Лингвистика сферы сакрального: русская культурноязыковая традиция (введение)
Gespeichert in:
| Datum: | 2008 |
|---|---|
| 1. Verfasser: | |
| Format: | Artikel |
| Sprache: | Russian |
| Veröffentlicht: |
Інститут літератури імені Т.Г. Шевченка НАН України
2008
|
| Schlagworte: | |
| Online Zugang: | http://dspace.nbuv.gov.ua/handle/123456789/17712 |
| Tags: |
Tag hinzufügen
Keine Tags, Fügen Sie den ersten Tag hinzu!
|
| Назва журналу: | Digital Library of Periodicals of National Academy of Sciences of Ukraine |
| Zitieren: | Лингвистика сферы сакрального: русская культурноязыковая традиция (введение) / Н. Слухай // Біблія і культура: Зб. наук. ст. — Чернівці: Рута, 2008. — Вип. 10. — С. 116-123. — Бібліогр.: 23 назв. — рос. |
Institution
Digital Library of Periodicals of National Academy of Sciences of Ukraine| id |
irk-123456789-17712 |
|---|---|
| record_format |
dspace |
| spelling |
irk-123456789-177122011-03-07T12:03:45Z Лингвистика сферы сакрального: русская культурноязыковая традиция (введение) Слухай, Н. Мовознавство 2008 Article Лингвистика сферы сакрального: русская культурноязыковая традиция (введение) / Н. Слухай // Біблія і культура: Зб. наук. ст. — Чернівці: Рута, 2008. — Вип. 10. — С. 116-123. — Бібліогр.: 23 назв. — рос. XXXX-0049 http://dspace.nbuv.gov.ua/handle/123456789/17712 ru Інститут літератури імені Т.Г. Шевченка НАН України |
| institution |
Digital Library of Periodicals of National Academy of Sciences of Ukraine |
| collection |
DSpace DC |
| language |
Russian |
| topic |
Мовознавство Мовознавство |
| spellingShingle |
Мовознавство Мовознавство Слухай, Н. Лингвистика сферы сакрального: русская культурноязыковая традиция (введение) |
| format |
Article |
| author |
Слухай, Н. |
| author_facet |
Слухай, Н. |
| author_sort |
Слухай, Н. |
| title |
Лингвистика сферы сакрального: русская культурноязыковая традиция (введение) |
| title_short |
Лингвистика сферы сакрального: русская культурноязыковая традиция (введение) |
| title_full |
Лингвистика сферы сакрального: русская культурноязыковая традиция (введение) |
| title_fullStr |
Лингвистика сферы сакрального: русская культурноязыковая традиция (введение) |
| title_full_unstemmed |
Лингвистика сферы сакрального: русская культурноязыковая традиция (введение) |
| title_sort |
лингвистика сферы сакрального: русская культурноязыковая традиция (введение) |
| publisher |
Інститут літератури імені Т.Г. Шевченка НАН України |
| publishDate |
2008 |
| topic_facet |
Мовознавство |
| url |
http://dspace.nbuv.gov.ua/handle/123456789/17712 |
| citation_txt |
Лингвистика сферы сакрального: русская культурноязыковая традиция (введение) / Н. Слухай // Біблія і культура: Зб. наук. ст. — Чернівці: Рута, 2008. — Вип. 10. — С. 116-123. — Бібліогр.: 23 назв. — рос. |
| work_keys_str_mv |
AT sluhajn lingvistikasferysakralʹnogorusskaâkulʹturnoâzykovaâtradiciâvvedenie |
| first_indexed |
2025-07-02T18:55:04Z |
| last_indexed |
2025-07-02T18:55:04Z |
| _version_ |
1836562519299194880 |
| fulltext |
“Біблія і культура”, 2008, № 10
116
Наталия Слухай (Киев)
ЛИНГВИСТИКА СФЕРЫ САКРАЛЬНОГО:
РУССКАЯ КУЛЬТУРНО-ЯЗЫКОВАЯ ТРАДИЦИЯ
(ВВЕДЕНИЕ)
Средства сакрально-мифопоэтического языка пронизывают все сферы современной
коммуникации: минимально явленные в научной речи (как правило, для идентификации сферы
непознанного в любой области человеческих знаний – не символизированного, зоны энтропии),
они широко представлены в дискурсе повседневного общения (работы К.Богданова, Я.Ереме-
ева), масс-медийной коммуникации – а именно, в политическом дискурсе (труды Г.Почепцова,
С.Демченко, Ю.Мазиева, Е.Сарафанниковой, А.Романова, О.Чадюк, А.Цуладзе) рекламном
дискурсе (исследования А.Лебедева-Любимова, В.Бородачева, А.Притчина, Б.Теременко, Р.То-
ричко, Л.Геращенко), масс-культурном дискурсе (И.Семаан, Д.Рашкоффа, О.Самусенко,
И.Прожогиной), Интернет – дискурсе (исследования В.Фриндте, Т.Келера, Е.Шестаковой,
