Основні напрями символізації відтворюваного образа у середньовічному літературному творі
У теоретичній статті проаналізовано три основні символізації образної системи у середньовічному літературному творі. Особливе іменування / перейменування образу, опредметнення образу та синергійний зв’язок образу з Богом продукують три відповідних види сенсів, що складають архітектонічну модель в...
Збережено в:
| Дата: | 2016 |
|---|---|
| Автор: | |
| Формат: | Стаття |
| Мова: | Ukrainian |
| Опубліковано: |
Інститут літератури ім. Т.Г. Шевченка НАН України
2016
|
| Назва видання: | Слово і Час |
| Теми: | |
| Онлайн доступ: | http://dspace.nbuv.gov.ua/handle/123456789/158276 |
| Теги: |
Додати тег
Немає тегів, Будьте першим, хто поставить тег для цього запису!
|
| Назва журналу: | Digital Library of Periodicals of National Academy of Sciences of Ukraine |
| Цитувати: | Основні напрями символізації відтворюваного образа у середньовічному літературному творі / Є. Джиджора // Слово і час. — 2016. — № 3. — С. 53-59. — Бібліогр.: 17 назв. — укp. |
Репозитарії
Digital Library of Periodicals of National Academy of Sciences of Ukraine| id |
irk-123456789-158276 |
|---|---|
| record_format |
dspace |
| spelling |
irk-123456789-1582762020-09-03T16:37:26Z Основні напрями символізації відтворюваного образа у середньовічному літературному творі Джиджора, Є. Ad fontes! У теоретичній статті проаналізовано три основні символізації образної системи у середньовічному літературному творі. Особливе іменування / перейменування образу, опредметнення образу та синергійний зв’язок образу з Богом продукують три відповідних види сенсів, що складають архітектонічну модель відтворюваного об’єкту. This theoretical article analyses three main ways of symbolization within imagery of a medieval literary work. Specific naming / renaming image, objectification of the image and synergy between the image and God produce three corresponding kinds of meaning that constitute the architectonic model of the reproducible object. В теоретической статье проанализированы три основных направления символизации образной системы в средневековом литературном сочинении. Особое наименование / переименование образа, опредмечивание образа и синергичная связь образа с Богом продуцируют три соответствующих вида смыслов, составляющих архитектоническую модель воссоздаваемого объекта. 2016 Article Основні напрями символізації відтворюваного образа у середньовічному літературному творі / Є. Джиджора // Слово і час. — 2016. — № 3. — С. 53-59. — Бібліогр.: 17 назв. — укp. 0236-1477 http://dspace.nbuv.gov.ua/handle/123456789/158276 821.161-98.09“10/11” uk Слово і Час Інститут літератури ім. Т.Г. Шевченка НАН України |
| institution |
Digital Library of Periodicals of National Academy of Sciences of Ukraine |
| collection |
DSpace DC |
| language |
Ukrainian |
| topic |
Ad fontes! Ad fontes! |
| spellingShingle |
Ad fontes! Ad fontes! Джиджора, Є. Основні напрями символізації відтворюваного образа у середньовічному літературному творі Слово і Час |
| description |
У теоретичній статті проаналізовано три основні символізації образної системи у
середньовічному літературному творі. Особливе іменування / перейменування образу,
опредметнення образу та синергійний зв’язок образу з Богом продукують три відповідних види
сенсів, що складають архітектонічну модель відтворюваного об’єкту. |
| format |
Article |
| author |
Джиджора, Є. |
| author_facet |
Джиджора, Є. |
| author_sort |
Джиджора, Є. |
| title |
Основні напрями символізації відтворюваного образа у середньовічному літературному творі |
| title_short |
Основні напрями символізації відтворюваного образа у середньовічному літературному творі |
| title_full |
Основні напрями символізації відтворюваного образа у середньовічному літературному творі |
| title_fullStr |
Основні напрями символізації відтворюваного образа у середньовічному літературному творі |
| title_full_unstemmed |
Основні напрями символізації відтворюваного образа у середньовічному літературному творі |
| title_sort |
основні напрями символізації відтворюваного образа у середньовічному літературному творі |
