный — индивид: Платон, Гегель, Ницше; Ганнибал, Мохандас Ганди, Адольф Гитлер и ∗ Неоправданной представляется этимологическая апелляция А. Ф. Лосева к слову humus (лат.) — почва, земля. Суффикс «an» в слове humanism не оставляет этимологической альтернативы: humanism — от hu- manus. Это подтверждает и контекст, в котором сам Лосев говорит о гуманизме: «Мало ли когда в истории появлялись разные теории человека (выделено мною: и при чем здесь почва, земля? — Б.О.) и мало ли где мы можем находить построенные именно на индивидуально–человеческих интересах эстетику и искусство?» [5*, c. 107]. Другое дело, что humanus — однокоренное и производное от humus. Эта этимологическая идентичность в латыни отражает суть библейского повествования о природе человека: букв. «взятый из праха» (см. Бытие, 2, 7), как, собственно, и в древнееврейском: «человек» (адам) — производное от «земля» (адамах). ∗∗ Вслед за Сократом хочется спросить: «А почему человек, а не свинья, и не кинокефал?». т.д.. То, что является добром для Платона — зло для Ницше и наоборот. То, что является злом для Мохандаса Ганди — добро для Адольфа Гитлера и наоборот. Следовательно, добро и зло — это не «универсальные категории морали», а релятиви- стские понятия, которые каждый наполняет сво- им, только ему выгодным смыслом. Это относите- льные (читай гуманистические) ценности, в кото- рых ничего универсального или, как говорят сего- дня, общечеловеческого быть не может. А значит и право, в основе которого лежат релятивистские ценности, не может быть всеобщим «созидатель- ным началом», «всеисцеляющим средством, обес- печивающим гармоничное развитие общества». Это всегда будет чьё-то право, право сильного, способного навязать другим свою волю. Но для философа–гуманиста это логико- правовое следствие аксиологического релятиви- зма не очевидно. Для него само по себе право «окружается особым ореолом как созидательное начало, все исцеляющее средство, обеспечиваю- щее гармоничное развитие общества. Право и правовое государство становится «земным бо- гом», высшей целью всемирной истории» [11, с. 127]. Наделения права статусом «земного бо- жества», это всё тоже следствие аксиологическо- го релятивизма, частная относительность кото- рого оттеняет некую абстрактную всеобщность, наделяемую статусом псевдо-абсолютности. «Псевдо» поскольку земное (имманентное) отно- сительно по определению, и право-божество здесь лишь понятие без четкого объёма и ясного содержания — т.н. право, как таковое. Это аллю- зия на идею права — априорное понятие, но лишь аллюзия, поскольку ценностный реляти- визм исключает саму онтологическую возмож- ность собственно идеального — трансцендент- но-божественного и потому реально абсолютно- го в отношении имманентного. Но лишь идеаль- но-трансцендентное может быть действительно общечеловеческим, ибо является в равной степе- ни императивным и обязательным для каждого имманентного сознания, его принимающего! И уже не человек — humanus, а Бог — Theos есть мера всех вещей. Но какой Бог? Ополчаясь против юридического позитивизма, как учения, базирующегося на условной аксиологии∗, опорной ценностью которой является локальная воля законодателя, один из современных философов права ∗ Максима «законодатель всегда прав» не является неопровержимой и лишь условно принимается как аксиома. Теистические истоки аксиологии договорного права Проблеми філософії права. – 2006-2007. – Том IV-V. 227 утверждает, что «ограниченный характер поло- жительного (позитивного) юридического знания негативно сказывается на возможностях изуче- ния правоприменения и практически исключает серьезное исследование правотворческих про- цессов. Юридический позитивизм, таким обра- зом, изначально не способен поднять фундамен- тальные проблемы правоведения, создать по- лную теорию права и правотворчества» [12, с. 16]. Более того, юридический позитивизм нивелирует понятие права, как идеального фе- номена. Само же право, по мнению философа, обладает идеальной сущностью и находится в сфере духа, в сфере Абсолютного — Бога. Вза- мен гуманизму он предлагает, в качестве аксио- логической основы права, теизм: «единение че- ловека с Богом, Абсолютом, сверхъестествен- ным». Свои философские резоны он конкретизи- рует: «Итак, для будущего возрождения права нужны «честная метафизика», иррациональное и даже мистическое знание, живое мировоззрение, проникнутое началами космизма (выделено мною — Б.