Релігійно-філософська система "Ісе моноґатарі дзуйно:"

Gespeichert in:

Bibliographische Detailangaben
Datum:	2001
1. Verfasser:	Капранов, С.
Format:	Artikel
Sprache:	Ukrainian
Veröffentlicht:	Відділення релігієзнавства Інституту філософії ім. Г.С. Сковороди НАН України 2001
Schlagworte:	Філософія та антропологія релігії
Online Zugang:	http://dspace.nbuv.gov.ua/handle/123456789/14793
Tags:	Tag hinzufügen Keine Tags, Fügen Sie den ersten Tag hinzu!
Назва журналу:	Digital Library of Periodicals of National Academy of Sciences of Ukraine
Zitieren:	Релігійно-філософська система "Ісе моноґатарі дзуйно:" / С. Капранов // Українське релігієзнавство. — 2001. — № 18. — С. 39-50. — укр.

Institution

Digital Library of Periodicals of National Academy of Sciences of Ukraine

id	irk-123456789-14793
record_format	dspace
spelling	irk-123456789-147932010-12-29T19:28:32Z Релігійно-філософська система "Ісе моноґатарі дзуйно:" Капранов, С. Філософія та антропологія релігії 2001 Article Релігійно-філософська система "Ісе моноґатарі дзуйно:" / С. Капранов // Українське релігієзнавство. — 2001. — № 18. — С. 39-50. — укр. XXXX-0032 http://dspace.nbuv.gov.ua/handle/123456789/14793 uk Відділення релігієзнавства Інституту філософії ім. Г.С. Сковороди НАН України
institution	Digital Library of Periodicals of National Academy of Sciences of Ukraine
collection	DSpace DC
language	Ukrainian
topic	Філософія та антропологія релігії Філософія та антропологія релігії
spellingShingle	Філософія та антропологія релігії Філософія та антропологія релігії Капранов, С. Релігійно-філософська система "Ісе моноґатарі дзуйно:"
format	Article
author	Капранов, С.
author_facet	Капранов, С.
author_sort	Капранов, С.
title	Релігійно-філософська система "Ісе моноґатарі дзуйно:"
title_short	Релігійно-філософська система "Ісе моноґатарі дзуйно:"
title_full	Релігійно-філософська система "Ісе моноґатарі дзуйно:"
title_fullStr	Релігійно-філософська система "Ісе моноґатарі дзуйно:"
title_full_unstemmed	Релігійно-філософська система "Ісе моноґатарі дзуйно:"
title_sort	релігійно-філософська система "ісе моноґатарі дзуйно:"
publisher	Відділення релігієзнавства Інституту філософії ім. Г.С. Сковороди НАН України
publishDate	2001
topic_facet	Філософія та антропологія релігії
url	http://dspace.nbuv.gov.ua/handle/123456789/14793
citation_txt	Релігійно-філософська система "Ісе моноґатарі дзуйно:" / С. Капранов // Українське релігієзнавство. — 2001. — № 18. — С. 39-50. — укр.
work_keys_str_mv	AT kapranovs relígíjnofílosofsʹkasistemaísemonogatarídzujno
first_indexed	2025-07-02T16:20:15Z
last_indexed	2025-07-02T16:20:15Z
_version_	1836552778554540032
fulltext	38 39 за тією роллю, яку вони відіграють в релігії. Релігійне відношення є для Гегеля таким відношенням, яке, судячи зі змісту німецького слова "Verhältnis", є відношення зацікавлене, майже любовне. Тоді стає зрозумілою і гегелівська думка про те, що "відношення (Verhältnis) духу до духу лежить в основі релігії" [Hegel G. W. F. Vorlesungen über die Philosophie der Religion. Hrsg. von G.J.P.J. Bolland.- Erster teil.- Leiden, 1901.- S.84]. Єдність, що виникає в результаті цього, суть у Гегеля не єдність подібних, але незалежних один від одного моментів, а є порушена раніше та відновлена єдність всередині самого духу. Це – відношення духу до самого себе й, відповідно, його самопізнання. Тому другим аспектом цього відношення є свідомість (Bewusstsein), яка, згідно Гегелю, "розробляє та розвиває форми (die Formen) цього (тобто релігійного - Д.К.) відношення (Verhältnisses)" [Ibidem.- S.95]. Підводячи підсумок розгляду гегелівського розуміння релігії як форми самопізнання духу, слід зазначити, що розвиток свідомості представлений у "Феноменології духу" як поступове проходження нею декількох основних етапів, яким притаманні певні її формоутворення. Власне релігія, як гештальт свідомості, виникає майже наприкінці цього шляху до абсолютного знання, яке присутнє в завершеній формі лише в філософії. Проте перші моменти релігії зустрічаються вже на рівні свідомості, де Гегель описує виникнення своєрідної міфології, що породжена розсудком, але не виокремлює як особливу форму свідомості, розуміючи під нею момент розвитку релігійної свідомості. Водночас релігія у Гегеля виступає не лише необхідним моментом свідомості, а й є одним з базових людських екзистенціалів, в якому все людське єство виступає спрямованим до божественного та, з іншого боку, в самому собі містить власну межу, можливість переходу в сферу спекулятивного мислення. Всі основні компоненти релігії, зокрема такі як віра, культ, містяться в самій свідомості та зумовлені особливостями її формоутворення. Але принцип всезагальності, який (і тут не можна не погодитися з Ж.