| publisher |
Інститут літератури ім. Т.Г. Шевченка НАН України |
| publishDate |
2016 |
| topic_facet |
Ad fontes! |
| url |
http://dspace.nbuv.gov.ua/handle/123456789/158276 |
| citation_txt |
Основні напрями символізації відтворюваного образа у середньовічному літературному творі / Є. Джиджора // Слово і час. — 2016. — № 3. — С. 53-59. — Бібліогр.: 17 назв. — укp. |
| series |
Слово і Час |
| work_keys_str_mv |
AT džidžoraê osnovnínaprâmisimvolízacíívídtvorûvanogoobrazauserednʹovíčnomulíteraturnomutvorí |
| first_indexed |
2025-07-14T10:49:42Z |
| last_indexed |
2025-07-14T10:49:42Z |
| _version_ |
1837619146349608960 |
| fulltext |
53Слово і Час. 2016 • №3
Євген Джиджора УДК 821.161-98.09“10/11”
ОСОБЛИВОСТІ СИМВОЛІЗАЦІЇ
У СЕРЕДНЬОВІЧНОМУ ЛІТЕРАТУРНОМУ ТВОРІ
У теоретичній статті проаналізовано три основні символізації образної системи у
середньовічному літературному творі. Особливе іменування / перейменування образу,
опредметнення образу та синергійний зв’язок образу з Богом продукують три відповідних види
сенсів, що складають архітектонічну модель відтворюваного об’єкту.
Ключові слова: символізація, архітектоніка образу, середньовічна література.
Yevhen Dzhydzhora. Specifi c features of symbolization in medieval literary work
This theoretical article analyses three main ways of symbolization within imagery of a medieval
literary work. Specifi c naming / renaming image, objectifi cation of the image and synergy between
the image and God produce three corresponding kinds of meaning that constitute the architectonic
model of the reproducible object.
Key words: symbolization, architectonics of the image, medieval literature.
У середньовічній літературі ідейний зміст твору виникає завдяки
символізації образу / образів, причому символізація може здійснюватися за
трьома напрямами. Перший рівень породження ідейного змісту пов’язаний
з особливим називанням образу, що виступає предметом літературного
висвітлення. Відтворюваний герой або ситуація мають художню потенцію
настільки відповідати своєму священно-історичному “першоджерелу”, що
замість справжніх імен або назв автор може використовувати біблійні або
християнські імена та назви, “віднайдені” в багатій релігійній пам’яті. Як
наслідок, у середньовічному творі герой і ситуація часто отримують декілька
альтернативних іменувань, до яких слід зараховувати й супровідні позначення
духовного або соціального статусу зображених осіб (на кшталт “Спаситель”,
“Творець”, “Богородиця Діва”, “блаженний”, “преподобний”, “святий”, “великий
князь” тощо). Такий спосіб літературно-художньої символізації вважатимемо
встановленням співпричетності впізнаваному імені / назві.
У середньовічній літературі нове називання відтворюваного суб’єкта / об’єкта
бере початок у відповідній біблійній традиції. За спостереженнями єпископа
Іларіона (Алфєєва), біблійне ім’я є формою повного та дійсного вираження
предмета або особи. Причому це стосується як найменування Бога людиною,
так і найменування людини Богом. У першому випадку людина визначає
функцію Бога стосовно себе: “Всяке ім’я, що його дала людина Богові, вказує на
яку-небудь дію Божу стосовно людини” [6, 22]. Саме тому у Старому та Новому
Завіті зустрічається близько ста функціональних імен Божих, зокрема “Бог”
(мій Бог), “Господь” (мій Господар), “Владика” (мій володар), “Всевишній” (Той,
Хто на горі, Той, Хто вище за всіх), “Саваоф” (Господь воїнства), “Еммануїл”
(З нами Бог), “Яхве” (Сущий, Той, Хто є) тощо. У другому випадку Господь
надає людині характерних властивостей: “У Біблії ім’я має не відсторонений чи
fontes!
dA
Слово і Час. 2016 • №354
теоретичний, а життєво-практичний характер: значення імені не вербальне чи
словесне, а реальне чи дійсне. У мові Біблії ім’я не просто умовне позначення
тої або іншої особи чи предмета: ім’я вказує на основні характеристики свого
носія, являє його глибинну сутність. Ім’я, крім того, визначає місце, що його
носій повинен займати у світі” [6, 18]. Подібні міркування чітко резюмовані у
сучасного бібліїста А. Десницького: “Зміна імені явно означає певну сутнісну
переміну в долі людини” [5, 110].
