Церковні таїнства та обряди життєвого циклу в середовищі українського і східнороманського населеня Буковини XV – початку ХХ ст.

Збережено в:

Бібліографічні деталі
Дата:	2008
Автор:	Чучко, М.
Формат:	Стаття
Мова:	Ukrainian
Опубліковано:	Інститут мистецтва, фольклористики та етнології ім. М.Т. Рильського НАН України 2008
Теми:	Етнічні та міжкультурні взаємини в історії та культурі етносу
Онлайн доступ:	http://dspace.nbuv.gov.ua/handle/123456789/17538
Теги:	Додати тег Немає тегів, Будьте першим, хто поставить тег для цього запису!
Назва журналу:	Digital Library of Periodicals of National Academy of Sciences of Ukraine
Цитувати:	Церковні таїнства та обряди життєвого циклу в середовищі українського і східнороманського населеня Буковини XV – початку ХХ ст. / М. Чучко // Матеріали до української етнології: Зб. наук. пр. — К.: ІМФЕ ім. М.Т. Рильського НАН України, 2008. — Вип. 7(10). — С. 47-56. — Бібліогр.: 34 назв. — укр.

Репозитарії

Digital Library of Periodicals of National Academy of Sciences of Ukraine

id	irk-123456789-17538
record_format	dspace
spelling	irk-123456789-175382011-03-03T12:03:35Z Церковні таїнства та обряди життєвого циклу в середовищі українського і східнороманського населеня Буковини XV – початку ХХ ст. Чучко, М. Етнічні та міжкультурні взаємини в історії та культурі етносу 2008 Article Церковні таїнства та обряди життєвого циклу в середовищі українського і східнороманського населеня Буковини XV – початку ХХ ст. / М. Чучко // Матеріали до української етнології: Зб. наук. пр. — К.: ІМФЕ ім. М.Т. Рильського НАН України, 2008. — Вип. 7(10). — С. 47-56. — Бібліогр.: 34 назв. — укр. 978-966-02-5045-1 XXXX-0047 http://dspace.nbuv.gov.ua/handle/123456789/17538 uk Інститут мистецтва, фольклористики та етнології ім. М.Т. Рильського НАН України
institution	Digital Library of Periodicals of National Academy of Sciences of Ukraine
collection	DSpace DC
language	Ukrainian
topic	Етнічні та міжкультурні взаємини в історії та культурі етносу Етнічні та міжкультурні взаємини в історії та культурі етносу
spellingShingle	Етнічні та міжкультурні взаємини в історії та культурі етносу Етнічні та міжкультурні взаємини в історії та культурі етносу Чучко, М. Церковні таїнства та обряди життєвого циклу в середовищі українського і східнороманського населеня Буковини XV – початку ХХ ст.
format	Article
author	Чучко, М.
author_facet	Чучко, М.
author_sort	Чучко, М.
title	Церковні таїнства та обряди життєвого циклу в середовищі українського і східнороманського населеня Буковини XV – початку ХХ ст.
title_short	Церковні таїнства та обряди життєвого циклу в середовищі українського і східнороманського населеня Буковини XV – початку ХХ ст.
title_full	Церковні таїнства та обряди життєвого циклу в середовищі українського і східнороманського населеня Буковини XV – початку ХХ ст.
title_fullStr	Церковні таїнства та обряди життєвого циклу в середовищі українського і східнороманського населеня Буковини XV – початку ХХ ст.
title_full_unstemmed	Церковні таїнства та обряди життєвого циклу в середовищі українського і східнороманського населеня Буковини XV – початку ХХ ст.
title_sort	церковні таїнства та обряди життєвого циклу в середовищі українського і східнороманського населеня буковини xv – початку хх ст.
publisher	Інститут мистецтва, фольклористики та етнології ім. М.Т. Рильського НАН України
publishDate	2008
topic_facet	Етнічні та міжкультурні взаємини в історії та культурі етносу
url	http://dspace.nbuv.gov.ua/handle/123456789/17538
citation_txt	Церковні таїнства та обряди життєвого циклу в середовищі українського і східнороманського населеня Буковини XV – початку ХХ ст. / М. Чучко // Матеріали до української етнології: Зб. наук. пр. — К.: ІМФЕ ім. М.Т. Рильського НАН України, 2008. — Вип. 7(10). — С. 47-56. — Бібліогр.: 34 назв. — укр.
work_keys_str_mv	AT čučkom cerkovnítaínstvataobrâdižittêvogocikluvseredoviŝíukraínsʹkogoíshídnoromansʹkogonaselenâbukovinixvpočatkuhhst
first_indexed	2025-07-02T18:43:52Z
last_indexed	2025-07-02T18:43:52Z
_version_	1836561814422290432
fulltext	47 Михайло Чучко (Чернівці) ЦЕРКОВНІ ТАЇНСТВА ТА ОбРЯДИ жИТТєВОГО ЦИКЛУ В СЕРЕДОВИЩІ УКРАЇНСЬКОГО І СхІДНОРОМАНСЬКОГО НАСЕЛЕННЯ бУКОВИНИ XV – ПОЧАТКУ хх СТ. У се життя людини, незалежно від типу суспільства, зумовлене послідовни- ми переходами від однієї вікової категорії до іншої, від одного роду діяльності до іншого. Ці переходові віхи, до яких, за твердженням французького антрополога А. ван Геннепа, належали: народження, досягнення соціальної зрілості, шлюб, батьківство, спеціалізація, смерть – су- проводжувалися певними церемоніями, що мали на меті забезпечити перехід із одного визначеного стану до іншого [24, с. 8–9]. У християнізованому соціумі, що перебуває в постійному очікуванні есхато- логічного сповнення, важливими елемен- тами переходу від одного стану до іншого в контексті співучасті в Божественному житті був прояв останнього в церковних таїнствах або містеріях Церкви [29, 270]. Питання церковно-обрядового наповне- ння життя православного населення на Буковині у вітчизняній та зарубіжній істо- ріографії вивчено ще недостатньо [27; 28; 30; 32; 33; 35; 36; 37; 38; 39], а отже, не позбавлене актуальності. У пропонованій розвідці зроблено спробу заповнити про- галини у цьому маловивченому питанні. На відміну від західних теологів, ві- зантійські богослови первісно формально не обмежувалися певним суворим числом таїнств. Учення про “сім таїнств” упер- ше з’явилося на православному Сході в ХІІІ ст. і було вміщено у підготовлене ла- тинськими богословами Сповіданні віри, яке передав у 1267 р. візантійський імпе- ратор Михаїл Палеолог Папі Римському Клименту IV [29, с. 270–271]. Однак, не- зважаючи на виразне західне походження списку із семи таїнств, він набув, почина- ючи з ХІІІ ст., значного поширення серед східних християн. У прийнятті цифри сім зіграла й містика цього числа, яке