-П.Сартром) характеризує гегелівську філософію, обумовлює разом з тим і те, що в релігії не стільки людина пізнає Бога, скільки сам Бог відноситься до себе через людину. С.Капранов * (м. Київ) РЕЛІГІЙНО-ФІЛОСОФСЬКА СИСТЕМА “ІСЕ МОНОҐАТАРІ ДЗУЙНО:” Річард Боврінґ назвав "Ісе моноґатарі" одним із найважливіших і водночас одним із найзагадковіших текстів японської культури [Bowring R. The Ise monogatari: A Short Cultural History // Harvard Journal of Asiatic Studies.- 1992.- Vol. 52.- No. 2.- Р. 401-480]. Створений на початку Х ст., у переломний момент – на межі ранньої та зрілої фази доби Хейан, цей твір був одним із перших, написаних класичною японською мовою, одним із перших творів жанру моноґатарі, першим твором жанру ута-моноґатарі тощо. Відтак він заклав стандарти для всієї японської літературної традиції, що розвивалась пізніше. Проте нас цікавить не філологічний бік проблеми (добре вивчений як японськими, так і зарубіжними дослідниками), а такий її аспект, який досі перебував на периферії студій "Ісе моноґатарі", а саме – релігійно-філософська інтерпретація твору. Яскравий зразок такої інтерпретації – один з найдавніших коментарів до цього твору, "Ісе моноґатарі дзуйно:" (“Суть "Ісе моноґатарі"). Далі для зручності ми називатимемо його просто “Дзуйно:”. Цей коментар дійшов до нас у чотирьох основних версіях, названих за тими зібраннями, у яких знаходилися відповідні манускрипти: Хаясідзакі, Міядзакі, Карія та Тессінсай. Найдавніший рукопис, з бібліотеки Тессінсай, датований 1282 р. Ми користувалися текстом "Дзуйно:" у версії Хаясідзакі, опублікованим Катаґірі Йо:іці [Ise monogatari zuinō // Katagiri Yōichi (hensha). Ise monogatari-no kenkyū: Shiryōhen.- Tōkyō, 1969.- P. 446-459]. 1 * Капранов С.В. – науковий співробітник Інституту сходознавства імені А.Кримського НАН України. 1 Далі в тексті посилання на це видання позначено як [Zuinō] з номером сторінки та літерою “а”, якщо цитоване місце знаходиться у верхній половині сторінки, чи “б”, якщо в нижній. Наприклад, [Zuinō, 447а] означає верхню половину с. 447 у виданні Катаґірі. Ми користувалися й англійським перекладом С. Б. Кляйн [Klein S. B. Ise Monogatari Zuinō: an Annotated Translation // Monumenta Nipponica.- Spring 1998.- Vol.53.- No.1.- Р. 13-43], яка використала недоступні нам версії (Карія, Міядзакі та Тессінсай). Ці версії давніші і містять матеріал, відсутній у манускрипті Хаясідзакі. Японські слова та цитати подано в українській транслітерації М. C. Федоришина [Федоришин М.С. Українська транскрипція японської мови.- Львів, 1994.- 27 с]. Двокрапкою позначено подовження голосного. 40 41 1. Місце "Ісе моноґатарі дзуйно:" в герменевтичній традиції. У нашій статті [Капранов С.В. “Ісе моноґатарі” в контексті традиції // Національний університет “Києво-Могилянська Академія. Наукові записки.- Том 13: Теорія та історія культури.- К., 1999.- С. 79- 88] ми, проаналізувавши традицію "Ісе моноґатарі" в японській культурі – у філології, художній літературі та візуальних мистецтвах – виокремили в ній шість модусів інтерпретації: естетичний, езотеричний, філологічний, археологічний, ігровий та травестійний. В основі езотеричної інтерпретації (а саме з нею ми маємо справу в “Дзуйно:”) лежить ставлення до тексту як до такого, що містить приховане сакральне значення. Такий підхід переносить текст, незалежно від його висхідного характеру, в царину релігійної думки. “Дзуйно:” – найдавніший зразок езотеричної інтерпретації "Ісе моноґатарі". Він репрезентує ранню стадію традиції, що згодом втілилася не лише в коментаторських текстах, а й у п’єсах для театру но: (серед них – визнані шедеври жанру: твори Дзеамі “Унрін’їн”, “Какіцубата”, “Ідзуцу”, “Такасаґо”, твір Дзенціку “Осіо” тощо), і навіть в образотворчому мистецтві. Езотерична екзегетика "Ісе моноґатарі" згодом втратила популярність, але традиція передачі її секретів тривала до середини ХІХ ст. [Vos F. A study of the Ise monogatari with the text according to the Den-Teika-hippon and annotated translation.- ‘s-Gravenhage: Mouton, 1956.- Vol.1.- P. 102]. Філософія езотеричної поетики вплинула на Дзеамі – “одного з найвеличніших мислителів у японській історії”, за виразом У.Ла Флера [Ла Флёр У. Карма слов, буддизм и литература в средневековой Японии.- М., 2000.