Свято Івана Купала в селах українського порубіжжя

Збережено в:

Бібліографічні деталі
Дата:	2008
Автор:	Дмитренко, А.
Формат:	Стаття
Мова:	Ukrainian
Опубліковано:	Інститут мистецтва, фольклористики та етнології ім. М.Т. Рильського НАН України 2008
Теми:	Регіональні особливості побутової культури в порубіжних районах розселення етносу
Онлайн доступ:	http://dspace.nbuv.gov.ua/handle/123456789/17534
Теги:	Додати тег Немає тегів, Будьте першим, хто поставить тег для цього запису!
Назва журналу:	Digital Library of Periodicals of National Academy of Sciences of Ukraine
Цитувати:	Свято Івана Купала в селах українського порубіжжя / А. Дмитренко // Матеріали до української етнології: Зб. наук. пр. — К.: ІМФЕ ім. М.Т. Рильського НАН України, 2008. — Вип. 7(10). — С. 20-25. — Бібліогр.: 35 назв. — укр.

Репозитарії

Digital Library of Periodicals of National Academy of Sciences of Ukraine

id	irk-123456789-17534
record_format	dspace
spelling	irk-123456789-175342011-03-03T12:03:28Z Свято Івана Купала в селах українського порубіжжя Дмитренко, А. Регіональні особливості побутової культури в порубіжних районах розселення етносу 2008 Article Свято Івана Купала в селах українського порубіжжя / А. Дмитренко // Матеріали до української етнології: Зб. наук. пр. — К.: ІМФЕ ім. М.Т. Рильського НАН України, 2008. — Вип. 7(10). — С. 20-25. — Бібліогр.: 35 назв. — укр. 978-966-02-5045-1 XXXX-0047 http://dspace.nbuv.gov.ua/handle/123456789/17534 uk Інститут мистецтва, фольклористики та етнології ім. М.Т. Рильського НАН України
institution	Digital Library of Periodicals of National Academy of Sciences of Ukraine
collection	DSpace DC
language	Ukrainian
topic	Регіональні особливості побутової культури в порубіжних районах розселення етносу Регіональні особливості побутової культури в порубіжних районах розселення етносу
spellingShingle	Регіональні особливості побутової культури в порубіжних районах розселення етносу Регіональні особливості побутової культури в порубіжних районах розселення етносу Дмитренко, А. Свято Івана Купала в селах українського порубіжжя
format	Article
author	Дмитренко, А.
author_facet	Дмитренко, А.
author_sort	Дмитренко, А.
title	Свято Івана Купала в селах українського порубіжжя
title_short	Свято Івана Купала в селах українського порубіжжя
title_full	Свято Івана Купала в селах українського порубіжжя
title_fullStr	Свято Івана Купала в селах українського порубіжжя
title_full_unstemmed	Свято Івана Купала в селах українського порубіжжя
title_sort	свято івана купала в селах українського порубіжжя
publisher	Інститут мистецтва, фольклористики та етнології ім. М.Т. Рильського НАН України
publishDate	2008
topic_facet	Регіональні особливості побутової культури в порубіжних районах розселення етносу
url	http://dspace.nbuv.gov.ua/handle/123456789/17534
citation_txt	Свято Івана Купала в селах українського порубіжжя / А. Дмитренко // Матеріали до української етнології: Зб. наук. пр. — К.: ІМФЕ ім. М.Т. Рильського НАН України, 2008. — Вип. 7(10). — С. 20-25. — Бібліогр.: 35 назв. — укр.