Як свідчать деякі важливі епізоди Старого та Нового Завітів, саме з метою
духовного оновлення та соціального позиціонування Господь перейменовує
вірних собі, закладаючи в них “сутнісні переміни” і наділяючи спроможністю
розпочати певне велике служіння. Про це, зокрема, оповідають такі
історії:
– призвання патріарха Авраама: “И Азъ се, завhтъ мой съ тобою, и будеши
отець множества языковъ. И не наречется ктому имя твое Аврамъ, но будетъ
имя твое Авраамъ: яко отца многихъ языковъ положихъ тя” [Бут. 17, 4-5];
– перейменування патріарха Якова після зустрічі з Богом: “Рече же ему: что
ти имя есть. Онъ же рече: Иаковъ. И рече ему: не прозовется ктому имя твое
Иаковъ, но Исраиль будетъ имя твое: понеже оукрhпился еси съ Богомь и съ
человhки силенъ будеши” [Бут. 32, 27-28];
– надання ключів від Церкви “міцному каменю” – Апостолу Петру: “И
отвhщавъ Иисусъ рече ему: блаженъ еси, Симоне, варъ Иона, яко плоть и
кровь не яви тебh, но Отець мой, иже на небесhхъ. И Азъ же тебh глаголю,
яко ты еси Петръ, и на семъ камени созижду церковь мою, и врата адова не
одолhютъ ей” [Матф. 16, 17-18];
– напоумлення гонителя християн Савла, який раптово осліп, однак після
хрещення перетворюється на Апостола Павла: “Пойде же Анания и вниде въ
храмину, и возложь нань руцh, рече: Саvле брате, Господь Иисусъ явлейтися
на пути, имже шелъ еси, посла мя, яко да прозриши и исполнишися Духа
Свята. И абие отпадоша от очию его яко чешуя: прозрh же абие, и воставъ
крестися” [Діян. 9, 17-18]).
Біблійне перевтілення шляхом перейменування , звісно , знайшло
відображення й у середньовічній свідомості. На думку А. Карабикова, у Середні
віки люди “намагалися скорегувати долю людини і спрямувати її життя в нове
русло за допомогою зміни її імені”. Саме тому “ім’яназивання до певного
ступеня розумілося як вид символічної діяльності” [7, 93-95].
У києворуських “оригінальних” пам’ятках XI-XII ст. – символізація способом
встановлення співпричетності впізнаваному імені / назві – надзвичайно
поширена літературна тенденція, завдяки якій відтворюваний герой
або явище (місто, місце тощо) часто отримують подвійне, а подекуди й
потрійне називання. Якщо говорити про персонажів, то така багатоіменність,
насамперед стосується київських князів. Зокрема, називання Хрестителя Русі
князя Володимира декількома християнськими іменами, на думку Н. Нікітенко
та Н. Верещагіної, “відповідало перейнятій із Візантії традиції царського
антропонімікона і було напряму пов’язано із церковно-політичними завданнями
християнізації Русі” [10, 23].
У ранніх києворуських творах, що описують життя та подвижництво
Хрестителя Русі Володимира та його бабусі Ольги, паралельно світським
іменам, як правило, використовуються імена, що їх отримали князь і княгиня
у хрещенні – Василій та Єлена.
У “Слові про Закон і Благодать” митрополит Іларіон так звертається до князя:
“Да аще единого чьловhка оборотивъшюуму, толико възмьздие отъ благааго
Бога, то каково убо съпасение обърhте, о, Василие!” [15, 88].