- С. 123]. "Ісе моноґатарі" не було єдиним об’єктом езотеричної інтерпретації. Відомі аналогічні коментарі до антології “Кокінсю:”, поезії Какіномото-но Хітомаро:, “Ґендзі-моноґатарі” та інших творів. Езотерична поетика, що розроблялася в межах містичного напряму кадо:, або “Шлях-Дао поезії”, - цікава й малодосліджена сторінку історії японської духовності. Аналіз “Дзуйно:” актуальний і з цього погляду. 2. Оцінки “Дзуйно:” в науково-дослідниціькій літературі. Дослідники приділяли мало уваги “Дзуйно:”, як втім і всім раннім коментарям до "Ісе моноґатарі". У Японії езотеричні методи інтерпретації літературних творів вже в XV ст. стали маргінальним явищем, поступившись історико-філологічному коментуванню. З XVII ст. школа країнознавців (кокуґаку) запровадила критичні методи аналізу класики; її доробок визначив розвиток японознавства аж до початку ХХ ст. У зарубіжній японістиці донедавна панував філологічний підхід; літературознавців не цікавила філософія та релігія, а нечисленні релігієзнавці зосереджували зусилля на “респектабельних” ортодоксальних конфесіях (та й то вибірково). Наслідком цього став, зокрема, перекіс у бік дзен-буддизму. Дослідження історії японської релігійної філософії й досі перебуває в жалюгідному стані. Досить показовим у цьому відношенні є твердження Ю.Козловського: “На сьогодні нам не відомі праці, спеціально присвячені власне японській філософії в буддистських школах середньовіччя” ([Козловский Ю.Б. Предисловие // Буддийская философия в средневековой Японии.- М., 1998.- С. 5-13]. Не дивно, що за таких умов панувала зневага до езотеричної поетики. Типовою є оцінка Ф.Фоса – першого західноєвропейського дослідника "Ісе моноґатарі". Він вважає, що серйозні й варті уваги студії цього твору з’являються лише в добу Муромаці (1338 – 1573), а саме – починаючи з праці Іцідзьо: Канейосі “Ґукенсьо:” (“Вибрані погляди дурня”), написаної в 1460-1464 рр. [Vos F. Op. cit.- P. 104]. Щодо раніших езотеричних коментарів, то судження Ф.Фоса безапеляційне: “Не завжди ці вчення мають філософське або релігійне обґрунтування, але, як буде видно з нижченаведеного прикладу (тобто “Дзуйно:” – С.К.), часто це лише силувані пояснення, сповиті атмосферою таємничості, не виправданою нічим, крім наївного потурання містифікаторству” [Vos F. Op. cit.- P. 102]. Нижче ми спробуємо показати, що така думка може бути результатом лише упередженого й поверхового знайомства з текстом “Дзуйно:”. Серйозно в Японії зацікавилися “Дзуйно:” та іншими ранніми коментарями до "Ісе моноґатарі" лише у 80-ті роки минулого століття, з появою праць Катаґірі Йо:іці. За межами Японії лише цитована вище стаття Р.Боврінґа (1992) та публікації С.Б.Кляйн, що містять переклад “Дзуйно:” англійською мовою, змінили ситуацію на краще [Klein S.B. Allegories of Desire: Poetry and Eroticism in Ise Monogatari Zuinō // Monumenta Nipponica.- Spring 1997.- Vol.52.- No.4.- Р. 441-465; Klein S. B. Ise Monogatari Zuinō: an Annotated Translation // Monumenta Nipponica.- Spring 1998.- Vol.53.- No.1.- Р. 13-43]. Скоріше всього, що до цього спричинився бум захоплення тантричним буддизмом. Але навіть С. Б. Кляйн, переконливо розкриваючи, чому її попередники нехтували “Дзуйно:”, усе ще лишається на філологічній, а не релігієзнавчій чи історико-філософській позиції. Її цікавість до цього тексту можна пояснити радше постмодерністським смаком до марґінального [Klein S. B. Allegories of Desire: Poetry and Eroticism in Ise Monogatari Zuinō // Monumenta Nipponica.- Spring 1997.- Vol.52.- No.4.- P. 462-464]. Наш підхід принципово інший: ми лишимо осторонь питання про “науковість” 42 43 чи придатність інтерпретативних методів “Дзуйно:” з точки зору сучасного літературознавства, “Дзуйно:” цікавить нас насамперед як пам’ятка японської думки. Обсяг цієї статті не дозволяє нам дослідити власне герменевтичний підхід “Дзуйно:” та обговорити його адекватність щодо "Ісе моноґатарі". То ж зосередимося лише на аналізі релігійно- філософської системи пам’ятки, але перед тим коротко розглянемо питання її авторства й часу написання. 3. Автор і час написання “Дзуйно:”. “Дзуйно:” написано від особи Арівара-но Сіґехару (? – бл. 910), сина Арівара-но Наріхіри, якому традиція, а з нею й зазначений коментар, приписують авторство "Ісе моноґатарі". До того ж, з тексту випливає, що Сіґехару викладає не власні думки, а усні пояснення свого батька щодо таємного сенсу його твору. Як і слід очікувати, знайшлися дослідники, що піддали сумніву автоатрибуцію тексту. Ф.Фос, посилаючись на японських науковців, відносить “Дзуйно:” до доби Камакура (1192-1338), але згадує й думку Фукуї Кю:дзо, який датував цей коментар XVI ст. [Vos F. Op. cit.