work_keys_str_mv	AT dmitrenkoa svâtoívanakupalavselahukraínsʹkogoporubížžâ
first_indexed	2025-07-02T18:43:42Z
last_indexed	2025-07-02T18:43:42Z
_version_	1836561803726815232
fulltext	20 Алла Дмитренко (м. Луцьк) СВЯТО ІВА Н А К У П А Л А В СЕ Л А х У К РА ЇНСЬКОГО ПОРУ бІ ж ж Я в ажливе місце в системі святково- обрядової культури українців посідає свято Івана Купала, яке, незважаючи на тривалі заборони, подекуди дожило до ХХІ ст. Наприклад, у с. Піща Шацького району волинської області, розміщеному на кордоні з Білоруссю, традиція розпа- лювання купальського багаття ніколи не переривалася. Його палили і в усіх нав- колишніх хуторах: Мелниках, Жирнях, Занимір’ї, верекінцях та ін. Хутір вере- кінці, скажімо, мав лише шість хат, але невелику “Купалницю” запалювали що- року [15]. У самій же Піщі до 1967 року палили дві “Купальниці” – на східному і західному кінцях села. Купала святкува- ли і в інших селах українського порубіж- жя. Зокрема, в с. Гута Ратнівського райо- ну волинської області та в сусідніх селах – Добре, Дрочиво, Пирово, Оріхове, Хо- тислав Малоритського району Брестської області та ін. Насамперед варто акцентувати ува- гу на терміні проведення купальського свята. в обстежених селах вогні палили 7 липня. Однак свідченням того, що в на- роді чітко розрізняли давнє свято Купала і християнське Івана Хрестителя, можуть бути слова пісні, записаної в с. Хочи- слав: “Сегоння Купала, а заутра Ян” [11]. Місце для купальського багаття обирали обов’язково біля води. У с. Гута це була невеличка водойма на вигоні біля лісу, яку так і називали – Купала. У с. Піща, де до 1967 року палили дві “Купалниці”, одне багаття розкладали за р. Копаївкою, а друге – біля ставків рибного господар- ства “Ладинка”. Заготовляє паливо для купальського вогнища хлопці. У с. Піща сухе “ломач- чя” звозили до призначених місць кіньми. Однак, як стверджують старожили, ра- ніше, коли коней в селі було дуже мало, парубки самі впрягалися у віз [20]. Але, напевне, це робили не через відсутність коней, а за давньою традицією. Підтвер- дженням цього можуть бути записи інших дослідників купальського дійства, згідно з якими хлопці “крали” в когось із госпо- дарів воза, а дівчата одягали їм через одне плече упряж-шлею – довгі вінки з польо- вих квітів [31]. У Гуті хлопці ходили се- лом і біля дровітень збирали хмиз, тріски, “задавнілі” поліна, господарські речі, які вийшли з ужитку. Господарі й самі ви- носили для купальського вогню зношені дерев’яні відра, старі кошики, граблі та лопати. Усе це вантажили на віз і везли до того місця, де мало відбутися дійство [16]. Записи Лесі Українки, зроблені на Ковельщині, засвідчують, що, збираючи матеріал для купальського багаття, хлопці взагалі обходилися без воза, використову- ючи для цього старий солом’яник, якого тягали селом [34]. Згадки про козуба є в записах П. Абрамовича із с. Мизове Ста- ровижівського району [1, 9]. Отже, мате- ріалом для купальських вогнищ слугува- ли старі речі, що вийшли з ужитку, серед яких обов’язково мали бути солом’яні ви- роби. Свідченням того, що до Купайлиці звозили й солому (безумовно, це також була торішня солома), є рядки пісні, за- писаної в с. Гута: “Допалимо соломойку,/ Та ходімо додомойку” [16]. Складали вогнище хлопці. У с. Піщі це були парубки на ймення Іван (тут бачи- мо вплив християнського свята на давній обряд). вогнище робили високим. На низ клали солому, на якій викладали хрест із сухого “ломаччя”. Потім закладали всі інші зібрані матеріали. Насамкінець вог- нище обкладали зеленим березовим гіл- лям, а на верхівці прилаштовували “кри- жа” (хреста), виготовленого з двох палок, перев’язаних квітами і льоном. вірили, що цей хрест буде оберігати село і людей від примх погоди: від ураганів, злив, граду тощо. [15]. Так християнська