О.Чебан, О.Дмитрук). В последнее время в лингвистическом аспекте широко рассматривается
проблема мифологического аспекта языка как системы (С.Я.Ермоленко, С.С.Ермоленко,
Ю.Мазиев) и в отдельных проекциях – например, гендерной (К.Богданов), хорошие результа-
ты демонстрирует школа изучения проблем мифопроектирования общественного сознания
(Воронежская школа), оформилась межрегиональная школа суггестологии (работы И.Черепа-
новой). Безусловным остается утверждение, однако, что шире всего возможности сакрально-
мифопоэтического языка раскрываются в особых – отмеченных – регистрах, в частности, в
фольклорной и художественной речи (в русской и – шире – восточнославянской – культурно-
языковой традиции этот аспект представлен исследованиями М.А.Максимовича, Н.И.Костомарова,
А.Н.Афанасьєва, В.Я.Проппа, А.А.Потебни, В.И. Даля, Н.Ф.Сумцова, А.Ф.Лосева, О.М.Фрейденберг,
В.В.Иванова, В.Н.Топорова, Т.В.Цивьян, Н.И.Толстого и его исследовательской группы, более
поздними работами П.П.Червинского, М.А.Новиковой, Н.В.Слухай, Ю.В.Вишницкой, О.Н.Саму-
сенко, О.А.Петриченко, Л.Ю.Дикаревой, М.О.Елисовой и других). Глубокий интерес к языку сферы
сакрального, объяснимый его влиятельностью во всех сферах человеческой коммуникации, требует
определить его статус, онтологию и отличия от проявлений языка в секуляризованной ипостаси.
В недрах единой языковой картины мира обнаруживаются две ипостаси языка –
профанная и мифопоэтическая, что глубоко мотивировано с точки зрения законов диалектики:
чтобы развиваться, любой холистичный феномен должен обнаруживать полярность как
минимум бинарного типа (хаос – космос, космос – биокосмос, биокосмос – пневмобиокосмос,
человек – мужское и женское начало) и так далее. Мысль о существовании двух феноменов
языковой системы высказывалась неоднократно, в частности, Н.И.Толстой выделяет ипостась
литературного языка и ипостась сакрального языка, или языка фольклора [1]; З.Г.Минц
отмечает способность смыслоформы означать феномены «посюстороннего» мира и его
соответствия в иных (бесконечных) мирах [2]. Близко подошли к определению феномена
сакрального языка символисты, объясняя природу символистской поэзии ее имагинативностью,
визионерством (явленностью посвященному, визионеру, то есть «зрячему», способному
«увидеть», – см. комментарий в исследовании А.Ханзен-Леве – 3). Тот же феномен пытались
осмыслить через прием остранения, который предполагал особое видение предметов, а не их
узнавание (В.Б.Шкловский), теорию особых «языковых игр» (Л.Витгенштейн), через изучение
внутренней формы языка и художественного образа (А.А.Потебня), эстетической функции
языка (Б.А.Ларин, В.В.Виноградов), «самовитости» поэтического слова (В.Хлебников), иссле-
дование процессов деавтоматизации восприятия текста (А.Моль), импликативности худо-
жественного текста (И.В.Арнольд), осмысление процессов перекодировки формального и функцио-
нального тезаурусов языка сферы художественного (М.Л.Гаспаров) и так далее. Особого внимания
заслуживают опыты осмысления феномена сакрального языка теологами и богословами, – ведь
религии представляют собой объективации целостных систем сакральных смыслов. В связи с этим
ценными представляются рассуждения современных иерархов христианской церкви – например,
“Біблія і культура”, 2008, № 10 117
протоиерея А.Шмемана – о природе символа и символической реальности: символ – «нечто не
только отличное от реальности, но, в самой сущности своей, – противоположное ей» [4];
«подлинный и первичный символ неотрываем от веры. Ибо вера и есть «обличение вещей
невидимых», т.е.знание, что эта другая реальность есть, отличная от реальности эмпирической,
но в которую можно войти, которой можно приобщиться, которая может стать «реальнейшей
реальностью»; в символе, «в отличие от простого изображения, простого знака и даже таинства
в его схоластической редукции, – две реальности – эмпирическая, или «видимая», и духовная, или