- P. 102]. Міва Масатане [Miwa Masatane. Kagaku hiden-no kenkyū.- Tōkyō, 1994.- 518+5 p.] та О:цу Ю:іці [Ōtsū Yūichi. Ise monogatari kochūshaku-no kenkyū.- Tōkyō: Yagi shoten, 1986.- 754+64 p.] відносять текст до ХІІІ ст., а вірогідним автором називають Фудзівара-но Тамеакі (1230 – 1290). С. Б. Кляйн, поділяючи думку Катаґірі Йо:іці, що “Дзуйно:” написано в 20-ті рр. XIV ст., приходить до висновку, що вірогідний автор “Дзуйно:” – Нідзьо: Тамеакіра (1295-1364) [Klein, Susan Blakeley. Allegories of Desire: Poetry and Eroticism in Ise Monogatari Zuinō // Monumenta Nipponica.- Spring, 1997.- Vol.52.- No.4.- Р. 460-462]. Зазначені відмінності між поглядом традиції (Шляху поезії) та сучасної науки на авторство “Дзуйно:” породжують чимало проблем, але тут не місце їх аналізувати. Зазначимо лише, що “Дзуйно:” належить до так званих псевдоепіграфів, якими рясніє історія духовної культури людства, особливо її містична течія. Сучасна наука вже дійшла висновку, що псевдоепіграфи не слід розглядати як підробки (в інші епохи, надто в містичних вченнях, поняття авторства істотно відрізнялося від нашого). Цінність релігійно-філософського тексту визначає не атрибуція, а зміст. Тому перейдемо до аналізу змісту “Дзуйно:”. 4. Світогляд “Дзуйно:” як система. 4.1. Вчення про І-Се. Стисла формула вчення “Дзуйно:” – І-Се ваґо: хітосаторі [Zuinō 450 б] або І-Се ваґо: іккаку [Klein S.B. Ise Monogatari Zuino: an Annotated Translation // Monumenta Nipponica.- Spring 1998.- Vol.53.- No.1.- Р. 24], що можна перекласти як “І-Се, гармонійне поєднання, єдине просвітлення”. Згідно з “Дзуйно:”, слово “Ісе” складається з двох частин “І” та “Се”, що позначають фундаментальні первні, з яких усе виникає: міна І-Се-но футацу йорі окоріте – “усе виникає з двійці І-Се” [Zuinō, 447а]. Саме ця двійця є смисловим центром філософії “Дзуйно:”. Значення обох членів двійці зведено в особливій табличці [Zuinō, 455б]. Тут І – жіночість, Се – чоловічість; І – зосередженість, Се – милосердя; І – принцип-лі як об’єкт пізнання, Се – розум-чжі або суб’єкт пізнання; І – Світ-вмістилище, Се – Світ-ваджра; І – серце-свідомість (ментальна сфера), Се – тіло (матеріальна сфера); І – праві кінцівки, Се – ліві кінцівки; І – Земля, Се – Небо; І – Вогонь, Се – Вода; І – Сонце, Се – Місяць. Ця класифікація потребує пояснень. По-перше, зауважимо на протиставленні “зосередженість – милосердя”. Перше поняття (тей) С. Б. Кляйн переклала як meditation [Klein S. B. Ise Monogatari Zuino: an Annotated Translation // Monumenta Nipponica.- Spring 1998.- Vol.53.- No.1.- Р. 32]. Проте точніше значення тей як технічного буддистського терміну – “відкинувши сторонні думки, перебувати у відсутності думок і рефлексії (мунен-мусо:)” [Fukutake kanwa jiten.- Tōkyō, 1990.- P. 302]. Це – зосередженість свідомості на власному змісті, який є, однак, порожнечею, тобто цей стан подібний до вмістилища. Натомість милосердя (кей) – це не пасивний стан (співчутливість), а активний, що включає й милість, милостиню, благодійність. Милосердна людина спрямована на інших, але сама при цьому наповнена енергією, неначе блискавка-ваджра. Можливо, проте, слід розуміти тей як просвітленність Будди, а кей – як його милосердя. Наступна опозиція – принцип-лі та розум-чжі (по-японськи відповідно рі та ці). Обидва терміни походять із китайської філософії. Лі – принцип, що лежить в основі будь-якої речі або істоти, “структуро-творча закономірність, іманентно притаманна кожній окремій речі” [Янгутов Л.Е. Единство, тождество и гармония в философии китайского буддизма.- Новосибирск, 1995.- С. 150]; у буддистській філософії його ототожнюють з Татхатою або ж природою Будди. Чжі – розум, мудрість, інтелект; у китайському буддизмі це синонім поняття джняна – абсолютне знання, досяжне через злиття з об’єктом під час медитації. За С. Б. Кляйн, принцип-лі та розум-чжі співвідносяться як “істина, що має бути пізнана”, та “той, що знає” [Klein S.B. Ise Monogatari Zuino: an Annotated Translation // Monumenta Nipponica.- Spring, 1998.- Vol.53.- No.1.- P. 17]. У Кукая (774-835), засновника школи сінґон, існує положення про тотожність порядку або принципу-лі та мудрості або розуму-чжі 44 45 [Трубникова Н.Н. “Различение учений” в японском буддизме IX в. Кукай о различиях между тайным и явным учениями // Российская политическая энциклопедия.- М., 2000.- С. 334]. Світ-вмістище (тайдзо:кай, санскр. garbhadhātu) та світ-ваджра (конґо:кай, санскр. vajradhātu) утворюють ще одну діалектичну пару. Ці два терміни належать системі езотеричного або тантричного буддизму (міккьо:), а саме школі сінґон. Їх можна стисло пояснити як динамічний та потенційний аспекти Всесвіту [Фесюн А.