символіка поєдналася з давнім язичницьким обря- дом, який проводили на честь народжен- ня Нового сонця. У малоритських селах основним компонентом купальського вог- нища була велика жердина, яку вбивали в землю і обкладали соломою [22]. Розпалювали вогнище також хлопці: у Піщі – четверо, у Гуті – троє, викорис- товуючи смолоскипи з віхтів соломи. Але дослідники купальської обрядовості нео- дноразово висловлювали думку про по- чаткове розпалювання купальського вог- ню жінкою [5, 141; 27, 27]. На території українського порубіжжя майже в кожному 21 обстеженому селі зафіксовано фольклорні свідчення того, що колись Купайлицю за- палювала саме жінка і до того ж молода – “молодая молодиця”: “Купал, Купайли- ця, / вейди, молодиця. / Ой вейди, вейди молодиця, / Розведи дівкам Купайлицю. / – Мої дєвойки-сестрінойкі, / Не було калє виходети, / в мене свекруха нє матюнка, / в мене свєкорко нє батийко” [12]. в. Дави- дюк зазначає, що купальський вогонь мала добути жінка, яка останньою вийшла заміж [7, 5]. Однак у записаних нами пісенних текстах спостережено, що та “молодиця” вже мала дитину: “в мене дитинка малая, / в мене свекруха лихая: / Як колихне, то й заклине. / Ой люлі, люлі, дитя спати, / Пішла лиха мати / Дивкам купалницю роз- водити” [20]. Тому можемо припустити, що купальське вогнище розпалювала не жінка, яка останньою вийшла заміж, а можливо, та, яка останньою народила дитину. Адже в усіх пісенних текстах стверджується, що в неї “дитина малейкая” і “свекруха лихей- кая”, і “свекорко не батийко”, і “свекруха не матюнка”, що є перешкодою для прихо- ду на свято [22]. Аналогічні тексти побуту- вали в інших регіонах Західного Полісся [35, 12], на волині [7, 5], а також на Під- ляшші, яке на основі мовно-етнографічних даних також входить до Західного Полісся [32, 262]. Отже, в усіх піснях мова йде не про дівчину, не про жінку старшого віку, а про жінку в розквіті віку, дітородного віку. Цікаву думку з приводу розпалюван- ня вогнища висловлює в. Давидюк, який на основі матеріалів із волині стверджує, що традиція добування купальського вог- ню жінкою склалася в більш пізні часи, а спочатку, у процесі формування свята, це робили хлопці [6, 60–61; 7, 5]. На запалю- ванні купальського вогнища саме хлопця- ми наголошує і С. Килимник [26, 498]. За переконаннями поліщуків, купаль- ський вогонь мав чудодійну очищувальну силу. У с. Піщі, щоб позбавитися хвороби, хворі люди тричі проти сонця обходили до- гораюче купальське багаття і йшли додому не озираючись, ні з ким по дорозі не роз- мовляючи. вірили, що всі їхні недуги зали- шилися на згарищі, тому боялися обернути- ся, щоб не отримати їх назад [20]. Говорячи про купальські вогні, варто наголосити, що це дійство мало спорадич- не поширення як на українській частині Західного Полісся, так і на білоруській. в. Собчук із цього приводу зауважує, що із заходу на схід відбувається трансфор- мація етнокультурної традиції щодо вико- ристання купальського вогнища, а Західне Полісся в цій ситуації є своєрідною пере- хідною зоною. Із тридцяти семи обстеже- них сіл Берестейщини в чотирнадцятьох вогнище не палили, відносячи інколи цю традицію до явищ “нових”, запозичених у поляків або мешканців Східного Полісся” [33, 91]. Аналогічна ситуація склалася і на українській території Західного По- лісся [31, 43]. в. Давидюк зауважив на відсутності купальських вогнів і на етно- графічній волині. Покликаючись на М. Костомарова, який на основі того, що в купальських піснях співається лише про воду, а про вогонь немає ні слова, дійшов висновку про вторинність вогню в укра- їнській купальській обрядовості. Учений припускає, що вогонь у купальське дій- ство в пізніші часи ввели скіфи [7, 4–5]. Можливо, що й на Поліссі купальське ба- гаття є вторинним, однак згодом