55Слово і Час. 2016 • №3
А в “Пам’яті та похвалі монаха Якова” княгиня Ольга охарактеризована
не просто як та, що була охрещена на честь видатної матері першого
християнського імператора Костянтина, але як її пряма духовна спадкоємиця,
котра іменем і внутрішнім укладом повністю відповідає її образу життя:
“Възыска спасениа и прия отъ бабh своей Олзh, како шедши къ Царюграду и
приялъ бяше святое крещение и пожи добрh предъ Богомъ, всhми добрыми
дhлы украсившися, и почти с миромъ о Христh Иисусh и по вhрh блазh. То
все слышавъ князь Володимеръ отъ бабh своей Олзh, нареченнhй въ святемь
крещении Елена, тоя и житие подража, святыя царица Елены, блаженыя
княгиня Олги” [13, 253-254].
Поєднання світських та хрестильних імен чітко прослідковується й у ранніх
києворуських творах борисоглібовського циклу. Як відомо, брати Борис і
Гліб були охрещені на честь відповідно християнського співця Романа та
старозавітного царя Давида. Ця обставина дозволяє деяким книжникам при
укладанні літературної оповіді послуговуватися здебільшого хрестильними
іменами князів. Скажімо, автор “Служби на преставлення Бориса і Гліба”
на 24 липня п’ятнадцять разів (!) називає мучеників Романом і Давидом і
лише одного разу вживає їхні мирські імена. Натомість інші книжники воліють
змістовно поміркувати про духовну спорідненість перших київських святих та
їхніх небесних патронів.
Укладач “Читання про Бориса і Гліба” – преп. Нестор – обґрунтовує
подвійність княжих імен так: “Бяше же блаженому Борису створено имя въ
крьщеньи Роман: яко же бо и на ономь почиваше Духъ Святый измлада”;
“Святому же Глhбови створено имя Давыдъ. Видиши ли благодать Божию
изъмлада на дhтищи? Створиша, бо, рече, имя ему Давыд: како или кымъ
образом? Не им же ли: онъ бh мний въ братьи своеи, тако же и сий святый
<…> И пакы: яко же пророк Давыд изиде протву иноплеменьнику и погуби
и, отъятъ поношенье отъ сынов Израилевых; тако же и сий святый Давыд
изиде противу супостату дьяволу и погуби и, и отъя поношение отъ сынов
Рускых” [17, 204-206]).
Окрім перейменування відтворюваних постатей, інші назви отримують і
певні сакральні об’єкти простору – насамперед головне княже місто, з якого
розповсюджується християнство в Русі. Саме тому в багатьох києворуських
літературних творах (наприклад, “Слові про Закон і Благодать”, “Повісті
врем’яних літ”), а також в архітектурних пам’ятках відобразилася важлива
історіософська доктрина: княжий Київ – Небесний Єрусалим (під цим
ранньохристиянським символом розуміється сукупність храмів, такий собі
палац, де безперервно триває богослужіння – “вічна літургія праведників”
[9, 99-100]). На це вказують, зокрема, біблійні слова, що становлять надпис
навколо мозаїчного образу Богоматері Оранти у соборі святої Софії Київської:
“Бог посреди ея и не подвижется, поможет Бог утро заутра” [Пс. 45, 6]. На думку
Н. Нікітенко та В. Корнієнко, цей надпис був запозичений із розпису Софії
Константинопольської як те обов’язкове прославлення Небесного Єрусалима,
що “з давніх-давен і до сьогоднішнього дня виголошується при закладанні
храму” [11, 34].
Однак символічне перейменування торкалося не тільки святих міст та їхніх
сакральних центрів – храмів. Нову назву могли отримати й менші міста або
знакові місця, де відбулася важлива подія, подвиг або де зберігалося щось
цінне, наприклад, мощі святих. У цьому контексті можна згадати, як у “Сказанні
про Бориса і Гліба” Вишгород прирівнюється до візантійської Солуні, оскільки
в обох містах знаходяться цілющі мощі видатних християнських мучеників:
“Блаженъ по истинh и высокъ паче всhхъ градъ русьскыихъ и выший градъ,
Слово і Час. 2016 • №356
имый въ себе таковое скровище. Ему же не тъчьнъ ни вьсь миръ. Поистинh
Вышегородъ наречеся – выший и превыший городъ всhхъ; въторый Селунь
явися въ Русьскh земли, имый въ себе врачьство безмьздьное, не нашему
единому языку тъкъмо подано бысть Бъгъмь, нъ и вьсей земли спасенне” [14,
350]. Наявність спільної ознаки дає можливість побачити у Вишгороді “руську
Солунь”. Відтак грецький град стає символом руського містечка.