Г. Буддийский эзотеризм // Кукай. Избранные труды.- М., 1999.- С. 46] або як присутність Будди в феноменальному світі та істинний світ Будди [Трубникова Н.Н. Там само.- С. 333]. Нарешті, тут видно відмінність системи І-Се від діалектики інь- ян: адже вогонь і сонце відповідають первню ян, а не інь, натомість система опозицій “Дзуйно:” відповідає буддизму школи сінґон, де Сонце пов’язане з жіночім, а Місць – з чоловічим первнями. Тут, щоправда, існує неузгодженість між різними версіями тексту “Дзуйно:”: деякі рукописи мають протилежну атрибуцію в парах “серце-свідомість – тіло” та “сонце – місяць” [Klein S. B. Ise Monogatari Zuino: an Annotated Translation // Monumenta Nipponica.- Spring, 1998.- Vol.53.- No.1.- P. 32- 33]. Двійця І-Се є трансцендентною: Мата І-Се-но футацу ва ару-ні арадзу, накі-ні арадзу, іро наку, кокоро наку нарінікері – “До того ж двійця І-Се не існує в бутті, не існує в небутті, не має ані чуттєвої форми, ані серця-свідомості”[Zuinō, 447б]. Як зазначила С.Б.Кляйн, тут слово іро (цей ієрогліф може також читатися сікі) поєднує значення матеріальної форми-субстанції (санскр. rūpa) у буддистській філософії та питомо японське значення “колір”, у переносному значенні – “чуттєве бажання” [Klein S. B. Ise Monogatari Zuino: an Annotated Translation // Monumenta Nipponica.- Spring, 1998.- Vol.53.- No.1.- P. 17]. Останню частину фрази можна також перекласти як “не є ані чуттєвою формою, ані [феноменом] серця-свідомості”, тобто не належить ані до фізичного, ані до ментального світу. Далі, І та Се діалектично пов’язані й утворюють нероздільну єдність: Хітоцу ні сіте, футацу ні арадзу; футацу ні сіте, хітоцу ні арадзу – “будучи одиницею, не суть двійця; будучи двійцею, не суть одиниця” [Zuinō, 447б]. Ця єдність у подвійності-множинності передана через поняття ваґо: – “гармонійного поєднання” (harmonious union у перекладі С. Б. Кляйн): коно І-Се ва, мото-йорі хітоцу ваґо: нарікері – “Це І-Се одвічно є єдиним гармонійним поєднанням” [Zuinō, 448б]. Гармонійне поєднання вічне: “Оскільки воно не виникає (досл. “не приходить”), то й не зникає” [Zuinō, 448б]. Через єдність І-Се як істинний принцип постульовано єдність феноменального світу: “Оскільки всі феномени (досл. “міріад образів” – мандзо:) є І-Се, то всі феномени – єдине” [Zuinō, 447б]. В іншому місці цю думку розгорнуто: “Серед тьми феноменів Піднебесної, аж до трав, дерев, ґрунту, річок і гір включно, немає нічого зовнішнього або окремого від І-Се. Усе походить від І-Се й творить І-Се. Хоча й може здатися, що існує багато [різних] і-се, усі вони – просто єдине І-Се” [Zuinō, 458а]. Отже, на цьому рівні філософія “Дзуйно:” – це вчення про діалектичну єдність протилежностей (І-Се) у гармонійному поєднанні (ваґо:) як трансцендентну породжуючу основу, іманентну структуру та принцип єдності сущого. Розгляньмо тепер, як виглядає структура космосу, породженого такою основою. 4.2. Космологія. Характерна риса космології “Дзуйно:” – поєднання сінтоської космології з буддистською. Буддистська модель світобудови, прийнята “Дзуйно:”, звичайна для японських шкіл. Це – коло перевтілень, що включає в себе шість шляхів (рокудо:), які з урахуванням просвітленних істот розгортаються в десять світів (дзіккай): пекло (дзіґоку), світ голодних демонів (ґакі), світ скотів (цікусьо:), світ асурів (сю:ра), світ людей (нінґен), небеса (тендзьо:), світ шраваків (сьо:мон), світ пратьєкабудд (енґаку), світ бодгісатв (босацу) та світ будд (букка) [Zuinō 450а-б]. Кількість світів проте є поняттям відносним: в іншому місці йдеться про три тисячі світів [Zuinō 451б]. Буддистська модель співіснує з сінтоською, в якій Рівнину Високого Неба (Такама-ґа Хара), або, в термінології “Дзуйно:” – Оселю Високого Неба, Такама-но Сато, як першопочаток усього, протиставлено Оселі Народження-Смерті (Сьо:сі-но Сато), як колу нескінченних перевтілень [Zuinō 447a]. С.Б.Кляйн вважає, що Оселя Високого Неба тотожна буддистським небесам [Klein S.B. Ise Monogatari Zuinō: an Annotated Translation // Monumenta Nipponica.- Spring 1998.- Vol.53.- No.1.- P. 16]. В тексті “Дзуйно:” це не подано докладно, але, на нашу думку, Оселю Високого Неба слід радше ототожнити з нірваною, а Оселю Народження-Смерті – з сансарою. До такого висновку нас спонукає зв’язок між Такама-но Сато та станом одвічної просвітленності (див. нижче), а також між Сьо:сі-но Сато та явно буддистською ідеєю кола перевтілень. 