«невидимая», соединены не логически («это» означает «это»), не аналогически («это» изображает
«это»), и не причинно-следственно («это» есть причина «этого»), а эпифанически (от греческого…–
являю)… в символе все являет духовную реальность и в нем все необходимо для ее явления, но не
вся духовная реальность является и воплощается в символе…Символ всегда отчасти..., ибо символ,
по самой сущности своей, соединяет реальности несоизмеримые, из которых одна остается по
отношению к другой – «абсолютно другой» [5]. Показательным является и попытка объяснения
автором причин появления многих миров, расслоения действительности на сакральную и
профанную, а, стало быть, интерпретации ключевой роли символа в осмыслении мира-космоса:
«весь мир был создан как «престол Божий», как храм, как символ царства. Он весь по замыслу
священен, а не «профанен», и сущность его – в Божественном «добро зело»…И грех человека в
том и состоит, что он затмил это «добро зело» в самом себе и тем оторвал мир от Бога, сделал
его «самоцелью», а потому – и распадом, и смертью…» [6]. Как видим, из этого следует, что
сакральная – это «истинная» действительность, а профанная – действительность испорченная,
искаженная, это мир, в котором сакральная реальность лишь «является».
Таким образом, язык сакральной сферы именуется сакральным, священным, мифо-
поэтическим, мифологическим, имагинативным, визионерским, символическим, эпифа-
ническим; по основным сферам проявления – язык бессознательного, язык сновидений, язык
ситуаций антифактивности, язык фольклора, обрядово-ритуальный язык, язык худо-
жественного творчества, язык мифа, язык религии (наука об изучении последнего сегодня
приобретает известность как теолингвистика). Среди подходов к исследованию языка сакраль-
ного определенную результативность демонстрировали лингвостилистический (лингвопоэти-
ческий), широко применявшийся в 60-70 годы ХХ века, текстолингвистический (80-90 годы ХХ
века), а также структуральный, герменевтический, психоаналитический и немало иных. Особое
место среди них всегда занимал мифопоэтический, выступавший под разными именами (метод
проекции на народно-поэтические представления, мифологический, фольклорный), однако суть его
оставалась неизменной – воссоздание сакрального холистического концепта мировидения социума.
Яркое своеобразие сакральный язык обнаруживает в сфере лексико-фразеологических
данностей, хотя и синтактика его отмечена глубокой спецификой.
Большая часть лексико-фразеологических средств вне конситуативной мотивации
обнаруживает потенциальную принадлежность обеим системам, и это касается не только
феноменов мира природы (бык – домашнее рогатое животное и – одновременно – высо-
кокреативный солярный символ плодородия), но и артефактов: бутылка – емкость, стеклянный
сосуд для жидкостей, в мире профанных смыслов и символ спасения в мире сакральных смыслов
[по аналогии с ковчегом и лодкой – 7], веревка – бытовой предмет (скрученный или свитые в виде
шнура пряди различных материалов) или изоморф мирового древа [8]. Существует также значи-
тельное число устойчивых выражений, которые не только реализуют словарные фразеологические
значения, но содержат глубинные мифопоэтические смыслы, как, например, следующие, в которых
содержится представление о мировом древе: «генеалогическое древо», «родовое древо», «яблоко от
яблони далеко не падает», «какая яблоня, такое и яблоко», «какое дерево, такие и плоды»; «кривое
дерево криво растет», «древо жизни», «пускать корни», «врастать корнями», «вырвать с корнем»,
«подрубить под корень», «висеть (держаться) на волоске (ниточке), «мировая ось», «мировой столп»
и так далее. Принадлежа различным ипостасям языка – сакральной или профанной, – эти средства
реализуют не только различные значения, но обнаруживают различные функции, различную
системность организации и даже демонстрируют различные принципы организации языка.