асоці- ювалося, зокрема, з сімома дарами в Ісаї [Іс., 11: 2–4]. Молдавське воєводство, складовою яко- го була Буковина не було винятком. Так, ще в 1644 р. митрополит Молдавський і Сучавський варлаам видав у Ясах “Ко- роткі правила про сім таїнств”, перекла- дені логофетом Євстратієм з праці ритора Томи (Теофана) Елеавулкоса (ХVI ст.), секретаря митрополита Дамаскина Студи- та [40, с. 106–107]. А на початку ХVIII ст. молдавський воєвода-просвітитель Д. Кантемір впевнено стверджував, що православні жителі Молдови “вірять у сім святих таїнств” [7, с. 172]. Проте, як зауважував його сучасник, шведський офіцер Е. Г. Шнайдер фон вайсмантель, “лише частина з них знають, що хрещен- ня є церковним таїнством” [14, с. 354]. У коментарях візантійських богословів хрещення розглядалося як “нове наро- дження”, оскільки народжена в гріху лю- дина в купелі хрещення ритуально вми- рає й народжується знову, щоб розпочати нове та вічне життя в Христі [29, с. 273]. Саме таїнство хрещення складається з кількох обрядів, а саме: звільнення від пут сатани шляхом екзорцису (повернувшись обличчям на захід, неофіт або його хрещені зрікаються сатани, здійснюючи символічне дуття та плювання на нього), миропомазан- ня, трикратного занурення в купіль, одя- гання в білу одежу (крижму), покладання на груди хреста, ходіння довкола купелі та постриження волосся [31, с. 227]. Давні молдавські літописці, приділя- ючи у своїх хроніках основну увагу ви- світленню історії Молдови, не описували перебігу обрядів хрещення, обмежуючись лише простою констатацією факту народ- ження та ім’янаречення дітей у родинах правителів країни. Автор Бистрицького літопису, розповідаючи про правління молдавського господаря Олександра До- брого, констатує: “И радижеся ему сын пръвьнець, наречени Илиа воевода, в льто 6917 [1409] юлиа 20 от княгини Някши. Стефанъ же воевода родися от Станки в льто 6919 [1411]. Петръ же воевода родися от Марии, дъщери Мерина, в льто 6930 [1422]” [8, c. 24]. На початку XVIII ст. шведський офіцер Е. Г. Шнайдер фон вайсмантель писав про жителів Молдавської землі: “Коли вони хрестять дітей, запрошують кумів, проте 48 оскільки їхня дружба не триває довго, то й про кумів вони забувають” [14, c. 359]. в австрійській Буковині в ХІХ – на по- чатку ХХ ст. українці та румуни хрестили дитину упродовж восьми днів від народжен- ня, хоча вона могла залишатися нехрещеною до шести тижнів. Обряд хрещення відбу- вався в церкві, куди немовля приносила по- витуха, де вже чекали хресні батьки (куми) зі свічками та крижмою – відрізом білого полотна. У це полотно, після ритуального обряду хрещення, куми загортали дитину. вони приносили немовля додому та пере- давали матері, яка влаштовувала для них святкове застілля [36, с. 65; 39, с. 204–205; 37, с. 39–40; 35, с. 21–22]. Австрійська влада поклала на право- славну церкву Буковини обов’язок реє- страції актів громадського стану в середо- вищі її вірних. Згідно цісарського патенту від 20 лютого 1784 р., парафіяльні свя- щеники зобов’язувалися вести метричні книги, до яких вносили інформацію про народження, хрещення, оголошення щодо вступу в шлюб, вінчання та поховання парафіян. У 1868 р. консисторія нагаду- вала парохам про належне ведення пара- фіяльних метрик, згідно діючих постанов цісарського патенту 1784 р. [9, с. 94]. Ім’я новонародженому, зазвичай, оби- рали батьки, рідше священик. Перевагу надавали іменам, які впродовж багатьох поколінь побутували в родині батька або матері дитини [37, с. 40; 35, с. 21]. Харак- терно, що інколи священики вписували до метрики народні форми імен. Напри- клад, під час канонічного огляду парафій Буковини в 1869 р. візитатори виявили, що деякі священики вписували в метрич- ні книги імена в народній формі, а саме: Федір, Данило, Михай, Параска, Одокія, Костан, Гафія, Семен та ін., замість: Фео- дор, Даниїл, Михаїл, Параскева, Євдокія, Костянтин, Агафія, Симеон та ін. взявши до уваги це порушення, Буковинська кон- систорія видала 6 (18) червня 1870 р. роз- порядження, щоб священики надалі запи- сували до метричних книг імена лише в такій формі, як вони пишуться в церков- них книгах та календарях [10, c. 56]. викликали в консисторії зауваження факти нерегулярного ведення священика- ми метрик, які досить часто робили запис про здійснення обряду хрещення не од- разу після його проведення, а через пев- ний час. З огляду на це, у консисторсько- му циркулярі від 11 (23) квітня 1884 р. зазначалося, що з метою попередження нерегулярності вписування немовлят до метрики, яке досі траплялося, парохам необхідно одразу після хрещення ново- народженого записувати в метрику номер будинку, рік, місяць, день народження, віросповідання, стать, законність чи не- законність народження немовляти, імена батьків, баби повитухи (моші) та кумів. У разі здійснення короткого хрещення новонародженого дияконом, кліриком або мирянином через загрозу його життю, ду- хівник повинен був зробити запис, згідно циркуляру 1880 р., про довершення обря- ду через таїнство миропомазання та по- стриження волосся [18, с. 86–87]. Ще одним важливим таїнством життєво- го циклу людини було вінчання шлюбних партнерів. витоки християнської традиції стосовно шлюбу сягають біблійних часів. У Новому Заповіті шлюб – це насамперед ду- ховне єднання партнерів на засадах любо- ві, а не лише засіб вирішення сексуальних та майнових проблем. Зокрема, у посланні до ефесян апостол Павло прямо вказує, що “чоловіки повинні любити дружин своїх так, як власні тіла, бо хто любить дружи- ну свою, той любить самого себе” [Еф., 5: 28]. Проте, хоча новозаповітна традиція й підтверджувала корисність шлюбу, найви- щу чесноту вона все ж вбачала в дотри- манні цноти [1 Кор., 7: 2–8]. виходячи з цього, візантійський аскет ІХ ст. Феодор Студит закликав до “умертвління земних членів: розпусти, жаги, злої пристрасті” [26, с. 146]. За словами подвижника Х ст. Симеона Нового