4.3. Камі. Для світогляду “Дзуйно:” важливим є поняття камі. Власне це – сінтоське поняття, яке ми, з певною долею умовності, перекладаємо як “божество” або “боги” [Детальніше див.: Накорчевский А.А. Синто.- СПб., 2000.- С. 68-153]. Специфіка тексту, який ми розглядаємо, полягає в цілковитому о-внутрішненні камі, ототожненні 46 47 камі з духом людини: хіто-но тамасіі-о камі то іу нарі – “дух людини звуть божеством” [Zuinō 453б]. “Дзуйно:” рішуче відкидає ідею існування камі як грізної (осоросікі) сутності у зовнішньому світі. Це потрібно лише для темних, непросвітленних людей [Zuinō 453б-454а]. В дусі теології хондзі-суйдзяку [Про неї див.: Карелова Л.Б. Синто-буддийский синкретизм XIII – XV вв. // Буддийская философия в средневековой Японии.- М., 1998.- С. 241-260] камі трактовано як будду, який “змішує своє світло з пилом” сього світу, тобто діє в світі сансари, заради спасіння людей. Будда – це камі у стані безтілесності й відсутності думок; камі – будда в людській подобі. І будда, і камі – це дух (тамасіі) просвітленної людини у відповідних станах. Зазначену теорію докладно розібрано в розділі “Про ціхаябуру” [Zuinō 453б-454б]. З цього випливає важливий практичний висновок: гріх і кара за нього – породження непросвітленної свідомості. Для просвітленної людини нічого такого не існує, але для непросвітленної “щонайменше порушення неодмінно викликає покарання та зло”. “Наше серце- свідомість саме призначає покарання” (ва-ґа кокоро-но ацуру баці-ніте, ацуру нарі) [Zuinō 454а]. Для непросвітленних, однак, така думка небезпечена, бо вони помилково можуть сприйняти її за вседозволеність і впасти в гріх (цумі), тому з ними треба вести себе так, ніби камі існує зовні [Zuinō 454а-б]. Це, певне, і є причиною секретності тексту, на якій неодноразово наголошено. 4.4. Сотеріологія. Як це видно зі сказаного вище, людство, за “Дзуйно:”, поділяється на “заблудних людей” (майоу хіто) та “знаючих” (сіру хіто). Стан перших передано містким словом мадоі, яке водночас означає “сумніви” та “ілюзії”, а також (у разі написання іншим ієрогліфом) “покуту”, тобто карму. Доля заблудних сумна: безупинно обертаючись в колі народжень і смертей, вони, рано чи пізно, потрапляють в три нижчі світи – світи зла (варокі сакаі – пекло, світ голодних демонів-ґакі та світ скотів) [Zuinō 447а]. Врятувати їх може лише знання істини щодо І-Се. Під знанням тут слід розуміти буддистський гнозис, що реалізується через просвітлення, осяяння (саторі). Як і годиться буддистській філософській традиції, єдність і подвійність І-Се акцентуються на різних рівнях свідомості: для “заблудних” людей дуалізм, для просвітленних – єдність [Zuinō 447б]. Таке прикре становище – наслідок того, що людина забула своє джерело (мінамото, в перекладі С. Б. Кляйн – original state), де не було ані облуди, ані просвітлення (мадоі мо наку, саторі мо накарікеру) [Zuinō 447а]. Отож правдиве просвітлення – це пригадування. Оскільки йдеться не про певний процес чи його результат, а про фундаментальний атрибут серця-свідомості, притаманний йому одвічно, то для позначення його краще, на нашу думку, скористатися не словом “просвітлення”, а дещо архаїчним українським словом “просвітленність”. Стан просвітленності в “Дзуйно:” описано буддистським терміном мусо:-мунен, якому надається чимало місця. Цей термін використано, оскільки ані чуттєва форма, ані серце-свідомість не є правдивою субстанцією (дзіттай) [Zuinō 448б] (у розумінні цього місця ми слідуємо С.Б.Кляйн, оскільки у виданні Катаґірі, певне, помилково стоїть “оскільки є правдивою субстанцією”). Детальне роз’яснення мусо: -мунен подане в розділі “П’яте таємне вчення”. Він починається з визначення: “Мусо: - це відсутність чуттєвої форми (іро/сікі мо наку), мунен – це відсутність думок (омоі мо наку)” [Zuinō 451б]. Останнє С.Б.Кляйн перекладає як відсутність розрізнювальних думок (discriminative thoughts), маючи на увазі, певне, таку особливість просвітленної свідомості, як нерозрізнення між знанням і незнанням, бажанням і небажанням тощо. Далі, мусо:-мунен з’ясовано як коку: до:тай – “субстанційна тотожність із пустотою”, а сама пустота-шунья (коку:) – як мусікі-мусін, “відсутність чуттєвої форми та серця-свідомості” [Zuinō 452a]. Таким чином, істина може бути визначена лише апофатично; її пізнання – сутнісне злиття з самою цією апофатичністю. Стан одвічної просвітленності визначено так: “це серце- свідомість (кокоро) є фундаментально-суще, вічно-перебуваюче (хон’ю: дзьо:сю:) гармонійне єднання (ваґо:) у бездумності-нерефлексивності (мунен-мусо:)” [Zuinō 453a]. Стан одвічної просвітленності передано поняттям “великий просвітленний дух”, або ж “велико-осяйний дух” – о:кі-ні акірака-нару тамасіі; саме так запропоновано прочитати (кунним, тобто питомо японським читанням) титул сінтоського камі, що зазвичай читається (онним, тобто запозиченим з Китаю читанням) “Даймьо:дзін” – “Великий Світлий Бог”. Таким чином, йдеться про ототожнення пра-просвітленності з Сумійосі Даймьо:дзіном – заступником Шляху поезії. Слово “Сумійосі”, власне, є назвою місцевості, де споруджено храм Сумійосі-Тайся. Витлумачено дослівно, воно означає “[місце, де] добре мешкати”, бо в такому стані це слово можна віднести до цілого світу [Zuinō 453a]. Відтак, передачу одкровення Сумійосі Даймьо:дзіном поету Наріхірі слід розуміти як набуття Наріхірою стану одвічної просвітленності. Усе вищесказане виглядає більш-менш по-буддистському. Розгортаючи ж це вчення далі, ми приходимо до ідей, що з погляду класичного буддизму, навіть магаянського, виглядають дуже сумнівно, але загалом вписуються в межі явища, що отримало назву “тантризму”. Йдеться про сексуальність, що набуває в “Дзуйно:” особливого – містичного – значення. 48 49 4.5. Містика й метафізика статі. Як уже зазначалось, І-Се відповідає парі протилежностей “жіноче – чоловіче”. Важливо нагадати, що І-Се тут не просто абстрактна класифікаційна система, а онтологічна категорія: саме одвічне гармонійне поєднання І-Се породжує всі феномени. Той факт, що поєднання чоловіка з жінкою здатне породити дитину, є лише окремим виявом універсальної творчої здатності І-Се. Стать, таким чином, існує як проявлення І-Се. Найважливіше, проте, що поєднання у статевому акті є окремим випадком метафізичного ваґо:, моментом єдності всіх протилежностей, а відтак, моментом, коли найлегше згадати одвічну просвітленність, прорватися крізь морок облуди-покути. Це – лише можливість: злиття двох свідомостей у єдиномисліє (іцінен) під час статевого акту створює між ними кармічний зв’язок, посилює їхню спрямованість на добро чи на зло, а відтак “коли обидва заблудні, зав’язують [злу] карму перевтілень”, коли ж просвітленні (або, радше, йдуть шляхом просвітлення) – “активність Будди (хотоке-но йо:, дослівно “функція Будди”) діє все сильніш” [Zuinō 449б]. Найважливіше, якщо один з партнерів просвітленний, то він може передати кармічний зв’язок із просвітленням іншому, “заблудному” [Zuinō 450a]. Саме цим пояснює “Дзуйно:” численні любовні пригоди Наріхіри [Zuinō 451a]. Буддистська санґга Японії не могла прийняти таких радикальних ідей: школа тацікава-рю:, що проголосила їх, була визнана єретичною й розгромлена Ю:каєм у XIV ст. С.Б.Кляйн пов’язує “Дзуйно:” саме з цією буддистською єрессю [Klein, Susan Blakeley. Allegories of Desire: Poetry and Eroticism in Ise Monogatari Zuinō // Monumenta Nipponica.- Spring 1997.- Vol.52.- No.4.- P. 443-445]. Вона стверджує, що в “Дзуйно:” відбувся синтез Шляху поезії з тантричною сексуальною практикою. Нам лишилося з’ясувати, яку ж роль у цьому вченні відіграє поетичне слово. 4.6. Місце слова і поезії. Слово (котоба), речéння (юуха), ім’я (на) посідають у “Дзуйно:” особливе місце. З одного боку, вони вказують на умовну, оманливу реальність, що існує в свідомості “заблудних” (тобто звичайних) людей: “Єдине гармонійне поєднання (ваґо), хоча й видиме заблудним як тьма речéнь (йородзу-но юуха), перед знаючою людиною постає просто єдиним гармонійним поєднанням” [Zuinō 448б]. Тут сфера множинності слів (тьма, дослівно – десять тисяч речéнь) дійсно є темрявою, що затуляє Істину. Цікаво, що в цьому місці “Дзуйно:” використовує рідкісне поняття юуха (воно відсутнє в доступних нам словниках; ми слідуємо в розумінні його Катаґірі та С.Б.Кляйн) замість звичного котоба. Можливо, річ у тім, що котоба або кото-но ха (дослівно “листя фактів”) відсилає до фактичності-кото, а відтак – до істини-макото. Натомість юуха за аналогією можна витлумачити як “листя мовлення”, flatus vocis. Водночас слово може нести істину: так, традиція правдивого знання – Шляху поезії – базується на словах (котоба) Сусаноо-но мікото [Zuinō 448a]. Таке ж значення має поезія Арівара-но Наріхіри й сам текст "Ісе моноґатарі". Вірші (слова – кото-но ха) Наріхіри “навчають неподвійності”, дослівно – “неподвійних слів” (фута-накі кото-но ха) [Zuinō 448a-б]. Мета написання "Ісе моноґатарі" – допомогти усім живим істотам, привівши їх до зміни – просвітлення [Zuinō 449a]; цей текст “просвітлює, передаючи просвітлення” автора втаємниченим читачам (саторі-о цутаете саторасімему) [Zuinō 452б]. З пояснень (речéнь, юуха) Наріхіри до "Ісе моноґатарі" його син Сіґехару вибрав сім суттєвих положень (дзуйно:), які й склали зміст