Различие в принципах организации секулярного и сакрального языков состоит в широко
декларируемой последние десятилетия антропоцентричности первого и безусловной космо-
“Біблія і культура”, 2008, № 10
118
центричности (теоцентричности) второго, результативные наблюдения над которой отме-
чены почти столетие назад: во 2-й половине 19 в. в рамках культурно-семиотического направле-
ния изучения мифа солярно-метеоролическая, или натурическая, школа, представленная именами
А.Куна, В.Шварца, М.Мюллера, А.Н.Афанасьева и других, сводила мифологические сюжеты к
солярно-метеолорогическим символам, и объяснительная сила этой теории намного превосхо-
дила выводы антропологической (эволюционистской) школы (Э.Тайлор, Г.Спенсер и др.),
которая отождествляла мифологию со своего рода рациональной «первобытной наукой», считала
ее способом объяснения окружающего мира. В чем проявляется космоцентричность сакрального
языка? 1. – В его способности отражать полимиры универсума: бытийные (мифомир мифологи-
зированного прошлого; мифомир жизни после смерти), состояния (мифомир сна, творчества), в
том числе миры неантропного типа – мир живой и одухотворенной природы, миры сакрального
верха и низа, широкий спектр миров антифактивности (в этом смысле идентифицируют,
например, миры братьев Стругацких, Ника Перумова, Сергея Лукьяненко, Марии Семеновой и
т.д.). Опыты исследования подобных миров, среди которых особое место занимают мифомиры
абсолютного счастья (отмечаемые маркерами «рай», «райский», «лучший», «самый совершен-
ный» и подобными), сегодня известны [9]. 2. – В наличии специальных маркеров преодоления
границ полимиров – медиаторов-локативов (болото, дупло, пещера), медиаторов-хроносов
(сумерки, рассвет, полдень, полночь, время больших праздников), медиаторов-атрибутов
(палочка, кольцо, шапка, цветок, гриб, орех), медиаторов-агентивов (волк, змей, конь, лягушка),
медиаторов-действий (обсыпание зерном, обливание водой, прикосновение), медиаторов-состоя-
ний (сна, бреда, опьянения) и так далее [10]. 3. – В развитии идеи предвестничества (реверсивной
темпорали), суть которой состоит в понимании того, что окружающий мир (холистичный мир-
Космос) «ведает» о предстоящем больше, чем человек – участник событий [11]. 4. – В
объективации идеи метаморфозы, суть которой – в постулировании единства и взаимо-
оборачиваемости феноменов органической и неорганической природы [12]. Мифопоэтическое
сознание, в отличие от обыденного, признает кратность метаморфозы и нивелирует элемент
трагизма перевоплощения, возвращая человека в лоно гармоничного универсума и выполняя, по
словам Л.С.Выготского, роль средства «взрывного уравновешивания» человека со средой в
критических точках его поведения [13]. 5. – В утверждении идеи сингармонизма миров, коррели-
рующей с самыми современными концепциями синергетики и теории ноосферы [14]. 6. – В
постулировании самодостаточности окружающего мира через олицетворение, персонификацию
(приход Зимы на сакрально-мифопоэтическом языке воспринимается не метафорически, а
буквально, равно как и многоглазая ночь, щупальца мрака; антропоморфное моделирование
космических сфер (вода – кровь земли, травы и лес – волосы земли, реки – вены, горы и камни –
скелет) выглядит в этом ключе как встречная попытка освоить макрокосм ресурсами микро-
косма. Наконец, 7. – Язык сакральной сферы демонстрирует холистичность (цикличную пара-
дигмальность смыслоформ): утро – весна – молодость – всходы – молодой месяц; вечер – зима –
старость – жатва – полная луна); поляризованность смыслоформ по бинарному, тернарному,
четверичному и так далее типам (утро – день – вечер – ночь соответствуют парадигме весна –
лето – осень – зима), центрованность (любая система сакральных смыслоформ центрована вокруг
идеи мирового древа и его изоморфов (дерево – единорог – храм – трон – человек и так далее),
что дает основания постулировать системность организации языка сакральной сферы.
Вопрос об особой системности языка сакральной сферы может быть поставлен в тради-
ционном ключе и в ракурсе особого статуса этого языка.
В традиционном ключе мы можем говорить о системности сакрально-мифопоэтического
языка, рассуждая о полисемии смыслоформы: так, значения типично многозначного символа
часто демонстрируют развитие по метонимической модели: корова дойная – символ солнца,
символ благополучия, плодородия, благосостояния; можно выявить зоны атипичной синонимии
(синонимии высказываний): символические ситуации „мыши (тараканы, муравьи, кот) покидают
дом и подворье, собака воет, ворон каркает» – предвестники недоброго; можно выявить зоны
антонимии (символические оппозиции белый – черный, вершина горы – символика локуса
сакрального – болото – символ локуса хтонического), однако эти особенности являются не
имманентными (слабо релевантными) характеристиками языка сакральной сферы.