Богослова, “багато відки- дають це життя і мирські речі, небагато ж – власну волю”. На них, – каже преподо- бний, – чітко вказує Божественне слово, коли говорить: “Багато покликаних, але мало обраних” [26, с. 514]. Тому узаконені в шлюбі стосунки між чоловіком і жінкою, то лише поступка людській слабкості для ухиляння від гріха розпусти. У зв’язку з цим апостол Павло говорить одруженим: “Не ухиляйтесь одне від одного, хіба що дочасно за згодою, щоб бути в пості та мо- литві, та й сходьтеся знову докупи, щоб вас сатана не спокушував вашим нестриман- ням” [1 Кор., 7: 5]. Отже, християнська церква приписувала обмежувати статеві зносини шлюбом, що мав на меті продо- вження роду, а не сексуальну насолоду. Як стверджує прот. І. Мейєндорф, “за своєю 49 сакраментальною природою шлюб пере- творює і перевершує тілесний плотський союз у договірне поєднання, підкріплене укладеним за законом контрактом, і любов людська – проектувалася у вічне Царство Боже”. Коли церква отримала законну владу над інститутом шлюбу (згідно 89-ї новелли візантійського імператора Льва VI), то їй довелося, окрім його реєстрації, займатися також вирішенням питання роз- риву шлюбних уз та давати дозвіл на по- вторний шлюб і перевінчування. вона дій- сно добилася обмеження числа одружень до трьох, що було закріплено на Соборі в 920 р. А четвертий шлюб, що до того часу також вважався законним, був уже недій- сним [29, с. 280–281]. Церковне таїнство шлюбу складається з кількох обрядів, а саме: обручення наре- чених каблучками, на їхні голови покла- дають вінці, вони ходять довкола аналоя та п’ють вино з однієї чаші [31, с. 241]. Давніші молдавські літописці не вдава- лися до докладного опису цього таїнства, обмежуючись зазвичай констатацією само- го факту укладення шлюбу в середовищі правлячої верхівки. Наприклад, автор Би- стрицького літопису коротко констатував, що “в льто 6933 [1425] октября 23 възят Илиа воевода себь жену и принесе у Гиди- гол въ суботу, вьнчажеся въ недель” [8, c. 24]. Щодо одруження Штефана великого цей літописець ще більш лаконічний: “в льто 6971 [1463] юлия 5 прият Стефань воевода себь господжда княгиня Еудокия от Киева, сестра Семена царь” [8, c. 26]. Аналогічне свідчення, з незначним комен- тарем стосовно походження нареченої, міс- титься в літописі Г. Уреке: “Але на 7 рік свого правління, року 6971 [1463], липня 5, взяв собі панну високого роду, Євдокію з Києва, сестру князя Сімеона. Але поль- ський хроніст пише, що ця Євдокія була донькою Сімеона, а не сестрою” [23, c. 40]. Той самий літописець зазначає (1472), що “привів Штефан-воде Марію з Мангопа і взяв її собі в княгині” [23, c. 43]. А після її смерті, у 1476 р., як засвідчує хроніст, “в месяце декабре 19 дня воевода взял себе в законные жены дочь воеводы Радула, ко- торую взял в плен” [8, с. 51]. Отже, середньовічні хроніки одностай- но засвідчують існування в Молдавському воєводстві в ХV–ХVI ст. інституту закон- ного шлюбу, який укладався через таїнство церковного вінчання, але опису самого об- ряду не подають. Молдавський кодекс, ві- домий як “Румунська книга настанов” або “Уложеніє” в. Лупу (1646 р.), спираючись на давнє візантійське канонічне й цивіль- не право, врегульовував окремі питання шлюбу та пов’язані з ним майнові відно- сини. Зокрема, молдавське законодавство дозволяло розривати шлюб як з боку чо- ловіка, так і жінки, але переважні права залишалися все-таки за чоловіком. Жінка могла розлучитися через зраду, содомію або єресь шлюбного партнера. вона також при бажанні могла повернутися до свого гулящого чоловіка [15, с. 114]. Кодекс забороняв священикам та дия- конам одружуватися після смерті дружи- ни, а коли вони б наважилися це зробити, то вважалися за єретиків. Так само по- життєво ув’язнювали в темниці чи монас- тирі священика чи диякона, який поки- нув свою дружину [15, с. 179]. У 1657 р. пастор шведського посольства К. Я. Гіль- тебрант, описуючи сімейне життя молдав- ських православних священиків, конста- тував, що вони “повинні одружитися на дівчині, а не на вдові. Якщо у священика помирає жінка, він більше не може слу- жити у вівтарі, йому дозволено лише чи- тати й співати у церкві в страні. він не може одружитися вдруге, якщо не хоче покинути сан священика. Бо вони так тлумачать слова апостола Павла (єпископ нехай матиме одну жінку): один свяще- ник обов’язково повинен мати одну жінку і після смерті дружини повинен жити у вдовстві” [13, с. 593]. Більш докладні відомості про здій- снення таїнства шлюбу, зокрема, в на- родному середовищі, дають наративи по- чатку ХVIІІ ст. Так, шведський офіцер Е. Г. Шнайдер фон вайсмантель свід- чив, що “в селах, коли молодий з моло- дою йдуть до церкви, за ними слідують всі музиканти, 1–2 цигани, залежно від матеріального стану молодих, зі скрип- ками, зробленими зі звичайної дошки та палки, з трьома струнами. Таких музик треба ще пошукати в цілій країні: вони грають на скрипці, співають та ще й тан- цюють разом з весільними гостями перед церквою так довго, скільки триває він- чання. Перед вівтарем знаходиться ки- лим, на який стають молодий з молодою, а поруч з ними ще й чоловік і жінка, які є свідками. Обличчя молодої покри- то прозорою тканиною. Потім священик 50 бере шовковий шнур, зав’язує всіх чоти- рьох разом. Молодим кладуть на голови корони, а тим, хто вже був у шлюбі – солом’яні корони, і після цього священик починає церемонію з читання Євангелія про весілля в Канах на слов’янській мові і питає спочатку в молодого, а потім у молодої, чи згодні вони взяти шлюб, на що ті відповідають: «Так». Після завершення релігійного вінчання молоді цілуються з вінчальними батьками, підходять до іконостасу і цілують ікони, виходять на вулицю, танцюють, йдуть від молодої до молодого (…). На другий день після весілля, якщо молодий одружився на дівчині, то всі чекають, коли молодий винесе сорочку молодої, щоб переконатися, чи була вона