О.)» [12, с. 120]. Давать какие–либо комментарии в отношении «честной метафизи- ки»∗ и «мистического знания» трудно, поскольку содержание, которое автор вкладывает в эти по- нятия известно только самому автору. А вот от- носительно «начал космизма» следует сделать несколько замечаний. Основоположником коми- зма считается русский мыслитель, библиоте- карь–энциклопедист Николай Федоров (1828— 1903). «В философском плане космизм — сплав идей из неоплатонизма, гностицизма, герметиз- ма, восточных учений, европейских оккультно- мистических традиций, астрологии и ряда идей русских религиозных философов и ученых конца XIX — начала XX вв. Религиозная сторона кос- мизма имеет пантеистический характер» [3, с. 98]. Но пантеизм не может быть основой «живого мировоззрения», ориентированного на «единение человека с Абсолютом, сверхъестест- венным», т. е. неотмирным, внеимманентным Богом. Бог пантеизма имманентен по определе- нию: pan (греч.) — всё, theos (греч.) — Бог — это бог во всём, т.е. в мире, в природе (ср.: у Спино- зы: бог или природа). Духовную и едва ли не религиозную сущ- ность права постулировал еще Гегель. Но поня- тие трансцендентного исключалось самой су- тью его тотально-рациональной философской системы. Поэтому имманентным в ней были и право, и религия: «Почвой права является вооб- ∗ Возможно, это метафизика по Канту? ще духовное, и его ближайшим местом и исход- ной точкой — воля, которая свободна; так, что свобода составляет ее субстанцию и определение и система права есть царство осуществленной свободы, мир духа (курсив мой — Б.О.), порож- денный им самим, как некая вторая природа» [8, с. 67]. И далее: «В вере заключено понятие само- го абсолютного духа. Это содержание как поня- тие есть прежде всего для нас — мы постигли его так; однако тем самым оно еще не положено как таковое в существовании. Понятие есть неч- то внутреннее, субстанциальное, и в качестве такового оно имеется только посредством нас, в нас, в нашем познании в понятиях» [7, с. 386]. Подлинное богословие, по мнению Гегеля, при- звано к исследованию не столько того, что Бог есть, сколько того, что Он есть, т.е. не просто к рациональной констатации существования Абсо- лютного, но к постижению Его в мышлении как модусе существования религии: «Первое в поня- тии религии — снова само всеобщее, момент мышления в его совершенной всеобщности. Мы- слится не то или иное, мышление мыслит себя самое, предмет есть всеобщее, которое в качест- ве действующего есть мышление… Мышление же есть возвышение от ограниченного к абсолю- тно всеобщему, а религии существует лишь по- средством мышления и в мышлении. Бог есть не высшее чувство, высшая мысль» [7, с. 253]. Все, что выводится из мышления — мышле- нием постигается. Наивысшая форма постиже- ние — созерцательное мышление, необъектный (ибо субъект и объект, созерцающее и созерцае- мое сливаются) объект которого находится в од- ном рационально-онтологическом ряду с имма- нентными данностями. Поэтому трансцендент- ность для спекулятивной философии — это нон- сенс. Созерцающей мысли доступно все. Этой гипертрофированной научно-мировоз- зренческой рациональностью Гегель (как, впро- чем, и большинство философов Нового време- ни), во многом, обязан христианскому мыслите- лю Мартину Лютеру. Христианство Гегель счи- тал религией самой совершенной, «абсолютной и бесконечной», а деятельность Лютера — «фено- меном осуществленной свободы», пробудившем сознание того, «что нравственное и справедливое в государстве божественны, что в них осуществ- ляется заповедь бога и что по содержанию нет ничего более высокого и священного» [5., с. 488]. Но, увы, именно протестантизм стал идео- логической матрицей для последовавшей в Но- вое время секуляризации государства и замены аксиологии права с теистической на гуманисти- О.