“Біблія і культура”, 2008, № 10 119
Имманентные показатели системности организации языка сакральной сферы имеют
иную природу.
Во-первых, квант мифопоэтического смысла стремится к означиванию несколькими
формами с набором общих (интегральных) сем в диапазоне от максимального (хтонический
предвестник – ворон, ворона, галка, грач и т.д.) до минимального (луна – солнце мира мертвых),
соответственно, с позиции восприятия в координатах разных миров дневное и ночное светила могут
быть сопоставимы и взаимозаменимы: «Меня томил Предсмертный бред. Казалось мне, Что я лежу
на влажном дне Глубокой речки... – А надо мною в вышине Волна теснилася к волне И солнце сквозь
хрусталь волны Сияло сладостней луны» (М.Лермонтов, «Мцыри»), в результате чего форма в
системе языка сакральной сферы теряет свою значимость, образуется интенсиональная воронка
смыслов, допускается взаимозамена форм в контексте, то есть обход законов смысловой защиты
текста, что совершенно невозможно для текстов профанного языка. В силу сказанного язык
сакральной сферы обретает черты интенсионального (термин Ю.С.Степанова, примененный для
обозначения языка художественных произведений).
Во-вторых, квант мифопоэтического смысла стремится к означиванию широким кругом
форм, демонстрируя изофункциональность именований и логику конкретного: символы
плодородия – баран, пчела, бык, медведь, вино, вода, заяц, пшеница и так далее). При этом
имена не могут быть квалифицированы ни как синонимы, ни в качестве метафорических
кореферентов, они выполняют функцию изоморфов в процессе означивания идеи плодородия.
В-третьих, каждая форма, востребованная сакральным языком, стремится к экспансии
многих смыслов, демонстрируя многофункциональность и логику абстрактного (цветы –
символ красоты, духовного совершенства, невинности, божественного благословения, весны,
круговращения и т.д.), что обеспечивает экономность языка сакральной сферы.
В-четвертых, три предшествующие особенности обусловливают резонантность сакраль-
ного языка, основанную на законе аналогии, или модели „Если А, то Б»: если пчела – символ
усердия, одухотворенности, мудрости, трудолюбия, храбрости, творчества, самоотверженности
[13], то христианская церковь – улей, мед и жало – символы благодати и страданий Христа,
задавить пчелу грех и так далее.
Названные четыре особенности обеспечивают возможности реализации принципа
сопричастности, или закона партиципации (Л.Леви-Брюль), и логики бриколажа (вместо:
героя ждет смерть следует косвенная информация о событии: гаснет свеча, вода громко шумит,
конь жалобно ржет, зеркало треснуло и т.д.). Закон партиципации и логика бриколажа были
многократно описаны в научной литературе [15].
В-пятых, смыслоформы сакрального словаря типично амбивалентны, то есть потенциально
способны к реализации различных (вплоть до противоположных) значения: рыба – символ
благополучия, сексуальной силы, мудрости, плодородия и символ убожества, сексуальной индиф-
ферентности, глупости; вода – символ растворения до преформального состояния (то есть символ
уничтожения, смерти) и символ возрождения в новых космических формах (то есть символ жизни
и плодородия), – отсюда оппозиция живой и мертвой воды, благодатного дождя и Потопа.
Высокочастотная энантиосемия в составе значений символов с учетом принципа партиципации и
резонантности мифопоэтических смыслов обеспечивают универсальность (холистичность) языка
сакральной сферы при сохранении компактности сакрального словаря. Проецируя это свойство
сакрального языка на ритуал, О.В.Тищенко справедливо утверждал: „Двоїста прагматична зорієнто-
ваність ритуалу зумовлюється тим, що у ньому через єдність деструктивної, нетропічної та космо-
логічної стихій переживається цілісність буття, що власне й осмислюється як благо, добро” [16].
Шестое. Любая реализованная смыслоформа языка сакральной сферы имеет эмоционально-
экспрессивный маркер (+ или –). Это справедливо и для сферы языческих символов, вращающихся
в кругу квалификаторов „польза – вред»; конситуативно они всегда обретали жесткий маркер.