воно по- тіснило інші обрядові атрибути. Щодо іншого купальського атрибута – деревця, то воно на території Західного Полісся траплялося не всюди. Наприклад, про нього не згадує Леся Українка, опи- суючи свято Купала на Ковельщині (по- етеса говорить лише про обряди з купаль- ським деревцем у Новоград-волинському повіті). Про нього не пам’ятають мешканці с. Піща. Однак в окремих селах деревце прикрашали і називали його Купалом або Купайлицею. У с. Гута дерево для Купай- лиці (вербу або велику вербову гілку) ру- бали парубки. відомості про це збережено і в пісні: “Наші хлопці недбайливці / Не вирубали нам Купайлиці. / Ой якби про нас дбали, / Нам би Купайлицю вируба- ли, / Нам би Купайлицю вирубали, / Нас на вулицю викликали” [16]. Деревце закопували поблизу водойми, біля якої мали проводити свято. Землю довкола Ку- пайла посипали жовтим піском, устеляли квітами. Саме деревце дівчата прикраша- ли квітами, вінками, стрічками, намистом, восковими свічечками, які запалювали з настанням темноти [22]: “Наше Купало обметяно, / Ще й барвинком обплетяно, / Ще й васильочком обмотано / Най на купайлоньку викликано. / Наше Купа- ло з верби, з верби, / А ти, Йваночку, прийди, прийди, / А як не прийдеш до- рожкою, / То привеземо теліжкою” [16]. У с. Яревище Старовижівського району в 22 оздобленні деревця важливу роль відігра- вала християнська атрибутика – на зру- бану вербову гілку примощували рушни- чок й іконку [12]. По завершенні обряду дерево розламували і топили у водоймі. У с. Оріхове обрядове дерево топили не тільки водоймі, а й криниці [33, 91]. Кож- на дівчина намагалася взяти собі гілоч- ку Купайлиці “на грядки”, щоб городина краще росла, особливо огірки. Гілочку верби ховали під подушку, щоб приснив- ся суджений [12]. в. Давидюк розглядає деревце як купальську жертву [8, 178]. важливим атрибутом купальського обря- ду була антропоморфна фігура – солом’яна лялька, яку називали “відьмою”. Таку на- зву спричинило широке побутування ві- рувань про активізацію “нечистої сили” в день Купала. “відьму” робили діти із со- ломи та старих “онуч” (ганчір’я). Увечері її “гнали” через усе село киями до водойми і топили. У записах інших дослідників за- фіксовано, що купальську ляльку могли замінити і старі солом’яні речі. П. Абрамо- вич писав, що на Купала “діти беруть яку сивеньку (солом’яна коробка. – А. Д.) та й один суне, а другі б’ють по тій сивеньці (певно, відьму чи колька їх відає)”. Цей обряд має назву “бити козуба” [1, 9]. Учас- никами дійства були діти, що є свідченням перетворення колись обрядового дійства на розважальне. Як засвідчують розповіді ста- рожилів, на Купала потрібно обов’язково “втопити відьму”, щоб вона “не забирала в корів молоко”. Однак, як стверджує в. Собчук, на території Берестейщини більш поширеним був обряд “спалення відьми” [33, 91]. Обряд із “відьмою” знайшов ві- дображення й у фольклорі: “Летіла тете- решча / Не учора – теперешча. / Ножийкє пудгобавше, / Крельце растоперевше. / Ой, летіла відьмешча / С Кієва до Кієва, / А ме тую відьмешчу / Проводеле кіяме, / А на ій слідочок / Наложим камінем” [13]. На противагу іншим дослідникам, які розглядали антропоморфні фігури як сим- волічне втілення божества зими і смерті, Ю. Климець бачить у них жертву (“людей, яких віддавали на смерть”) [27, 61]. в. Давидюк ділить купальські жертвоприно- шення на дві групи: на ті, що спалювали, і ті, що топили. в існуванні двох форм жертвоприношень учений убачає поєднан- ня русального і купальського свят. При цьому практику ритуального потоплення вважає стадіонально ранішою, ніж спа- лення [8, 180–184]. Зі святом Купала пов’язане вірування в цілющу силу купальської води і роси. Тому дівчата ходили вранці до криниці, набирали воду і, намагаючись не розхлю- пати, приносили до хати – нею вмивалися всі домашні [13; 19]. У с. Гута вранці хо- дили на городи і збирали в пляшки росу з капустяних листків. Її зберігали і ви- користовували як ліки: вона добре гоїла рани і зцілювала хворі очі [19]. відомості про побутування цього звичаю на Ковель- щині подає в. Борисенко, відзначаючи, що росу використовували не тільки для ліку- вання недуг, але й для закликання дощу під час посухи [3, 71]. Для досліджувано- го регіону характерне й ритуальне купан- ня. У с. Гута після перестрибування через багаття хлопці ловили дівчат, тягли їх до води й обливали, бо “негоже на Купала сухому бути” [19]. У сусідньому с. Яреви- ще через вогонь не скакали, а переносили через нього відро з водою, яку виливали в дерев’яне коритце і вмивалися [12]. важливим купальським обрядом було збирання квітів, плетіння вінків і пус- кання їх на воду. Для вінків найчастіше рвали барвінок, “пахнючу” м’яту, сокир- ки, волошки, ромашки. “Бувало, – згадує мешканка с. Піща Є. Поліщук, – вимнуть жито геть, щоб нарвати собі волошок. У кого було поблизу поле, то вже наглєдали за ним, щоб не витоптали” [20]. До вінків вплітали полин і папороть, а в с. Оріхово ще й пахучий чебрець [10; 17], який мав сприяти заміжжю дівки “впору”: “Купала Янова ночка невялічка, Купала. / Наши дзевчаткі усю ноч не спалі, Купала. / Ім зязьоленькі усьо шчабиталі, Купала. / Дзевачкі, з ружи вянкоу не віце, Купала. / Дзевачкі, рана замуж не йдзіце, Купала. / віце вяночкі ди із чабору, Купала. / Ідзі- це замуж ди упору, Купала” [10]. У с. Піща, крім вінків, дівчата ви- плітали ще й коси з льону, за допомогою яких ворожили, кидаючи на воду, а також спалювали у вогні, підкидаючи їх якнай- вище, вважаючи, що це на дівоче щас- тя [14; 20]. Т. Агапкіна стверджує, що в основі цього ритуалу лежить продукуюча (аграрно-господарська і сімейно-шлюбна) магія і відзначає, що подібні обрядові дії існували і в районі Нижньої Прип’яті. А от обряд спалення першого виготовленого дівчиною прядива, що побутував на межі 23 Рівненської і Брестської областей, вико- нував соціологізуючу функцію [2, 275]. Свідченням колишнього поширення на Західному Поліссі обрядів із льоном є за- писи П. Абрамовича із с. Мизове Старо- вижівського району: “Дівчина на Купалу вінка в’є з льону, положить на голову, опа- режеться льоном і ляже чи не присниться жених” [1, 10]. У селах Західного Полісся вірять, що “на Купала сонце «грає»”, “купається”, пе- реливається всіма кольорами веселки [27, 89; 29, 56]. вірування у гру сонця засвід- чують фольклорні тексти, зафіксовані в селах українського пограниччя: “Сєгоння Купала, / А заутра Ян, / Заграй, сонейко, заграй нам” [11]. Як в українських, так і в білоруських селах побутувала пісня про “Іванове сонечко”. У с. Гута співали: “Іва- нове сонечко / Ранейко сходило. / Ранейко зійшло, / Кругом обійшло / На Івана” [22]. Така ж пісня зафіксована і в с. Пирово: “Іваново сонийко / Ранайко сходело. / Ра- найко зайшло, / Наоколо обишло / На Йва- на” [13]. Уранці батьки будили своїх дітей і йшли зустрічати сонце: “Дівчєта молодей- ки, вставайте, / Йдіте сонечко встрічайте. / Помийте росою ручки білейкі, / Протріте очки сірейкі” [12]. Ці вірування дослід- ники трактують “як релікти архаїчного вшанування головного небесного світила як символу і джерела життєтворних сил природи” і як релікт “аграрно-виробничої магії” [27, 90]. Свідченням цього вважа- ємо пісню, зафіксовану в с. Хотислав, в якій чітко простежуються аграрні мотиви (втілення давніх вірувань про зв’язок сон- ця, гри сонця і майбутнього врожаю, який знаменував добробут селянина: сонце грає на “добриє годи”, на “хлєби-уроджаі”): “А на Купалу / Рана сонца іграла / На до- бриє годи, / На цьоплиє роси, / На хлєби- уроджаі, / На хлєби-уроджаі” [11]. У ку- пальській пісні, записаній у