П. Байдалюк 228 Проблеми філософії права. – 2006-2007. – Том IV-V. ческую. Усилиями протестантских теологов бы- ло реформировано отношение человека к Богу и к Церкви. Изменилось и отношение к государст- ву и праву. Аксиологический центр правового мировоззрения переместился с Бога на человека, породив в дальнейшем секуляризацию правовой системы. В частности, Мартин Лютер, Упразд- нив иерархию упразднил соборность, положив основание для автономизации церковного соз- нания. Отныне в своих отношениях с Богом хри- стианин вынужден отталкиваться не от коллек- тивного «Мы», а от индивидуального «Я»: я — христианин, я — священник, я — церковь. Я спасаюсь только верой в личного Бога и не нуж- даюсь ни в каких посредниках, ни в каких внеш- них деяниях. Единственный авторитетный исто- чник христианского учения — Священное Писа- ние. Но каким критерием руководствоваться при его истолковании? Ещё в апостольский век в христианстве появилось множество гностичес- ких сект, каждая из которых основывала своё учение на Священном Писании. Поэтому в Цер- кви и возникло Предание — соборный критерий истинности. Но соборность отвергнута. Пред- ание тоже. Критерий истинности толкования — автономное «Я» христианина. Вследствие богословской реформы протеста- нтизма изменилось представление о церкви, как о едином вселенском образовании — Ecclesia universalis, определявшем как светскую, так и духовную жизнь. Из мистического Тела Христо- ва Церковь превратилась в социально-педаго- гическую институцию, где отношения верующих с Богом выстраивались в индивидуальном поряд- ке посредством Свящ. Писания (sola Scriptura). Теологический принцип спасения только верой (sola fide) и упразднение церковной иерархии привели к фактической десокрализации церков- ной жизни, при которой евхаристическое обще- ние верующих сводилось к индивидуальным пе- реживаниям культовых событий. Это породило автономизацию церковного сознания, спроеци- рованную на государственно-правовые отноше- ния: автономная совесть индивида стала крите- рием истинности правовых норм. Обратной сто- роной десакрализации церковной жизни стала сакрализация жизни мирской. Профессиональная деятельность верующего стала средством освя- щения, где труд выполнял роль мирской аскезы. Центром религиозной жизни отныне был не Бог с его освящающей в таинствах благодатью, а чело- век с его профессионально-трудовой праведностью и денежно-аскетическим стремлением ко спасе- нию. Впоследствии религиозная составляющая профессиональной деятельности была утрачена, и человек остался наедине с миром и с сами собой. В эпоху Просвещения это гуманистическое одиночество человека приобрело онтологичес- кую и аксиологическую основу. Гений Просве- щения взамен протестантской рационализиро- ванной теологии предложил сакрализированную социо-логию. Сам термин появился в XIX в., но примечательно, что он появился именно в среде позитивизма — философском (а точнее псевдо- философском) течении а–метафизичном и анти- теистическом по определению∗. Позитивизм — это мировоззренческое детище гуманизма, сак- рализировавшего (букв. теологизировавшего, т.е. поставившего на место Бога) общественный до- говор. Среди мыслителей–государственников эпохи Просвещения нет ни одного ортодокса. Все они (Вольтер, Руссо, Спиноза, Гольбах, Гоббс и др.) деисты, патеисты, атеисты — слу- жители имманентного. Утратив прежний небес- но-трансцендентный мировоззренческий ориен- тир, человек начинает поиск мистического удов- летворения в сужении самому себе. Учреждается новая религия — с человеческим лицом и «зем- ным богом» — правом. Критерием социально- индивидуальной истины отныне является общес- твенный договор, а основанием договорной ответственности — обязывающий характер сог- лашения как такового. Но «наше договорное право не началось с положения, что каждый ин- дивид имеет моральное право распоряжаться своей собственностью посредством принятия обязательства и что в интересах справедливости обязательство должно быть юридически прину- дительным, если оно не противоречит разуму и социальной политике. Наше договорное право, напротив, началось с теории, что обещание соз- дает обязанность перед Богом» [2, с. 234]. Именно Христианская онтология договорных отношений стала основой для формирования си- стемы договорного права в конце XI — начале XII веков. По мнению Г. Дж. Бермана, «в недрах церкви, охватывающей почти все население За- падной Европы, в это время была сформулиро- вана общественная этика, основанная на всеоб- щей вере в трансцендентное (курсив мой — Б. О.) благо, вдохновившая подлинное развитие нового договорного права» [2, с. 233]. Старое договорное право (не в собственном смысле это- го слова — разрозненные правовые нормы) ре- лигиозной составляющей не имело и основыва- лось на т.