Следует заметить, что число позитивно маркированных смыслоформ сакрального языка превышает
число негативно маркированных; это можно рассматривать как проявление компенсаторного
закона относительно профанного языка с имманентной ему тенденцией к оформлению смыслов на
удлиненном отрицательном конце аксиологической линейки.
“Біблія і культура”, 2008, № 10
120
Седьмое. Единство синхронии и диахронии: язык сакральной сферы не знает «Вчера»,
обеспечивая „принцип возвращения” (М.Элиаде), постоянную связь актуальной картины мира
и золотого времени первотворения и перводействий, которые рассматриваются как прецедент.
М.Элиаде отмечал, что действия и предметы феноменального мира обретают реальность и
материализуются только в случае причастности к трансцендентной действительности [17].
Например, оппозиция тьма/свет, ночь/день, зима/лето, старость/молодость ассоциируется с
хаосом/творением мира; соответственно, левый член оппозиции во всех контекстах будет
тяготеть к негативному концу аксиологической линейки, правый – к позитивному.
Восьмое. Хронотопичность мифопоэтического языка предполагает единство простран-
ственно-временного континуума, каждый компонент которого постулирует принцип круговраще-
ния и цикличности бытия. Рефлексией этого свойства языка сакрального в сфере профанного
можно назвать взаимоопределимость времени и пространства (три дня пути, круговращение, или
коловорот, времен, солнцестояние, равноденствие и так далее). Ярким примером хронотопичности
языка сакрального служит перемещение в «иное» время или обретение вневременного статуса из
пространства круга (очерчивание круга, надевание кольца, достижение иных хронотопов через
проникновение в пещеру, нору, дупло, озеро, болото и так далее). Магические действа, в основе
которых лежит использование пространства круга, отцентровали хорошо известный фразеологизм
«очертя голову» (то есть под защитным влиянием очерченного круга).
Девятое. Язык сакральной сферы демонстрирует отличия в заполнении парадигмы
универсальное – этническое – индивидуальное. Мера индивидуализации при использовании языка
сакральной сферы стремится к нулю (миф, согласно широко известному определению М.Элиаде, –
сакральная история социума), он подлежит сохранению и трансляции, но не изменению (даже
авторская художественно-речевая система, служа актуализатором возможностей и резервов
мифопоэтической системы в целом, может расширять спектр изоморфов, контекстуально мотиви-
рованных, но они все равно останутся в пределах авторской системы словоупотребления). Так,
исследования М.Елисовой [18] показывают наличие среди пастернаковских образов мирового древа
дождя, ночи, фонаря, поезда, но их наличие в списке классических изоморфов либо демонстрирует
потенциальное присутствие в списке этнических изоморфов, либо остается в пределах авторской
системы. Интенсиональный сакральный язык имеет много общих черт у разных народов, и вопрос,
связан ли этот факт с единым источником происхождения людей или этот язык является
производным от сферы коллективного бессознательного человека, остается открытым.
Наконец, имманентные показатели системности организации языка сакральной сферы
выдвигают на первый план вопрос о характере подсистем этого языка. Решение этого вопроса
упирается в проблему символа, исключительно многозначного понятия, которому посвящены
труды многих ученых: Н.И.Костомарова, А.А.Потебни, А.Ф.Лосева, Ю.М.Лотмана, В.В.Иванова,
Н.И.Толстого, М.А.Карпенко, В.А.Сиротиной, В.И.Кононенко, М.А.Новиковой, а также Бесковой
И.А., Афанасьевой Н.А., Н.В.Иванова и многих других.
Наши исследования [19] показали, что термин символ обычно употребляется в четырех
значениях.
1. – Это адаптационный инструмент, посредник между человеком и миром изменчивой
действительности, кирпичик «дома бытия» человека и социума (если пользоваться метафорой М.
Хайдеггера), способ осмыслить, зафиксировать действительность и передать собственный опыт
другим людям). В таком смысле употребляют сочетания «слово символизирует», «знак как символ»,
имея в виду и обыденные, секуляризованные, профанные ипостаси слова и знака, и мифопоэтические.
В таком ключе понятие «символ» разрабатывалось в лингво-философском (А.Ф.Лосев), психо-
лингвистическом (А.А.Потебня), логико-языковом и системно-языковом (Н.Д.Арутюнова) аспектах.