цнотливою. Однак цей звичай відходить у забуття, бо раніше вони у всьо- му наслідували русинів” [14, c. 359–360]. Докладніше описує обряд заручин та вінчання колишній молдавський воєвода Д. Кантемір: “Після вечірньої наречених везуть у храм для церковного вінчання в супроводі великої кількості гостей. Посередині церкви простеляють килим, на який стають наречений з правого, а наречена з лівого боку, їм під ноги ки- дають монети (…). Позаду них стоять весільний батько та весільна мати, які тримають у руках свічки, однакові за формою та розміром. Між тим священик читає визначені при церковному вінчан- ні молитви та тричі обручає наречених каблучками. Потім, поклавши вінці на молодого і молоду, водить їх посередині святого храму подібно до молдавського танцю хора, причому співаки співають визначений у такому випадку піснеспів «Ісая, радуйся». Поки це відбувається, родичі молодих обсипають їх дрібними монетами, горіхами, хмелем (…). Далі священик дає обом молодим вкусити тричі вмочений в мед хліб як знак лю- бові та нерозривного союзу, а щоби ви- кликати сміх і веселість у присутніх на урочистостях, тричі обманює їх і не дає відкусити шматок хліба, коли вони від- кривають рот. По закінченні церковної церемонії всі повертаються до будинку нареченої” [7, с. 164–165]. він також пише про перевірку цнотли- вості нареченої після першої шлюбної ночі, для чого всім показують сорочку нарече- ної. Д. Кантемір зауважує, що, коли моло- да “зганьбила себе до шлюбу, то наречений на другий день збирає своїх близьких ро- дичів і оголошує їм, що в нього наречена виявилась нечистою. Готується самий по- ганий віз з порваною збруєю, до нього за- прягаються замість коней прибулі батьки молодої і їх змушують, підганяючи бато- гами, відвезти додому доньку, як розпутну жінку (…). Окрім того, увесь її посаг за- лишається у нареченого, а коли він зробив якісь витрати на весілля, то і це відшкодо- вується за судовим рішенням з безпечних батьків безчесної доньки” [7, с. 166]. У кінці ХVIII – на початку ХХ ст., за свідченням дослідників-народознавців, шлюбна обрядовість українців та румунів Буковини зберегла свої основні елементи, але в окремих частинах була внормована австрійським цивільним законодавством та розпорядженнями Буковинської право- славної консисторії. Оскільки право реєстрації актів гро- мадського стану австрійське законодав- ство залишало за церквою, то, одразу після заручин, батьки наречених або сам молодий відправлялися до місцевого свя- щеника, з метою оприлюднення повідо- млення про майбутнє весілля. Загалом, у церкві щонеділі робили три такі оголо- шення, оскільки між заручинами й він- чанням мало пройти три тижні. До дня укладення шлюбу молода пара повинна була вивчити зі священиком належні мо- литви. вінчання відбувалося в присут- ності весільних батьків у неділю [36, с. 60–61; 37, с. 51–64; 39, с. 210–215; 35, с. 25–30]. Як інформував у 1810 р. Буко- винську консисторію сіретський протоіє- рей Філіп Єремієвич, парох у Тереблечо- му, місцеві парафіяни роблять заручини та вінчання за звичаями краю в неділю, але це відбивається на проведенні неділь- ного богослужіння. З огляду на це, він просить церковні власті Буковини дати наказ робити весілля в неділю після на- лежної служби, бо всі біжать на весільну забаву, а божественну літургію вислуха- ти лінуються [6, арк. 1]. Якщо наречені були із різних сіл, то вінчалися, за традицією, у парафії мо- лодої, але оголошували про майбутній шлюб тричі в парафіяльних церквах обох наречених, про що тамтешні парохи роби- ли відповідні відмітки в книгах одружен- ня [30, с. 102–103]. Наочним прикладом цього може служити запис, зроблений священиком Орестом Козаком у 1906 51 р. в книзі вінчань громади Сторонець- Путилів, відносно здійснення трьох ого- лошень (8, 14 та 15 жовтня) про те, що 26 жовтня 1909 р. у церкві с. Сергії мають намір укласти шлюб василій, син Петра Дарія зі Сторонця-Путилова (1879 р. н.) та Євдокія, донька Іоана верешки з Сер- гіїв (1890 р. н.). вінчання здійснюватиме отець василій Яворовський [3, арк. 255]. Православна церква краю дуже пильно стежила, щоб не укладалися шлюби між кровними та духовними родичами. Для цього від наречених вимагали подання ро- доводів. Зокрема, у циркулярі Буковин- ської консисторії від 11 (23) липня 1871 р. парафіяльному духовенству вказувало- ся, що “для усунення зайвої писанини та запізнень у шлюбних справах, консисто- рія наказує парохам, щоби родоводи, для уникнення шлюбів між родичами крев- ними чи духовними, підтверджено було на підставі метричних книг від пастирів духовних” [11, с. 57]. Зокрема, маючи на- мір одружитися, подібну родовідну схему подали 23 травня (4 червня) 1890 р. до ар- хієпископського ординаріату в Чернівцях, за посередництвом місцевого священика, жителі села Ропче Іон, син Теодора Кості- няну та Іфтима, донька Димитрія Костіку і Параскеви, уродженої Морараш, які пе- ребували в родстві по лінії матері нарече- ної [4, арк. 1]. варто зауважити, що австрійський ци- вільний закон від 25 травня 1868 р. не за- бороняв укладення шлюбу між особами, що перебували в духовній спорідненості. У разі відмови священика обвінчати на- речених через означені причини, вони могли зареєструвати шлюб, звернувшись до органів цивільної влади. Проте, як за- значає в. Мордвінов, у кінці ХІХ ст. не зафіксовано жодного випадку реєстрації подружніх відносин православними жи- телями краю в органах цивільної адміні- страції [30, с. 104]. Австрійське цивільне законодавство ще з кінця XVIII ст. регламентувало на Бу- ковині вік та дієздатність шлюбних парт- нерів. Порушення цих норм священиком каралося австрійською владою в адміні- стративному порядку. Так, у 1788 р., за розпорядженням Галицької крайової ад- міністрації, Буковинська окружна управа наклала штраф на священика с. Мамаївці Шушкевича за незаконне укладення шлю- бу між місцевими жителями Іларіоном та Анастасією, яким