н. интуитивной справедливости. В час- ∗ Термин «социология» ввел в науку основатель пози- тивизма Огюст Конт. Теистические истоки аксиологии договорного права Проблеми філософії права. – 2006-2007. – Том IV-V. 229 тности родовое право лангобардов, франков, ан- глосаксов и др. признавало обязанность реститу- ции (лат. restitutio — восстановление), когда сто- рона, передававшая имущество другой, имела право получить от неё покупную стоимость это- го имущества или другой эквивалент. Римское договорное право предусматривало различные способы заключения договоров, как то: путем соблюдения предписанной вербальной формулы; путем формальной передачи предмета договора; неформально-выраженным согласием сторон и др. Эти нормы в разной степени нашли отраже- ние в законодательной компиляции Юстиниана (Институции; Дигесты), состоящей, также, из сборника императорских конституций — Кодек- са Юстиниана и конституций, изданных после появления Кодекса — Новелл. Религиозная сос- тавляющая в договорном праве и в праве вообще появилась во многом благодаря именно Юстини- ану. Кодификация нового права глоссаторами и канонистами в XI–XII веках была лишь естест- венным продолжением законотворческого про- цесса, начатого христианским императором. Де– факто Юстиниан был епископом (греч. episropos — блюститель) внутренних дел Церкви. Де–юре он закрепил этот статус в 6–й новелле codex`a juris canonici, формулируя теорию симфонии двух властей: «Величайшие дары Божие, данные людям высшим человеколюбием, — это священ- ство и царство. Первое служит делам божеским, второе заботится о делах человеческих. Оба про- исходят от одного источника и украшают чело- веческую жизнь. Поэтому цари более всего пеку- тся о благочестии духовенства, которое со своей стороны постоянно молится за них Богу. Когда священство бесспорно, а царство пользуется лишь законной властью, между ними будет доб- рое согласие (symphonia)» [Цит.: 9, c. 458]. Юс- тиниан заботился о «делах человеческих», но о делах церковных не забывал, а его законодатель- ные инициативы областью «благочестия духо- венства» не ограничились: «B области церковной дисциплины и управления законодательная дея- тельность Юстиниана опередила законодательс- тво церковное. Из разрозненных соборных по- становлений еще не составилось одного церков- ного кодекса. Юстиниан в своем «Кодексе» и в «Новеллах» синтезировал церковные узаконения и обычаи. Например, 123–я новелла является сводкой всех узаконений об епископах и клири- ках, 133–я — о монашестве и т. д. Эти законода- тельные сводки практически восприняты Церко- вью как законы церковные. Они положили нача- ло церковному «Номоканону», или «Кормчей» [9, c. 459]. Однако в Своде Юстиниана, даже в текстах, непосредственно касающихся договор- ных отношений, отсутствует какая–либо класси- фикация и типология договоров. В них нет и т.н. общей концепции договорной ответственности. По мнению Г. Дж. Бермана она была создана в ХІІ в. канонистами римо-католической церкви равно, как и типология договоров и соответст- вующее терминологическое объяснение. Соглас- но новому принципу договорной ответственно- сти, последняя возникала из согласия и основы- валась на представлении о том, что нарушение обязательства является грехом. В отличии от римского или греческого права, по которому «договорное обязательство не имело само по се- бе принудительной силы, и залог, сопровождав- ший такое обязательство, мог быть принудите- льно взыскан только в том случае, если его пере- дача была совершена с соблюдением надлежа- щих формальностей» [2, c. 230]. Более того, ис- ковое право стороны, пострадавшей в результате нарушения договора считалось по новому прин- ципу нравственно оправданным. Этот принцип отражал социальную гармонию внутрицерков- ных отношений (между «Я», «не — Я» и другим «Я») онтология которых носила договорной ха- рактер и обладание собственностью осуществля- лось не только посредством субъективной воли «Я», но и «посредством другой воли, и, следова- тельно, в некоей общей воле». Соотношение субъективной воли «Я» — че- ловека и всеобщей воли «не-Я» — Бога в хрис- тианской теологии отражено в учении о Завете (лат. testamentum), союзе между Богом и челове- ком, предполагающем синергию (греч. sinergos — букв. вместе действующий) двух воль. Бог в откровении предлагает, а человек в акте веры даёт согласие на участие Бога в деле его спасения. Они договариваются (ср. Быт. 9,9; 17, 2; Втор. 4, 13; Суд. 2, 1; Мф. 26, 28; Кор. 3, 6 и др.). Поэтому он- тология отношений между «Я» и «не-Я» носит до- говорной характер, проецируемый и на отношения между членами христианского социума. Феномен христианской любви предполагает свободное отношение воли одного лица к воле другого лица. Как единицы социума «Я» и «Я» соотносятся в наличном бытии, которое по мне- нию Гегеля, в качестве определённого есть бы- тие для другого. Определяющим в этом бытии является соотношение воль, которым определяе- тся характер социальных отношений, в том числе и отношений касающихся собственности: «В ка- честве определенного бытия наличное бытие существенно есть бытие для другого; собствен- О.