У середньовічному творі символічне перейменування суб’єкта / об’єкта
призводить до семантичного помноження відтворюваного образу. Зберігаючи
основне ім’я, а відтак і значення, книжник артикулює друге / третє ім’я, а з
ними – і нові значення. При цьому причина присвоєння додаткового імені є тою
ознакою, за якою “теперішнє” співвідноситься з архетипом, а зображувальний
образ на додачу до основного імені отримує ще й символічне.
У візантійській літературі і, зокрема, у гімнографії характерним різновидом
семантичного помноження відтворюваного образу стало , на думку
О. Никифорової, “етимологічне зближення власного імені святого з іменуванням
тої або іншої чесноти: Василій (грец. Βασίλειος) і царювання (грец. βασιλεία),
Феофан (грец. Θεοφάνης) і богоявлення (грец. Θεοφάνεια) тощо” [12, 128].
Щоправда, дослідниця справедливо уточнює: “Ця властивість візантійської
гімнографії була втрачена слов’янськими перекладачами” [Там само].
У загальній концепції породження ідейного змісту символізація за напрямом
встановлення співпричетності впізнаваному імені / назві виступає важливим
способом продукування номінативних сенсів, що сприяють моделюванню
відтворюваного образу й архітектоніки твору. Оскільки ж у гімнографічному
творі цілісного сюжету немає, то кожний виражений сенс виступає самостійною
тематичною локацією в тексті. А зважаючи на те, що усі локації об’єднані
таким типом викладу, як oratio, то будемо називати подібні сенси оративними
локаціями першого символічного напряму.
Другий рівень породження ідейного змісту передбачає релігійно-естетичне
оцінювання відтворюваного образу на тлі впізнаваних осіб або відомих
священно-історичних подій. Внаслідок такого оцінювання-вимірювання автор
вказує характер і ступінь наближення відтворюваних образів до впізнаваних
священно-історичних архетипів. Цей способ літературно-художньої символізації
будемо називати встановленням співпричетності явищу.
Встановлення співпричетності явищу відбувається шляхом зіставлення,
порівняння, зрівняння або уподібнення одного об’єкта до іншого. Відтак у тексті,
як правило, наявні відповідні мовленнєві маркери – займенники “вторыи”,
“другыи” або порівняльні сполучники та сполучникові слова (“наче”, “акы”,
“якоже” тощо).
У процесі встановлення співпричетності відтворюваного явища визначальному
першоджерелу виникає складна символічна конструкція, наділена чотирма
основними параметрами:
– за літературним походженням відтворюване може бути біблійним /
небіблійним;
– за приналежністю до суб’єкта / об’єкта – особовим / безособовим;
– за наявністю пояснювального контексту – розгорнутим / нерозгорнутим;
– за відповідністю архетипу – співпричетним недостатньою / повною /
перевершеною мірою.
Символізац ія на біблійн ій основі дозволяє використовувати як
“першоджерела” сюжети та образи зі Святого Письма. Символізація на
небіблійній основі здійснюється на матеріалі інших текстів, написаних
видатними отцями Церкви в раннє і пізніше Середньовіччя, через що вони
також отримують статус авторитетних, “взірцевих”. Окрім того, небіблійна
57Слово і Час. 2016 • №3
символізація постає в результаті виявлення автором свого християнського (а
в окремих випадках навіть і дохристиянського) світосприйняття, яке породжує
такі собі “ексклюзивні”, досі не відомі з інших джерел, символи. Їх можна
вважати авторськими.