було менше 18 років, чим порушено §37 та 38 загального ци- вільного закону. Шлюб було анульовано в судовому порядку [1, арк. 1]. Цивільний закон 1868 р., виданий для Цислейтанської частини Австро-Угорської імперії, вимагав отримання дозволу на вступ до шлюбу осіб, що не досягли 24-х років, від батьків, опікунів або від судової влади, а для військових від їхнього на- чальства [30, с. 103]. З огляду на це, кон- систорія у циркулярі від 10 (22) травня 1880 р. закликала духовенство при здій- сненні таїнства шлюбу строго дотримува- тися державних законів і не порушувати їх, як це вчинив, зокрема, один священик, обвінчавши, всупереч §48 цивільного за- кону наречену, яка не досягла 14-ій річ- ного віку. Цей шлюб був скасований ц. к. судом як недійсний, а на душпастиря за порушення закону накладено дисциплі- нарне стягнення [17, с. 38–40]. Наприкінці ХІХ – на початку ХХ ст. державне законодавство та церква, як і в попередній період, давали право подруж- жю на розлучення. Хоча церковні власті дивилися на розрив подружніх зв’язків як на вимушену необхідність, оскільки цер- ковний шлюб вважався таїнством, 11 (23) листопада 1899 р. Буковинська консис- торія видала вказівку священикам щодо складення ними реєстру розлучень. Па- рохи зобов’язувалися вносити до метри- ки кожне рішення суду про розлучення та подавати ці відомості до консисторії. У наступному циркулярі, оприлюдненому 7 (19) грудня 1899 р., вищий духовний орган краю наказував парафіяльним свя- щеникам надалі записувати до метрики вінчання не лише число прожитих наре- ченим та нареченою років, але й дату їх- нього народження [20, c. 128–129]. Церковні власті краю намагалися та- кож стежити за дотриманням місцевих традицій щодо завивання молодої дру- жини рушником після церковного він- чання. Це стосувалося насамперед наре- чених з-поза меж Буковини. Наприклад, у консисторському циркулярі від 12 (24) липня 1885 р. повідомлялося, що зважа- ючи на наявність випадків одруження парубків з порубіжних сіл Буковини на наречених із близьких сіл Галичини за Дністром та Черемошем і при здійснені вінчання в Галичині молоду наречену за- вивали покривалом за галицькими зви- 52 чаями. “Але оскільки це завиття голови різниться від завивання рушником буко- винських жінок, то на 8-й день по шлюбі, коли молоде подружжя приходило для відпускної молитви по вінчанню до свя- тої православної церкви на цьому боці, наші священики влаштовують завивання голови за звичаєм буковинських жінок, щоби ноша народу галицького не пере- ходила у звичай по селах буковинських” [19, c. 82]. Особливе місце в обрядовості жит- тєвого циклу людини посідало таїнство останнього помазання, яке здійснюва- лося лише над помираючими. Окре- мі візантійські богослови схильні були вважати окремим таїнством також саму поховальну службу, на яку збиралися віруючі, щоб засвідчити померлому його єдність із Церквою як живим і воскрес- лим тілом Христовим та вказати на його майбутнє воскресіння з мертвих [29, с. 282]. Церковне відспівування покій- ника складалося з кількох обрядів, се- ред яких: обряд покриття покладеного в гріб покійника особливим церковним покривалом, покладення йому на голову вінчика зі священними зображеннями, запалення свічок, вкладення в руку не- біжчика відпускної грамоти з молитвою та засипання його землею в могильній ямі [31, с. 257]. Середньовічні писемні джерела міс- тять досить багато згадок про смерть і по- хорони молдавських воєвод, членів їхніх родин, державних сановників та пред- ставників духовенства. Найбільш ранні молдавські літописи зазвичай лише кон- статують смерть того чи іншого діяча, вказуючи інколи на її обставини, зрідка вказують також на прикмети, що віщува- ли про близьке упокоєння володаря. Так, автор Бистрицького літопису, говорячи про молдавського воєводу Олександра Доброго, повідомляє: “И умрет в льто 6942 [1434] генуариа 1” [8, c. 24]. Про смерть Штефана великого той самий лі- тописець сповіщає: “в льто 7012 [1504] месяца юлиа 2 въ вторникъ преставися рабь божий господинь Иоанн Стефань воевода, господарь земли Молдавской, яко въ 3 часа дне” [8, c. 34]. Характерно, що нижче в тому ж повідомленні хроніст зазначає: “Бысть тогожде лета прежде умартвиа его зими тяжке и крепкая зело, якова не бе николи же” [8, c. 34]. Літо- писець пише, що (1526) “умер Петр, брат Стефана, сентября 20. в том же году 4 января умер и тот Стефан воєвода в Хо- тине и погребен в Путне; был господарем шесть лет” [8, c. 122]. Смерть його наста- ла, за словами хроніста Макарія, після повернення з військового походу, через те, що він “недугъ в теле нося. въ нем же у Хотин и житие сконча в льто 7035 [1527] месяца генуария” [8, c. 25]. Розповідають молдавські літописці й про смерть церковних діячів. Літописець Макарій, наприклад, повідомляючи про кончину митрополита Молдавського й Су- чавського Теоктиста пише, що той “по об- хода лета единого убо, мирскым же исплън тогда сущем седморо пять и тысяць равно и единь прошибаусе, въ 15 тогожде месяца, прежде 17 каландъ февруариа, успе о гос- поди въ старости” [8, c. 80]. Хроніст ХVІІ ст. Г. Уреке, згадуючи про смерть колиш- нього ігумена Путнянського монастиря (1485), архімандрита Іосифа, зазначає, що той “приставився жовтня 19” [23, c. 50]. Докладних відомостей про обряд похо- вання в літописах ХVI–ХVII ст., на жаль, немає. Більш-менш повний його опис зна- ходимо лише в іноземних та молдавських авторів початку ХVIII ст. Так, за свідчен- ням шведського офіцера Е. Г. Шнайдера фон вайсмантеля: “Хворих купають ще перед смертю і починають вже тоді опла- кувати та жалібно голосити, але не є це християнською справою. І тоді починають вони рвати на голові волосся, дівчата роз- плітають коси, чоловіки ходять з непокри- тою головою і кричать наскільки можуть: «вайлю!» («Ой»). Коли людина померла або от-от помре, запалюють багато свічок (скільки вони спроможні купити). І ще наймають за гроші