2. – Это знаковая фиксация мифа. Употребляя термин «символ» в таком значении,
принято говорить «Языческий миф – символ единства человека и природы» (и любой знак
язычества будет носить отпечаток этого смысла), «Христианский миф символизирует торжество
добра, милосердия и жертвенности». Символ такого рода генерируется мифом как квинтэссенция
его смысла и может быть представлен любой мифологемой: яйцо – символ космогонии, две
лосихи – символ дуального начала, апельсин или смоква – символ мирового древа. Большое
внимание выявлению диалектики соотношения понятий «символ» и «миф» уделил А.Ф. Лосев;
“Біблія і культура”, 2008, № 10 121
одним из центральных тезисов его философско-лингвистической концепции является утвержде-
ние: «Миф есть вещественно данный символ, субстанционализация символа» [20].
3. – Это элемент системно организованных узловых (ключевых, ядерных) смыслоформ,
обеспечивающих функционирование мифопоэтического языка. Мифопоэтический язык – это
язык символов, организованный по осям синтагматики и парадигматики, и символическое
значение резонирует по обеим осям, рождая матрицы смыслов, которые, оформляясь,
опредмечивают миф и объективируют его в конкретных образах. На оси парадигматики
символы подчиняются закону кореферентности именований, демонстрируя способность к
передаче определенного смысла многими конкретными образами (символы плодородия –
зерно, колос, сноп, каравай, тучная корова, свинья и так далее) и способность к передаче одним
конкретным образом абстрактной информации разного содержания (роза – символ красоты,
совершенства, радости, любви, наслаждения, славы, медитации, тайны и так далее). В то же время
каждый знак в правом и левом рядах соответствий может замещаться комплексом метонимических
субститутов: плодородие – богатство, множественность, беременность и так далее; солнце – свет,
день, солнечный луч и подобные. Таким образом обеспечивается устойчивость и проницаемость
системы мифопоэтических смыслоформ. Кроме того, на оси парадигматики символы подчиняются
закону расширения синонимического сектора каждым компонентом синонимического ряда:
символами солнца выступают круг (каравай, кольцо, блин…), рыжее животное (кошка, корова,
бык…), растение (цветок, подсолнух, ромашка…) и так далее. На оси синтагматики символы
подчиняются закону «Если А, то Б» (если вода – символ начала и конца всего на земле, символ
потенциальных возможностей, которые предшествуют всем формам творения, то погружение в воду
символизирует возвращение к преформальному состоянию (символ смерти и уничтожения,
возрождения и обновления), потоп – символ возврата всех форм к начальному состоянию и
воспроизведения в новых космических соединениях и т. д.). Таким образом, мифопоэтический язык,
способный объективироваться в виде текстов-мифов – это язык системно организованных символов.
В связи с этим возникает вопрос, является ли символ тропом и, если да, то какой группы.
Следует признать, что в теории тропов и фигур центральное место отведено тропам метафорической
группы, или тропам псевдотождества. Может ли символ выступать тропом группы псевтотождества?
– Безусловно, да, символ может быть переосмыслен, как и любая иная смыслоформа. Например, в
контексте поэтической речи: «Кругом меня цвел божий сад; / Растений радужный наряд / Хранил
следы небесных слез, / И кудри виноградных лоз / Вились, красуясь меж дерев / Прозрачной зеленью
листьев; / И грозды полные на них, / Серег подобье золотых, / Висели пышно, и порой / К ним птиц
летал пугливый рой» (М.Лермонтов, «Мцыри») для носителя христианского или креолизованного с
христианским сознания представлено базовое (не перено-сное) символическое значение «сад –
символ красоты, очарования, плодородия земного мира (Божьего сада) как отражение Эдема»,
потому что в аспекте такого восприятия монастырский сад – творение Бога, как и все на земле. Тот же
контекст носителем атеистического сознания воспринимается с имплицитным «как» (Божий сад), и
символ автоматически перемещается в группу тропов псевдотождества. Тот же эффект имела бы
формализация союза «как», его появление так же переместило бы символ в группу тропов
псевдотождества, объективировав как сравнение. То есть символ может в контексте произведения
выступать тропом группы псевдотождества, но по сути своей символ – это смыслоформа
мифопоэтического языка, объективация которой не предполагает непременного переноса значения.
Значительно сложнее выглядит символ с точки зрения квалификации его как метонимии.