с. Пирове, звучать жнивні мотиви: “Ой, рана-рана, на Яна-Купала, / На вулачку сонейко дзевочек збірала, / У ручкі сирпочкі давала. / – До годзе, дзевачкі, гуляці, / Да ідзіце у поле жита жаці. / Рауное поле, рауное, / Заро- дзиць Бог жита буйное, / А ярую пшаніцу да на навіне, / Да збірайся, родзе, увесь ко мне” [25]. важливим складником купальського дійства були обряди, спрямовані на змен- шення шкідливого впливу “нечистої сили”, яка, згідно з повір’ями, надзвичайно акти- візується в цей час. У с. Піщі найголовні- шим оберегом від відьом у цей день вва- жали купальське вогнище: “мусово було запалити вогонь, щоб відігнати від села відьом і відьмарів” [20]. Другий захисний засіб – “лякання відьми”, щоб вона не ско- ристалася попелом від купальського багат- тя. Коли Купалниця догоряла, хлопці бра- ли головешки і розкидали навколо багаття – щоб “залякати відьму”. вірили, що в цей момент вона прилітає до вогню “молоко па- рити”, і в такий спосіб не підпускали її. Стерегли вогнище, аж поки не спопеліє. Залишки вогню заливали водою, а вугіл- ля і попіл розмітали, щоб ним не “скорис- талися відьми” і не заподіяли людям ка- пості. Дехто брав трохи попелу із собою у вузлик, щоб по дорозі додому “відьма не наздогнала”. Ідучи додому, не можна було оглядатися і думати про нечистих [20]. Аналогічні дійства виконували і на всіх хуторах, розміщених довкола с. Піщі. Ко- лишня жителька хутора Мелники Л. Шев- чик згадує: “Ми, малі, так пильно придив- лялися, коли ж то та відьма буде з чешкою [кружкою. – А. Д.] йти парити молоко, що вже нічого не бачили й не чули”. Спочатку хлопці розкидали головешки навколо вог- ню, а потім кидали їх у протилежний від хутора бік, таким чином імітуючи відга- няння відьми від хутора. “Ох, а ми ж малі вірили і уявляли, як, пригинаючись від га- рячих головешок, відьма з кружкою моло- ка тікає від нашого хутора” [24]. У с. Гута ще звечора господарі обтикали хати, корів- ники, пасіку пучками полину або ножами, жінки обкурювали торішнім купальським зіллям корів. “Коли я ще була молодою, – розповідає О. Левак, – мати послала мене подоїти корову. Заходжу в хлів, а корова вся мокра, в піні. Злєкана, по кутках роз- глядає. Я пирихристила корову, принесла свяченої води з хати, покропила корову й хлива. Корова успокоїлась, але молока ни було й каплі. То відьма видоїла” [17]. А. Луцик пригадує, як їй розповідала ста- ра Бадилиха, що на їхньому кутку “хазяю- вала відьма, доїла корів. Щоб одогнати її, то клємку дверей вимазували коров’яком або вивішували на дверях чоловічі штани” [18]. Позбутися відьом можна було й за до- помогою інших засобів. У с. Піща госпо- дарі брали ножа, освяченого на великдень разом із паскою, і йшли з ним до хлівів. Цим ножем на порозі кожного хліва малю- вали три хрестики, вірячи, що відьма не 24 нашкодить їхній худобі [15]. У с. Ружин Турійського району на дверях хліва крі- пили свічки-“громниці” (стрітенські), ста- вили в хліві борону вверх зубами, клали на поріг гострий ніж, вішали посвячений мак тощо [9, 58]. На Західному Поліссі, зокрема й на Берестейщині, у день перед купальською ніччю пастухи плели вінки худобі. Додому худобу гнали з вінками на голові. Її зустрічав господар і давав пасту- хові гроші за вінок, який вважали засобом охорони від “нечистої сили” [33, 91]. З вірою у “відьом” у купальській об- рядовості пов’язаний звичай присутності на святі. Фольклорні тексти наголошують на обов’язковій присутності всіх членів сільського колективу [4, 313; 8, 183; 27, 31; 30, 276]. відсутність на святі оціню- вали не лише як ігнорування інтересами колективу, а і як причетність до “нечистої сили”. відсутнім інкримінували “відьмар- ство”. У фольклорних текстах, записаних у селах українського порубіжжя, особли- во закцентовано на тому, що жінка, яка не