Другий параметр розкриває суб’єктність / об’єктність символу. У тому
випадку, якщо “теперішній” герой співвідноситься не тільки з відомою
особою, а й із певним явищем (подією, процесом, предметом, станом тощо),
описаним у біблійних або християнських творах, є підстави кваліфікувати
символ як особовий або безособовий. Особові / безособові символи надають
відтворюваному образу ту стійку суб’єктну / об’єктну семантику, що закріпилася
за певним архетипом у релігійній традиції.
Щодо розгорнутих / нерозгорнутих співвідношень, то перші вимагають
повної реконструкції сюжетної ситуації, що міститься в біблійних або інших
християнських творах (у класифікації М. Гардзаніті це відповідає такому
різновиду посилань, які передбачають “тлумачення понять або опис реалій
(виклад подій, перелік їхніх учасників тощо)” [4, 13]). А інші несуть у собі лише
релігійно-естетичне “пригадування” (у класифікації М. Гардзаніті – посилання,
в яких надається “згадування без жодного коментаря” [Там само]). Тож
нерозгорнуті співвідношення продукують такі символи, в яких автор тільки
називає героя та відтворювану ситуацію відомим біблійним або християнським
іменем.
У загальній картині вираження ідейного змісту символізація за способом
встановлення співпричетності явищу являє найбільш кількісний рівень
репрезентації предметних сенсів, що разом сприяють укладанню архітектоніки
відтворюваного образу. Ці сенси будемо називати оративними локаціями
другого символічного напряму.
І третій рівень породження ідейного змісту передбачає встановлення
символічного зв’язку відтворюваного образу з Богом. Оскільки середньовічна
релігійна картина світу постулює, що все породжено Божою волею, то будь-які
явища співпричетні Творцю певною мірою. “Саме з Добра все виникло та існує,
будучи виведено із сутнісної Причини, – розмірковує Діонісій Ареопагіт. – І саме
у Ньому все утворилося і зберігалося та містилося як би у всеосяжній глибині, і
у Нього все повертається як у свою для кожного межу, куди усе прагне” [8, 279].
На думку сучасного коментатора “Корпусу Ареопагітикум” В. Бичкова, у цій тезі
Діонісія сформульований принцип функціонування Божественного Еросу: “Бог,
або Першопричина всього, як Єдине-благе-і-прекрасне, є улюбленим і бажаним
для усіх істот Універсума, тобто для людей і духовних чинів, що знаходяться
у небесній сфері (ангелів, архангелів, херувимів, серафимів та ін.). Завдяки
Йому та за Його участі всі істоти люблять одне одного: нижчі – звертаючись
до вищих, рівні – спілкуючись один з одним, вищі – піклуючись про нижчих.
При цьому усі вони прагнуть Єдине-благе-і-прекрасне і спрямовані до Нього у
своїй любові” [2, 31]. Християнське віровчення допускає не просто гармонійну
взаємодію, а навіть духовне взаємопроникнення суб’єктів на основі вищої
щирої любові (у святоотецькій літературі ця тема висвітлена надзвичайно
широко, науковий коментар до її найсуттєвіших положень та бібліографія – у
праці Д. Бірюкова [див.: 1]).
Напрям літературної символізації, що передбачає взаємопроникнення
Творця і відтворюваного суб’єкта / об’єкта, будемо називати встановленням
співпричетності Богу.
Взаємопроникнення Творця та відтворюваного об’єкта забезпечують енергії
(грец. ενέργειαι – ключова категорія містичного православного світосприйняття
[дет. див.: 16, 28-29]) – прояви Божественної сутності, що відкривається світові
Слово і Час. 2016 • №358
в різних формах – богоподібній красі, благодатному благоуханні, неземному
світлі та силі тощо.
Як стверджує В. Бичков, під богоподібною красою Діонісій розуміє виявлення
сутності Прекрасного (Єдиного-благого-і-прекрасного) як неосяжної творчої
потенції Бога [3, 65]. Водночас благодатне благоухання – це той “аромат”
світу, який насолоджує наш нюх і символізує благоухання самого Ісуса
Христа, що дарує нам божественну насолоду [3, 41]. А неземне світло – вічне
божественне світлодавання (фотодосия), світловходження, світловозводження,
що будь-якої миті може бути сприйнятим підготовленим духовним зором
[3, 75].