жінок, які оплакують і сидять біля мертвого аж поки його не опустять в яму, без упину голосять і пла- чуть (…). У людей більш забезпечених, з мертвим і вдень, і вночі сидять священи- ки; в ногах мерця стоять цигани і грають на музичних інструментах. У бояр завжди перед поховальною процесією ведуть тем- ного коня. Коли опускають померлого в яму, кла- дуть разом з ним до ями хліб, вино або воду і гроші, щоб не відчував голоду на довгому шляху до вічного життя. Для того, щоб він міг бачити і вночі, і вдень, дають в руки свічку; вночі на могилу приносять кресало, щоб мав чим запали- 53 ти собі свічку (…). Потім, щоб нагодува- ти душу померлого, накривають багатий стіл, навіть якщо це коштує їм корови, а також дають за поману їжу біднякам. Такі самі поминки влаштовують після 4 х тижнів і після року. Питають мертвих, чому вони померли, чи не вистачає їм чогось, чи не ображає їх хто. Жалоба чоловіків полягає в тому, що протягом 6-ти тижнів після смерті ходять з непо- критою головою у будь-яку пору року. Жінки ходять у чорних хустках. Свя- щеники читають для них служби, спі- вають псалми, палять свічки. вони ще приносять до церкви всяку їжу: проску- ри, варену пшеницю, мед, горіхи, ізюм. Частину з цього забирає собі священик, а частину роздає” [14, c. 362–363] Молдавський воєвода-просвітитель Д. Кантемір до сказаного додає, що свій останній борг померлим молдавани відда- ють за правилами, встановленими східни- ми церквами. Новопреставленого обмива- ють та обряджають у новий одяг і кладуть на ноші посередині кімнати. Зауважуєть- ся, що “його не віддають землі одразу у перший день, а очікують третьої днини, щоб випадково не поховати хворого, що впав у несвідомий стан, коли він схожий на померлого. Сусіди скликаються на по- ховання биттям у дзвони і висловлюють своє співчуття присутнім родичам. У день, визначений для поховання, збира- ються всі сусіди, слухають коротку служ- бу, а потім вся поховальна процесія йде до церкви, причому попереду тіла прямують священики, а позаду – родичі. Покійника заносять до церкви, де здійснюється за- упокійна служба. По закінченню церков- них церемоній небіжчика хоронять в меж- ах церковної огорожі” [7, c. 167]. На відміну від простого люду, знатних небіжчиків, що були ктиторами церков та монастирів, хоронили у зведених на їхні кошти культових спорудах. У Бистриць- кому літописі зазначається, що госпо- дар Олександр Добрий “погребен бысть въ Бистрический монастир, иже и създа самь; вечнаа ему память“ [8, c. 24]. Син Штефана великого воєвода Богдан, який помер 22 квітня 1517 р., за твердженням літописця, “погребен бысть въ Путинском монастиры въ велицей припрате о десные стран” [8, c. 74] поруч зі своїм батьком – ктитором цієї обителі [23, c. 57]. Привілей поховання ктиторів у збудованих ними храмах був скасований цісарським декре- том у 1785 р. Надалі церковних ктиторів- патронів ховали біля церкви [34, с. 713]. У 1806 та 1810 рр. через загрозу епідемій окружна адміністрація Буковини видала розпорядження про винесення цвинтарів за межі поселень і культових споруд [22, с. 549–551]. Для поминання благодійників храмів за життя та після смерті, а також заради спасіння душі, заможні люди дарували монастирям гроші, землі і різні богослу- жебні речі. Так, зокрема, ігумен обите- лі Молдовиця священномонах Анастасій засвідчував у грамоті, написаній мона- хом Іларіоном в 1462 р., що “панъ Игна- тіе, рекомыи Юга, великеи вистерникъ Іоанна Стефана воеводы, оже благоиз- волих нашем благымъ произволеніемъ и чистым и свътлым сръдцем, от въсея на- шея доброя волея, паче же и от Бога по- мощія и любовія еже по Бозъ къ святому мъсту святаго и славнаго Благовщенія пръсвятъи и чистъи владычици нашеи богородици и приснодъвъи Маріи, иже ест на Молдовици, дали есми трои двери от дамаскы чръвенои съ златом, и единъ покровець, и нараквици от тояжде камки дамаскы, и една каделница сребръная и позлащенная, и единь конь, и кг (25) златых оугорскых, яко да творят ми па- мять, на въкы вечныя, единь день в годь в четверток пред святым великомучени- ком Димитріем, в сръдъ вечерь парастас, а в четвръток святая литургія, за доушя наша и за подружіе кнъгынъ Настъ, и чадо любмое ми Михоула, и дщере ми драгои Софіи, рекомъи Сопцъ” [16, с. 70–71]. У 1476 р. означений вистерник Юга подарував монастирю Путна, де ігуменом архімандрит Іоасаф, срібну ка- дильницю, позолочений ківот, 100 золо- тих угорських, 100 овець, село Ширівці у Чернівецькій волості, виноградник у Хирлеу та поле. За ці дарунки, як зазна- чалося в грамоті, в обителі повинні були творити йому пам’ять “на въки въчныя, ген а (1) в день святаго василія велика- го, вечер парастас, а заутра святая ли- тургія” [16, с. 215]. Польський хроніст XVI ст. М. Стрий- ковський, який з посольством відвідав Молдову, зокрема побував у Хотині, за- уважує, що звичай поминання покійних “в жовтні місяці, а іноді й під час кож- ного свята”, був поширений у жителів 54 Литви, Молдови, валахії та Болгарії, як він сам “бачив в декількох містеч- ках” [12, с. 450]. Д. Кантемір зазначає, що в давні часи родичі-чоловіки півроку дотримувалися жалоби по близькій людині, не стриглися і не голилися, ходили в будь-яку погоду без головного убору. Проте на початку XVIII ст. цей звичай почав забуватися, особливо в середовищі молдавської знаті [7, c. 169]. Наприкінці ХVIII – на початку ХХ ст. деякі давні поховальні звичаї буковинців були скасовані урядовими та церковни- ми розпорядженнями. Зокрема, припи- нили запалювати довкола тіла велику кількість свічок. Так, у циркулярі від 7 жовтня 1833 р. консисторія нагадувала місцевим власникам та священикам пра- вила поховання мертвих, визначені поло- женням від 2 травня 1787 р. Згідно цього нормативного акту жоден покійник не по- винен бути похований раніше ніж через 48 годин після смерті (виняток станов- лять лише померлі від пошесті). А свя- щеники зобов’язувалися пояснити людям