П. Байдалюк 230 Проблеми філософії права. – 2006-2007. – Том IV-V. ность с той стороны, с которой она есть в качест- ве внешней вещи наличное бытие, есть для дру- гих внешностей и в связи последних необходи- мость и случайность. Но в качестве наличного бытия воли она как то, что есть для другого, есть лишь для воли другого лица. Это отношение воли к воле есть своеобразная и подлинная почва, на которой свобода обладает наличным бытием. Это опосредование, заключающееся в том, что я обладаю собственностью уже не только посредст- вом вещи и моей субъективной воли, а также по- средством другой воли и, следовательно, в некоей общей воле, составляет сферу договора» [8, с. 127- 128]. Этот философско-правовой резон Гегеля от- ражает христианскую онтологию договорных от- ношений лишь формально, поскольку, как было показано выше, «некая общая воля» для немецкого мыслителя не есть воля трансцендентного «не-Я». Имманентное «Я» становится в Новое время онтологической, гносеологической и аксиологи- ческой доминантой. Место Бога (Theos–a) в но- вой системе ценностей занимает человек (humanus) и формирование любых общественно- государственных норм происходит относительно человека, как абсолютной ценности. Но посколь- ку человек по определению является ценностью относительной (стать Абсолютом человек может только изменив свою экзистенцию: из «Я» в «не- Я»), то можно говорить об абсолютном реляти- визме создаваемых норм. Новая аксиология пра- ва порождает и новую концепцию договорной ответственности. «Теперь упор делался прежде всего не на грехе (курсив мой — Б.О.) или непра- воте не выполнившего обязательство лица, а на обязывающем характере соглашения как таково- го и на обманутых ожиданий лица, которому бы- ло дано обещание» [2, с. 238]. Фактически прои- зошла секуляризация концепции договорной ответственности. Отныне при заключении дого- воров следовало бояться уже не Бога, а юридиче- ской безграмотности, используя которую злая воля одного «Я» могла ущемить добрую (и рели- гиозно наивную) волю другого «Я». Основанием договорной ответственности является уже не ре- лигиозно-этическая норма (ответственность пе- ред трансцендентным разумом и волей трансце- ндентного «не-Я»), а юридическая: наличие в договоре определённых положений, как прояв- лений автономной воли имманентного «Я». Этот правовой феномен гуманистической аксиологии профессор Нью–Йоркского университета Томас Фрэнк называет «экзистенциальным релятивиз- мом права». Лукавому «изяществу» последнего можно удивляться, листая современные учебни- ки по договорному праву: «В ходе переговоров, ведущих к заключению обязательного для сто- рон соглашения, одна из договаривающихся сто- рон может делать заявление или давать завере- ние, рассчитанное на то, чтобы создать у другой стороны впечатление о наличии таких фактов, которые говорят о выгодности для неё сделки (!). Когда же впоследствии сгустятся тучи разногласий (!), суду, возможно, придётся решать вопрос о том, представляют ли эти заявления или заверение час- ти договора, либо же они являются «сообщением» или утверждением, побуждающим к заключению договора, в том смысле, что сторона, сделавшая такое заявление, не взяла на себя соответствующее обязательство (!)» [1, с. 93]. Таким образом договорное право, как норма- тивно-правовой институт, как система возникло в христианской Европе в конце ХІ — начале ХІІ веков, когда церковными канонистами были сформулированы аксиологические постулаты социальной этики, основанной на вере в «транс- цендентное благо» и ставшей ценностным осно- ванием для развития нового договорного права. Базисные принципы этого права опирались на теорию «греха и справедливости», на теорию ответственности перед Богом стороны, наруши- вшей договорные обязательства. В