була “на Купалі”, – “відьма”: “васильова Ганна / На Купалі не була. / вона відьма була. / вона до Киюва літала / На Йвана” (с. Гута) [22]; “василєва Ганна / На Ку- паллі не була. / Она відьма була. / Она до Кіева лєтала” [13] (с. Пирове). “відьма” з Пирового, як і з Гути, літала до Києва, що є додатковим свідченням генетичної спіль- ності населення українсько-білоруського пограниччя. Ю. Климець причину вимо- ги обов’язкової присутності на “Купалі” саме жінок бачить в ідеї “плодороддя” [27, 31–32]. Зовсім по-іншому цю пробле- му трактує в. Давидюк, вважаючи, що мотиви про чаклунів та відьом виникли в процесі асиміляції місцевого населення з прийшлими племенами, які силою на- саджували купальські обряди [8, 183]. Побутували повір’я про квітку папороті [14; 22] і віру в цілющі властивості рос- лин у день Івана Купала. У с. Гута рвали “м’єту, кльона, ясеня, барвиночок, липеху” [12], а “липовий цвіт, зобраний на Йвана, має лічебну силу, особливо од кашлю” [18]. Традиція збирання трав цього дня відобра- жена і в пісні із с. Добре: “Я зьолкі у полі збираю, / Івана Купалку переймаю” [23]. На Поліссі свято Івана Купала ще й “ягід- ний день”. “Йванові ягоди” вважали ліку- вальними. За переказами, іти до лісу на Івана було “дуже страшно”. Цього дня “ви- лазять із землі вужі й гадюки, вони навіть вилазять на дерево, щоб почути, чи дзво- нять дзвони у церкві. Зустрівши в лісі га- дину, треба сказати: «вуже, вуже, не кажи вужам, я не буду казати людям». І вже будь певний, що до самої зими їх не зустрінеш. Тільки нікому про це не слід розказувати [17]. А в с. Піща, щоб відігнати від себе вужів і змій, виконували такий ритуал: хрестилися, піднімали край спідниці, бра- лися рукою за голе коліно і проказували: “Щоб зголіло, як моє коліно, все гадство сперед моїх очей” [20]. в останні десяти- ліття звичай збирати купальські ягоди за- знав деяких змін. Уважають, що ходити по ягоди в день Івана Купала – гріх, тому що Купало – велике свято: “Однеї люди го- ворили, що свєто Івана – невелике свєто і тому йшли по ягуди. Але зо мною, ще коли я була молодою, трапилась така пригода. Брала я мицно хороші ягуди і ни побачила вітки з дерева. вона мене так втяла, що я й кров’ю залилася. Пушла додому і більше на Йвана ни худела по ягуди. А шрам на оці устався й доси. А все казали: А, Йван свєто нивиликє” [17]. У с. Дрочиво жінці, яка збиралася по ягоди, приснилося, ніби до неї в хату прийшов чоловік і каже: “По- дивись, який я великий”. А він дійсно був дуже великий. З тієї пори намагалися не йти на Івана по ягоди [21]. Отже, купальські обрядодії в селах українського порубіжжя у своїй осно- ві генетично подібні, характеризуються стійкістю і повторюваністю головних ком- понентів, спільністю семантики. Разом із тим у берестейських селах поряд з україн- ськими піснями значне місце посідає біло- руський фольклор, що спричинено суміж- ним проживанням українців і білорусів. 1. Абрамович П. Етнографічні записи: Захід- на волинь. – Село Мізов і околиці. – 1912– 1913 рр. – Ч. 1. – Б/м. і б/р. 2. Агапкина Т. Очерки весенне-летней об- рядности Полесья: Ритуальные костры // Полісся: Мова, культура, історія. Матеріали міжнародної конференції. – К., 1996. – С. 269–276. 3. Борисенко В. Традиції і життєдіяльність ет- носу: На матеріалах святково-обрядової куль- тури українців. – К., 2000. 4. возняк М. Народний календар з Овруччи- ни 50 рр. ХІХ ст. в записі Михайла Пйотров- ського // Древляни: Збірник статей і мате- ріалів з історії і культури Поліського краю. – Л., 1996. – С. 291–336. 25 5. Грябан В. відгомони культу вогню у літній обрядовості українців // Друга всеукраїн- ська науково-практична конференція моло- дих науковців “Національні та етносоціальні процеси в Україні”. Матеріали. – Чернівці, 1997.– С. 138–142. 