У середньовічному тексті енергійний “діалог” відтворюваних суб’єктів
можливий завдяки екстатичності Бога: “Божественний Ерос за природою
своєю екстатичний (з грец. έξτασις – вихід із себе, несамовитість, любовне
збудження), тобто активно спрямований на предмет бажання, не допускає
його самостійного існування, прагне оволодіти ним”. Саме екстатичність
Божества й обумовлює особливе функціонування Еросу в світі: це “явище
простого саморушного, самодіючого, того, що виливає на все існуюче і знову
повертається у себе Блага” [2, 31-32].
У літературному творі божественна екстатичність передається у вигляді
енергій Творця, що зображуються в просторі героя або відтворюваного
об’єкту. Відтак суб’єкт / об’єкт, енергійно причетний до Бога, наділяється
надзвичайними властивостями. Зокрема, у пам’ятках, у яких оспівуються
християнські подвижники, святий “словом і ділом” спроможний творити чудеса.
І тому книжник, як правило, звертається до святого з проханням молитися за
нього, за свій народ, за свою землю тощо.
Ось, як це робить Іларіон в “Слові про Закон і Благодать”: “Имь же благыимь
дhломь и инhмь възмьздие приемля на небесьхъ - блага, яже уготова Богъ
вамъ, любящиимъ его. И зьрhния сладъкааго лица его насыщаяся, помолися о
земли своеи и о людьхъ, въ нихъ же благовhрьно владычьствова” [15, 98-100].
А так молиться до перших руських святих анонімний укладач “Сказання
про Бориса і Гліба”: “По истинh вы цесаря цесаремъ и князя къняземъ, ибо
ваю пособиемь и защищениемь князи наши противу въстающая дьржавьно
побhжають, и ваю помощию хваляться. Вы бо тhмъ и намъ оружие, земля
Русьскыя забрала и утвьржение и меча обоюду остра, има же дьрзость
поганьскую низълагаемъ и дияволя шатания въ земли попираемъ. По истинh
несумьньнh рещи възмогу: вы убо небесьная чловhка еста, земльная ангела,
стълпа и утвьржение землh нашея. Тhмьже и борета по своемь отьчьствh и
пособита” [14, 348].
Впевненість середньовічного автора та читача у винятковій, надлюдській
силі святого якнайкраще свідчить про його співпричетність Богу. У такому
разі святий постає символом Творця, втіленням Його постійної божественної
присутності та піклування про навколишній світ. У середньовічній християнській
антропології символічна співпричетність святого Богу визначається як синергія
(грец. συνέργεια) – погоджена, злагоджена дія божественної та людської енергій
[див.: 16, 86].
У загальній концепції породження ідейного змісту символізація за напрямом
встановлення співпричетності Богу є способом продукування синергійних
сенсів, що завершують укладання архітектоніки відтворюваного образу. Ці
сенси – оративні локації третього символічного напряму.
У середньовічному гімнографічному творі оративні локації першого, другого
та третього символічного напрямів продукують відповідно номінативні,
предметні та синергійні сенси. Разом ці три види взаємоузгоджених сенсів
59Слово і Час. 2016 • №3
організують архітектонічну модель образу, що її автор зводить у тексті. Через те
у середньовічній творчості естетичне відтворення будь-якого об’єкта включає
три обов’язкові процедури літературно-художньої символізації:
– називання об’єкта (найменування / перейменування у відповідності до
впізнаваних християнських постатей та хронотопів),
– опредметнення об’єкта (співставлення зі священно-історичними особами,
подіями та явищами, що несуть в собі релігійні цінності й тому мають стати
авторитетним взірцем, ідейним тлом, за допомогою якого відтворюваний образ
отримає належні позитивні або негативні характеристики),
– надання синергійності об’єкту (окреслення форм духовного зближення
/ віддалення від Бога, що є визначальним показником святості / гріховності
відтворюваного образа).
Тож у середньовічному творі ми спостерігаємо трирівневу, зумовлену
чіткими закономірностями парадигму літературно-художньої символізації
зображуваного об’єкта / суб’єкта.