залишити “ту традицію запалення свічок навколо мертвого тіла, яка призводить до багатьох витрат і змушує священиків робити поховання швидше, ніж через 48 годин, щоб не палити багато свічок”. Єпископ Буковини Ісая Балошескул на- казував священикам своєї єпархії суворо дотримуватися визначених правил, по- кладаючи контроль за їх виконанням на окружних протоієреїв [5, арк. 3]. Загалом, у досліджуваний період по- кійника хоронили на 3-й день після смер- ті. Тіло виносили з хати, тричі торкаю- чись домовиною порога, а потім везли, або несли до церкви в супроводі процесії з родичів, голосильниць та інших учасни- ків жалібної церемонії, яку очолював свя- щеник. На кожному перехресті або мос- ті, які зустрічалися на шляху похоронної процесії, панотець читав Євангеліє. Якщо померлий був багатий, то читали 12 або 24 Євангелій, після кожного Євангелія “платили митницю”. Після відспівування покійника в церкві, йшли на цвинтар. Там священик виголошував коротку проповідь і ховав небіжчика. За похорон, окрім вста- новленої платні, панотець отримував т. зв. парастас, що складався з калачів, яблук, фіг, слив, тощо [36, с. 66–67; 37, с. 70–73; 25, с. 347–358, 363–369; 33, с. 106; 35, с. 22; 39, с. 215–218]. По завершенню поховання в домі не- біжчика для учасників траурної цере- монії відбувалася поминальна трапеза. Після похорону, на третій день, родичі йшли на могилу покійного й замовляли панахиду. Через шість тижнів в пам’ять небіжчика влаштовували ритуальний обід та замовляли парастас. Могили по- мерлих відвідували у великодню неділю та понеділок, у першу неділю після Пас- хи, а в гірській місцевості – на св. Юрія, св. Фоми або на Різдво Пресвятої Бого- родиці [27, с. 172–173; 37, с. 73–74]. З метою певної уніфікації днів загаль- ного поминання померлих, Буковинська консисторія видала циркуляр від 12 (24) травня 1884 р., де вказувалося, щоб на- далі на Буковині загальне поминання по- мерлих проводили в суботу перед святом Зішестя Святого Духа. У цей день, після святої літургії, священики повинні були здійснювати велику процесійну литію на цвинтарі за всіх померлих. Партикулярне поминання можна було робити за бажан- ням родичів у інші дні [18, с. 92–94]. Насамкінець варто відзначити, що за здійснення всіх церковних таїнств та об- рядів, зокрема й тих, які були пов’язані з життєвим циклом людини, священнослу- жителі одержували певну грошову вина- городу. У 1786 р. цісарським регламентом було визначено грошові такси за відправ- лення церковних треб, які тривалий час залишалися незмінними. Зокрема, за вінчання, незалежно від того перший це шлюб чи третій, платили 1 флорин 8 крей- церів. За поховання дітей віком від 1 до 7 років, землевласники 1 розряду платили 1 фл. 12 кр., другого розряду – 36 кр., третього розряду – 17 кр. Похорони дітей після 7 років обходилися землевласникам 1 розряду в 5 флоринів, 2 розряду – 2 фл. 30 кр., 3 розряду – 48 кр. Свідоцтво про хрещення, вінчання або поховання – 20 кр., проте бідняки отримували їх безкоштовно. Свідоцтво про оголошення щодо майбутнього шлюбу обходилося в 7 кр. За панахиду (парастас) після літургії протягом 40 днів слід було заплатити 1 фл. 8 кр. Річне поминання обходилося в 1 фл. 12 кр. Здійснення маслосвяття над заможними особами коштувало 17 кр., а менш маєтні люди вносили лише 9 кр. Читання Євангелія за покійниками, 55 залежно від заможності, коштувало від 15 до 1 фл. (за кожного євангеліста). За читання Псалтиря платили 1 фл. 45 кр. вічне поминання (парусія) у монастирі, у парафіяльній церкві чи в єпископа об- ходилося власникам, залежно від суми сплачуваних ними податків, від 17 до 75 фл. [22, с. 334–335]. Слід зауважити, що в повсякденному житті визначені регламентом такси часто порушували як священики, так і церковні заступники – епітропи. Наприклад, Буко- винський владика Євгеній Гакман у своєму посланні до кліру в 1868 р. звинувачував священиків у тому, що йому неодноразово доводилося розглядати скарги парафіян на духівників, які “своє звання використову- ють для користолюбства і нечоловіколюб- но від нещасних селян, навіть від самих безпомічних, у непростимий спосіб пла- ту невідповідну вимагають” [9, с. 33]. У 1905 р. Буковинська консисторія видала циркуляр, в якому заборонила епітропам визначати парафіянам будь-які такси, з огляду на факти накладення епітропства- ми в деяких парафіях надмірних грошових такс та поборів [21, с. 15]. Не зважаючи на консисторські заборони, вимагання завищеної плати за треби тра- плялися й у наступні роки. Зокрема, під час Першої світової війни, у червні 1917 р., вижницький повітовий комісар інформував Чернівецького губернського комісара росій- ської окупаційної адміністрації про скаргу жительки с. Кисилиці вижницького пові- ту Катерини Чечул на місцевого священика Тотоєскула та даскала Синоковського за ви- магання надмірної платні за поховання її матері Феодори [2, арк. 48]. Таким чином, у повсякденному житті православного населення Молдавського во- єводства, зокрема жителів Горішньої землі, особливе місце посідали церковні таїнства та обряди хрещення, вінчання й соборуван- ня, в яких знайшли відображення стереоти- пи та ритуалізовані форми поведінки різних суспільних верств і прошарків. У австрій- ській Буковині цісарська влада залишила за церквою реєстрацію актів громадського стану, запровадивши систематичне ведення метричних книг народження і хрещення, вінчання та поховання, а також сталих гро- шових такс за відправлення треб. Здійснен- ня церковних таїнств у краї повинно було відбуватися в рамках австрійського цивіль- ного законодавства, порушення якого з боку духовних осіб каралося владою в адміністра- тивному порядку. Суд міг скасувати церков- ний обряд, здійснений поза правовим полем Австрійської держави. водночас, після за- провадження в Австро-Угорщині конститу- ції, відновилася можливість укладення ци- вільного шлюбу, зареєстрованого в органах австрійської адміністрації, але православні жителі буковинського краю надавали пере- вагу церковному вінчанню. Організація по- хоронів та впорядкування місць поховання так само зазнали державного внормування. Однак подібна канонічна та адміністратив- на регламентація обрядів життєвого циклу православних буковинців по суті не зміни- ла їхнього первісного перехідного змісту. 