6. Давидюк В. Етнологічний нарис волині. – Луцьк, 2005. 7. Давидюк В. Купало з дуба не упало // Берегиня. – 2006. – № 2. – С. 3–6. 8. Давидюк В. Первісна міфологія україн- ського фольклору. – Луцьк, 1997. 9. Дмитренко А. Святково-обрядова культура поліщуків // Минуле і сучасне волині та По- лісся: Ковель і ковельчани в історії України та волині. – Луцьк, 2003. – Ч. 1. – С. 56–61. 10. Зап. від Бегези Ганни Карпівни, 1924 р. н., с. Оріхово Малоритського району Брест- ської області, 2004 р. 11. Зап. від Бегези Ольги Григорівни, 1934 р. н., с. Хотислав Малоритського району Брест- ської області, 2004 р. 12. Зап. від Глущук Пелагії Олексіївни, 1923 р. н., уродженки с. Яревище Старовижівсько- го району, жительки с. Гута Ратнівського ра- йону волинської області, 2004 р. 13. Зап. від Залєщук Марії Кирилівни, 1926 р. н., с. Пирове Малоритського району Брест- ської області, 2003 р. 14. Зап. від Ковальчук Наталії василівни, 1910 р. н., с. Піща Шацького району волин- ської області, 1999 р. 15. Зап. від Ковальчука Олексія Кіндратови- ча, 1933 р. н., уродженця хутора верекінці, жителя с. Піща Шацького району волинської області, 2004 р. 16. Зап. від Куцевич Ганни Андріївни, 1927 р. н., с. Гута Ратнівського району волинської області, 2003 р. 17. Зап. від Левак Ольги Павлівни, 1926 р. н., с. Гута Ратнівського району волинської області, 2004 р. 18. Зап. від Луцик Антоніни Микитівни, 1933 р. н., с. Гута Ратнівського району волинської області, 2004 р. 19. Зап. від Панасюк Євгенії Іванівни, 1934 р. н., с. Гута Ратнівського району волинської області, 2004 р. 20. Зап. від Поліщук Євдокії Адамівни, 1931 р. н., с. Піща Шацького району волинської області, 2003 р. 21. Зап. від Сверби Євгенії Юхимівни, 1926 р. н., с. Дрочиво Малоритського району Брест- ської області, 2004 р. 22. Зап. від Свіржевської Марії Іванівни, 1921 р. н., с. Гута Ратнівського району волинської області, 2003 р. 23. Зап. від Симонік Марії Іванівни, 1930 р. н., с. Добре Малоритського району Брестської області, 2004 р. 24. Зап. від Шевчик Любові Савівни, 1937 р. н, уродженки хутора Мелники, жительки с. Піща Шацького району волинської області, 2004 р. 25. Зап. від Яцури Марії Тимофіївни, 1923 р. н., с. Пирове Малоритського району Брест- ської області, 2004 р. 26. Килимник С. Український рік у народних звичаях в історичному освітленні. – К., 1994. – Кн. 2. 27. Климець Ю. Д. Купальська обрядовість на Україні. – К., 1990. 28. Климець Ю. Д. Функціональна семантика вогню у святкуванні Івана Купала на воли- ні і волинському Поліссі // Полісся: мова, культура, історія: Матеріали міжнародної конференції. – К., 1996. – С. 264–268. 29. Климец Ю. Д., Минько Л. И. Календарные обычаи и обряды // Общественный, семейный быт и духовная культура населения Полесья. – Минск, 1987. – С. 48–61. 30. Кравченко В. Етнографічний нарис [про волинь] // Древляни: Збірник статей і ма- теріалів з історії і культури Поліського краю. – Л., 1996. – С. 257–282. 31. Поліська дома: Фольклорно-діалекто- логічний збірник / Упоряд. в. Давидюк і Г. Аркушин. – Луцьк, 1991. 32. Рижик Є. Календарні обряди українців Холмщини і Підляшшя // Холмщина і Під- ляшшя: Історико-етнографічне дослідження. – К., 1997. – С. 251–269. 33. Собчук В. Етновизначальні компоненти в духовній культурі населення Берестейщини (за матеріалами календарної обрядовості) // Етнічна історія народів Європи. – К., 2001. – вип. 11. – С. 88–92. 34. Леся Українка. Купала на волині // Українка Леся. Зібр. тв.: У 12 т. – К., 1977. – Т. 9. – С. 9–10. 35. Леся Українка. Пісні з Колодяжна // Українка Леся. Зібр. тв.: У 12 т. – К., 1977. – Т. 9– С. 11–19. region, Dobre, Drochivo, Pirovo, Orihove, Hotislav Maloritscogo district of the Brest region.

Свято Івана Купала в селах українського порубіжжя

Репозитарії

Схожі ресурси