ЛІТЕРАТУРА
1. Бирюков Д. Тема причастности Богу в святоотеческой традиции и у Никиты Григоры // Георгий Факрасис.
Диспут свт. Григория Паламы с Григорой философом. Философские и богословские аспекты паламитских
споров / Перевод с древнегреческого Д. А. Поспелова; ответственный редактор Д. С. Бирюков. – Святая
гора Афон – Москва: Никея, 2009. – С. 113-186.
2. Бычков В. Древнерусская эстетика. – СПб : Центр гуманитарных инициатив; Патриаршее подворье
храма-домового мц. Татианы при МГУ, 2012. – 832 с.
3. Бычков В. Символическая эстетика Дионисия Ареопагита [Текст]. – М. : ИФРАН, 2015. – 143 с.
4. Гардзанити Марчелло. Библейские цитаты в церковнославянской книжности. – М. : Индрик, 2014. – 232 с.
5. Десницкий А. Поэтика библейского параллелизма. – М. : Библейско-богословский институт св. Апостола
Андрея, 2007. – 544 с.
6. Иларион (Алфеев), епископ. Священная тайна Церкви : Введение в историю и проблематику имяславских
споров : В 2-х тт. – СПб : Алетейя, 2002. – Т. 1. – 860 с.
7. Карабыков А. Логос и глагол : Символ, слово, речевое действие в культуре христианского
Средневековья. – СПб. : Гуманитарная академия, 2013. – 352 с.
8. Корпус Ареопагитикум / Перевод Г. М. Прохорова и иеромонаха Илариона (Алфеева) // Восточные
отцы и учители церкви V века : Антология / Составление, биографические и библиографические статьи
иеромонаха Илариона (Алфеева). – М. : МФТИ, 2000. – С. 243-416.
9. Лидов А. Икона. Мир святых образов в Византии и Древней Руси. – М. : НП АКЦ “Страдиз-Аудиокнига”,
“Феория”, 2014. – 406 с.
10. Никитенко Н., Верещагина Н. Проблема имянаречения князя Владимира в свете новых исследований
// Медієвістика. – Одеса : Астропринт, 2009. – Вип. 5. – С. 6-30.
11. Никитенко Н., Корниенко В. Собор святых Софии Киевской. – К. : Институт украинской археографии
и источниковедения им. М. С. Грушевского, 2014. – 336 с.
12. Никифорова А. Из истории Минеи в Византии: гимнографические памятники VIII-XII вв. из собрания
монастыря святой Екатерины на Синае. – М. : Издательство ПСТГУ, 2012. – 400 с.
13. Пам’ять і похвала мниха Іакова / передмова і переклад О. Сліпушко // Золоте слово : Хрестоматія
літератури України-Русі епохи середньовіччя IX–XV століть : У 2-х кн. / За ред. В. Яременка. – К. : Аконіт,
2002. – Кн. 1. – С. 252-265.
14. Сказание о Борисе и Глебе / подготовка текста, перевод и комментарии Л. А. Дмитриева // Библиотека
литературы Древней Руси / под редакцией Д. С. Лихачева, Л. А. Дмитриева, А. А. Алексеева, Н. В. Понырко. –
СПб. : Наука, 1997. – Т. 1. XI-XII века. – С. 328-351, 528-531.
15. Слово о Законе и Благодати / Составление, вступительная статья, перевод В. Я. Дерягина; реконструкция
древнерусского текста Л. П. Жуковской; комментарии В. Я. Дерягина, А. К. Светозарского. – М. : Столица,
Скрипторий, 1994. – 146 с.
16. Хоружий С. Исследования по исихастской традиции : в 2-х тт. – СПб : Издательство Русской
христианской гуманитарной академии, 2012. – Т. 1. К феноменологии аскезы. – 240 с.
17. Чтение о житии и погублении свв. Бориса и Глеба // Нестор Летописец, преподобный. Повесть
временных лет. Жития. – М. : Центр БЛАГО, 1997. – С. 193 – 255.
Отримано 20 жовтня 2015 р. м. Одеса
|