1. Державний архів Чернівецької області (ДАЧО). – Ф. 1, оп. 1, спр. 171. 2. ДАЧО. – Ф. 27, оп. 1, спр. 136. 3. ДАЧО. – Ф. 245, оп. 10, спр. 36. 4. ДАЧО. – Ф. 320, оп. 2, спр. 2879. 5. ДАЧО. – Ф. 320, оп. 3, спр. 2315. 6. ДАЧО. – Ф. 320, оп. 4, спр. 138. 7. Кантемир Д. Описание Молдавии. – Киши- нев, 1973. 8. Славяно-молдавские летописи ХV–ХVІ вв. – М., 1976. 9. Фоаеа ордінъчіунілор Конsіsторіулуі епіsкопал ін требіле бісерічешті але Діечесеі Буко- вінеі. Анул 1868. – Чернъуці, 1868. 10. Фоаеа ордінъчіунілор Конsіsторіулуі епіsкопал ін требіле бісерічешті але Діечесеі Буко- вінеі. Анул 1870. – Чернъуці, 1871. 11. Фоаеа ордінъчіунілор Конsіsторіулуі епіsкопал ін требіле бісерічешті але Діечесеі Буко- вінеі. Анул 1871. – Чернъуці, 1872. 12. Calatori străini despre Ţările Romăne. – Bucureşti: Editura stiinţifica, 1970. – Vol. IІ. 13. Calatori străini despre Ţările Romăne. – Bucureşti: Editura stiinţifica, 1973. – Vol. V. 14. Calatori străini despre Ţările Romăne. – Bucureşti: Editura stiinţifica, 1983. – Vol. VIII. 15. Carte romînească de învăţătură. – Bucureşti, 1961. 16. Documentele lui Stefan cel Mare Publicate de Ioan Bogdan. – Bucureşti, 1913. – Vol. I. 17. Foaia Ordinaciunilor Consictoriului archiepiscopesc in afacirile Archidiecesei ortodoxe – orientale a Bucovinei. Anul 1880. – Cernăuţi, 1880. 18. Foaia Ordinaciunilor Consictoriului archiepiscopesc in afacirile Archidiecesei ortodoxe – orientale a Bucovinei. Anul 1884. – Cernăuţi, 1884. 19. Foaia Ordinaciunilor Consictoriului archiepiscopesc in afacirile Archidiecesei ortodoxe – orientale a Bucovinei. Anul 1885. – Cernăuţi, 1885. 56 20. Foaia Ordinaciunilor Consictoriului archiepiscopesc in afacirile Archidiecesei ortodoxe – orientale a Bucovinei. Anul 1899. – Cernăuţi, 1900. 21. Foaia Ordinaciunilor Consictoriului archiepiscopesc in afacirile Archidiecesei ortodoxe – orientale a Bucovinei. Anul 1905. – Cernăuţi, 1906. 22. Normalien der Bucovinaer gr.-or. Archiepiscopal-Diocese von 1777–1886 / Zusammengestelt und redigit infolge des Bukowinaer gr.-or. Erzbischoflichen Consistoriums vom 13/25 Marz 1886 ad Nr. 726 vom Consistorial-Rath Myron M. Calinescu. – Czernowitz, 1887. – Bd. I. 23. Ureche G., Costin M., Neculce I. Letopisetul Ţării Moldovei…: Cronici. – Chişinau, 1990. 24. Геннеп А., ван. Обряды перехода: система- тическое изучение обрядов. – М., 2002. 25. Гнатюк В. Похоронні звичаї й обряди // Ет- нографічний збірник. – Л., 1912. – Т. ХХХІ–ХХХІІ. – С. 131–424. 26. Игумен Иларион (Алфеев). Преподобный Симеон Новый Богослов и Православное Преда- ние. – СПб., 2001. 27. Кайндль Р. Ф. Гуцули: Їх життя, звичаї та народні перекази. – Чернівці, 2003. 28. Купчанко Г. Нькоторыя истрико- географическия свьдьния о Буковинь. – Киевъ, 1875. 29. Мейендорф И. Византийское богословие. – Минск, 2001. 30. Мордвинов В. Православная церковь въ Буковинъ. – СПб, 1874. 31. Православная вера / Автор-составитель На- талия Будур. – М., 2002. 32. Чучко М. Етнокультурні моделі міжстате- вих взаємин у традиційному середовищі Буковини кінця XV – початку ХХ ст. // Буковинський жур- нал. – 2004. – Ч. 3–4. – С. 141–152. 33. Cojocaru N. Tradiţii la cultul crestin. Din perioda primara pănă astazi. – Suceava, 2004. 34. Dan D. Patronatul in biserica ortodocsă din Bucovina // Candela. Foaie bisericească-literară. Anul 1903. – Cernăuţi, 1903. – P. 635–643, 710–718, 787– 796. Артюх Лідія (Київ ) “Ч У ж Ий” У ЗАСТІ ЛЬНОМ У ЕТИК ЕТІ У К РА ЇНЦІВ ( У С ЛОВ’ЯНСЬКОМ У КОНТЕКСТІ ) П роблема сакральності гостя не є новою в етнографічній літературі 1. Уяв- лення про гостя як про посланця Бога ха- рактерні для багатьох народів, і не лише територіально та генетично близьких, але й віддалених. У фольклорі українців час- то трапляються легенди про те, що Ісус Христос мандрує землею в подобі жебрака (прошака) і просить хліба. візьмімо хоча б широко відому легенду про стоколос *. Легенди про мандри Бога на землі ха- рактерні й для інших слов’янських на- родів. Як справедливо вважають сучасні дослідники, мотив Бога-гостя походить ще зі спільної індоєвропейської культури 2. вербальні формули під час зустрічі гос- тя і приказки стосовно нього аналогічні в багатьох народів: “Принеси, Боже, гостя, жеб і нам добро”, “Приведи, Боже, гостя, то й собі добре” 3 (укр.), “Гість у дім – ра- дість у дім” 4 (рос.), “Гість – дар Божий” (польс.), “З Богом, ласкаво просимо!” 5 (тур.), “Гість – посланець Бога” 6 (чер- кеськ.), “Гість – Божий гість” 7 (осет.). Як справедливо стверджує російський етнолог А. Топорков, аналогія стола й престола (вівтаря) є доведеною і підтвер- дженою багатьма джерелами 8. Просто- рова організація застілля залежить від ситуації, задля якої воно влаштовується. Застілля за традицією може відбуватися в хаті, у тимчасовому критому приміщенні, у дворі чи на вулиці, просто неба, біля церкви, на цвинтарі або біля нього тощо. Проте в будь-якому приміщенні чи просто неба за столом є почесні місця, котрі посі- дають важливі шановані гості чи господа- рі, на честь яких відбувається урочистість (молоді на весіллі, баба-бранка й куми на хрестинах тощо). У хаті – це місце на- впроти дверей під образами, надворі ж – на торцевій частині столу, у всіх на виду. І нині на велелюдних бенкетах запро- шені й господарі дотримуються ієрархії розташування за столом залежно від соці- ального статусу (постійного чи ситуативно-

Церковні таїнства та обряди життєвого циклу в середовищі українського і східнороманського населеня Буковини XV – початку ХХ ст.

Репозитарії

Схожі ресурси