Новое время Процесс всеобщей секуляризации, порожденный отчасти рационализованной теологией Реформа- ции и, собственно, идеологами Просвещения, привел к замене христианских ценностей ценно- стями гуманизма и создал другую аксиологичес- кую основу для формирования норм, регулирую- щих социально-государственные отношения. В договорном праве это нашло выражение в абсолю- тизации принципов свободы воли и автономии сторон. Эта абсолютизация свободы субъективной воли стала аксиологической почвой для юридичес- кого позитивизма и породила ценностный кризис современного права вообще и договорного в част- ности, когда законодательными нормами, де– факто, санкционируется возможность обмана од- ной из сторон, заключающей договор. Этот кризис может быть разрешен лишь на основе теистической аксиологии. Перечень литературы 1. Анонс В. Договорное право / Пер. с англ. Н. Г. Вилкова, Б. О. Кожевникова, И. А. Филато- ва. — М.: Юридическая литература, 1984. — 463 с. Теистические истоки аксиологии договорного права Проблеми філософії права. – 2006-2007. – Том IV-V. 231 2. Берман Г. Дж. Вера и закон: примирение права и религия / Пер. с англ. Д. Шабельникова и М. Тименчика. — М.: Ad Marginem, 1999. — 432 c. 3. Василенко Л. И. Религиозно-философский словарь. — М.: Истина и жизнь, 2000. — 256 с. 4. Гегель Г. В. Ф. Сочинения. — М.: Гос. из- дат., 1929. — Т. 1: Энциклопедия философских наук. — Ч. 1: Логика / Пер. с нем. Б. Г. Столпне- ра. — 368 с. 5. Гегель Г. В. Ф. Философия истории // Соч. Т.VIII. — М.: Л., 1935. — 507 с. 6. Гегель Г. В. Ф. Сочинения. — М.: Гос. из- дат., 1929. — Т. 1: Энциклопедия философских наук. — Ч.3: Философия духа / Пер. с нем. Б. А. Фохта. — 372 с. 7. Гегель Г. В. Ф. Философия религии: В 2-х Т.– Т. 2 / Пер с нем. П. П. Гайденко. — М.: Мысль, 1977. — 576 с. 8. Гегель Г. В. Ф.Философия права / Пер. с нем. Б. Г. Столпнера. — М.: Мысль, 1990. — 524 с. 9. Карташев А. В. Вселенские соборы. — Клин: Атлас–пресс, 2004. — 685 с. 10. Лютер Мартин. Избранные произведения. — Спб.: Андреев и согласие, 1994. — 430 с. 11. Теория государства и права. Учебник для вузов / Под ред. Т. Н. Матова. — М.: Изд-во БЕК, 1996. — 336 с. 12. Тихонравов Ю. В. Основы философии пра- ва. Учебное пособие. — М.: Вестник, 1997. — 607 с. О. П. Байдалюк ТЕИСТИЧЕСКИЕ ИСТОКИ АКСИОЛОГИИ ДОГОВОРНОГО ПРАВА Договорное право, как нормативно-правовой институт, как система возникло в христианской Ев- ропе в конце ХІ — ХІІ начале веков, когда церковными канонистами были сформулированы аксиоло- гические постулаты социальной этики, основанной на вере в «трансцендентное благо» и ставшей ценностным основанием для развития нового договорного права. Базисные принципы этого права опирались на теорию «греха и справедливости», на теорию ответственности перед Богом стороны, нарушившей договорные обязательства. В Новое время процесс всеобщей секуляризации, порожден- ный отчасти рационализованной теологией Реформации и, собственно, идеологами Просвещения, привел к замене христианских ценностей ценностями гуманизма и создал другую аксиологическую основу для формирования норм, регулирующих социально-государственные отношения. В договор- ном праве это нашло выражение в абсолютизации принципов свободы воли и автономии сторон. O. P. Baydalyuk THEOLOGICAL SOURCES OF CONTRACT LAW AXIOLOGY The contract law as a legal institute and a system came into existence in the Christian Europe in end of the 11th and the beginning of the 12th centuries when church canonists formulated axiological postulates of the social ethics based on the belief in «the transcendental good» as a value–basis for the development of a new contract law. Basic principles of this law relied on the theory of the «sin and justice», on the theory of re- sponsibility before the God by the party breaching contractual obligations. During the New Time the process of the general secularization, partly born out the theology of the Reformation and influenced by ideologists of the Enlightenment, led to the replacement of the Christian values by the values of humanism that formed another axiological basis for the formation of norms regulating social–state relations. The contract law reflected the said in the absolutization of the principles of the freedom of will and the autonomy of parties.

Теистические истоки аксиологии договорного права

Institution

Ähnliche Einträge