пам’ятки, яку ми й розглядаємо [Zuinō 448б]. Гадаємо, що поняття “слово” (котоба), “речéння” (юуха) та “ім’я” (на) мають у “Дзуйно:” дещо різне значення. Так, слова мають більше дотичності до істини, ніж речéння (тому правдиві слова слід передавати незмінними, а з речéнь, навіть сказаних самим Наріхірою, можна вибирати найістотніше на власний розсуд). “Імена” – радше знаки (й то насамперед писемні) тому й ма-на (“правдиві імена”) в тогочасній мові значить також “ієрогліфи”, на противагу до “імен тимчасових”, конвенційних (ка-на) – фонетичної абетки. Саме істинний зміст, прихований у звучанні слів і формі ієрогліфічних знаків, дає можливість побудувати метод інтерпретації поетичного тексту, який С. Б. Кляйн називає “етимологічним алегорезисом” [Klein S.B. Allegories of Desire: Poetry and Eroticism in Ise Monogatari Zuinō // Monumenta Nipponica.- Spring 1997.- Vol.52.- No.4.- P. 445-447]. Але це вже тема іншого дослідження. Стислий аналіз світоглядної системи "Ісе моноґатарі дзуйно:" показує, що в цій відносно невеликій пам’ятці ми маємо справу з детально розробленою релігійно-філософською системою, що належить до сінто-буддистського синкретизму. Її засади – метафізичне вчення про діалектичну єдність протилежностей (І-Се) у гармонійному поєднанні, що виступають водночас у ролі трансцендентної генеративної основи, іманентної структури та принципу єдності всього сущого, відмінне, проте, від загально-східноазійської діалектики інь-ян. Феноменальний світ постає як єдність численних світів, у якій вічно мандрує жива душа, занурюючись, рано чи пізно, в безодні зла й страждання. Спасіння – в містичному осягненні всеєдності, запорукою чого постає фундаментальна, одвічна просвітленність духу. Цього можна досягти шляхом тантричної сексуальної практики, що розглядається як реалізація 50 51 гармонійного поєднання метафізичної двійці І-Се. Просвітленна людська свідомість тотожна будді (коли вона існує “в собі й для себе”) та камі або ж божеству (коли вона проявлена для інших). Важливу роль у цьому вченні відведено слову (знаку, імені тощо): воно може бути як облудою, що заважає просвітленню, так і засобом передачі істини. Таким чином, філософія “Дзуйно:” поєднує ідеї школи інь-ян (япон. оммьо:до:), езотеричного буддизму та сінто. Враховуючи сьогоднішній рівень вивченості японської релігійно-філософської культури, вважаємо за передчасне судити про ступінь оригінальності системи “Дзуйно:” та її співвідношення з окремими напрямами думки IX- XIII ст. Проте наш аналіз засвідчує необхідність дослідження пам’яток езотеричної поетики і значимість цього для вивчення історії релігії та релігійної філософії Японії. _________________________________________________________________________________ ІІ ІСТОРІЯ ТА ІСТОРІОСОФІЯ РЕЛІГІЇ В УКРАЇНІ Т.Горбаченко * (м. Київ) ХРИСТИЯНСТВО І СЛОВ’ЯНСЬКА ПИСЕМНА КУЛЬТУРА Початок книгодрукування Великим здобутком людства стала поява друкованої книги, яка не лише значно розширила коло читачів, а й у порівнянні з рукописною книгою сприяла уніфікації канонічних текстів, зокрема таких, як Святе Письмо, церковнослужбові книги, твори Отців церкви, полемічної та іншої релігійної літератури. Розгляд слов’янського книгодрукування як фундаменту збереження й передачі джерел християнської писемної культури потребує короткої характеристики суті книгодрукування не лише як засобу механічного розмноження тексту, а й визначного культурно-історичного феномену. Друкування є технічним способом розмноження текстів шляхом отримання багатьох відбитків фарбою з однієї форми. В його примітивному вигляді, тобто шляхом одержання друку з рельєфної форми, без використання фарб, тиснення, воно було відоме з найдавніших часів. Ще у шумерів існували металеві або кам’яні циліндри з поглиблено вирізьбленими зображеннями. Шляхом прокачування циліндра по м’якій глині можна було отримати рельєфні відбитки в будь- якій кількості. Способом механічного розмноження текстів, передуючим книгодрукуванню, була ксилографія або обрізна гравюра на дереві. Виникнення ксилографії пов’язане з релігією, а саме з буддійськими монастирями, в яких вона виникає в VІІ столітті. Найдавніша пам’ятка ксилографічного друку, яка дійшла до нас, знайдена в Японії. Це – буддійський талісман (заклинання), віддрукований десь між 764 і 770 рр. Ксилографічне друкування широко розповсюдилось в наступних * Горбаченко Т.Г. – кандидат педагогічних наук, професор Київського Національного університету культури і мистецтв.

Релігійно-філософська система "Ісе моноґатарі дзуйно:"

Institution

Ähnliche Einträge