Фактически, о значимости метонимического статуса символа свидетельствовали логика
бриколажа, закон резонантности мифа, космологичность сущего (все явлено во всем), единство
синхронии и диахронии, единство микрокосма и макрокосма (человек создан Вселенной, и
Вселенная носит отпечаток своего творения во всех своих формах). О значимости метоними-
ческих отношений свидетельствует устроенность мифопоэтического языка по принципу анало-
гичности, бесконечного отражения, что проявляется в действии ведущих законов организации
символов на синтагматической и парадигматической осях – закона кореферентности и модели
«Если А, то Б». И главное. Символ – знак мифопоэтического языка – выполняет в тексте мифа
специализированные функции, приобретая, соответственно, специализированные значения.
Каждое из специализированных значений является субститутом (метонимией) символа, к кото-
“Біблія і культура”, 2008, № 10
122
рому оно восходит. В таком случае символом можно назвать любое из специализированных
мифопоэтических значений смыслоформы сакрального языка (метаморфозу, предвестник, психо-
логический ассоциатив, медиатор, аллегорию и так далее), которое воплощает и функционально
специфицирует предметно-образные объективации мифа – символы. Например, девушка и
юноша превращаются в утку и селезня, потому что утка и селезень могут выступать символами
девушки и юноши; кольцо способно выполнять функцию медиатора между мирами, потому что
круг – символ универсума; рыжая корова, идущая впереди стада, предвещает солнечный день,
потому что животное или птица, имеющие рыжий окрас, – символы солнца; калина служит
психологическим ассоциативом, связанным с сакральными событиями в жизни девушки, потому
что калина – символ девушки и тому подобное. Безусловно, способность выполнять в тексте
специализированные функции не означает, что символ не реализует в нем собственно-симво-
лических значений: лес – символ всего непреодолимого, темного, хаотичного; былинка – символ
слабости, одиночества; цветок – символ красоты, молодости, привлекательности, радости и так
далее. Таким образом, символ может быть тропом, однако первичной для него является позиция
субъекта осмысления. Символ – это ипостась любого феномена в мире мифопоэтической
действительности; символическое значение является таким же нормативным для мифопоэтичес-
кого языка, как любое из прямых значений слов – для словаря повседневной действительности.
Символ – это многозначный резонирующий предметно-понятийный образ, расположенный на
пересечении различных планов действительности, которая носит черты внутреннего подобия, это
центральный феномен системно (но отлично от профанного) организованного языка сферы
сакрального, исследования которого имеют долгую историю, в частности, в русской культурно-
языковой традиции, и многообещающую перспективу, особенно в аспекте изучения подсистем
сакральной сферы, – ведь неизмеримо более сложное, насыщенное, парадоксальное, эктропичное
мифопоэтическое пространство «сильнее» любого внешнего, профанического [21], и это в
полной мере справедливо для языкового и – шире – культурного пространства человека и
социума. Раздумья Т.В.Цивьян о семиотико-символическом изоморфизме мифа и культуры
[22], а, стало быть, резонансе мифа во всех сферах коммуникации находят сегодня
подтверждения в теории и практике человеческой культурной деятельности и заслуживают
глубокого исследования, ибо «чувство, социально значимое, нравственное, эстетическое,
которое открывается в явлении символизации, по-своему управляет человеком, и он везде
видит бытие этого своего чувства, обнаруживает его символическое присутствие» [23].
Литература
1. Толстой Н.И. Язык и культура // Язык и народная культура. Очерки по славянской мифологии и
этнолингвистике. – М., 1995.
2. Минц З.Г. Блок и русский символизм // Литературное наследство. – 1980. – T. 92. – Kн. 1. – C. 107.
3. Ханзен-Леве А. Русский символизм. Система поэтических мотивов. Мифопоэтический символизм.
Космическая символика / Пер. с нем. М.Ю.Некрасова. – СПб, 2003. – С. 9-12.
4. Протоиерей Шмеман А. Евхаристия. Таинство царства. – М., 1983. – С.36.
5. Протоиерей Шмеман А. Евхаристия. Таинство царства. – М., 1983. – С.47.
6. Протоиерей Шмеман А. Евхаристия. Таинство царства. – М., 1983. – С.76.
7. Керлот Х.Э. Словарь символов / Отв. ред. С.В.Пролеев. – М., 1994. – C. 102.
8. Керлот Х.Э. Словарь символов / Отв. ред. С.В.Пролеев. – М., 1994. – C. 108.
9. Слухай (Молотаева) Н.В. Художественный образ в зеркале мифа этноса: М.Лермонтов, Т.Шевченко.
– К., 1995. – С. 355-363.
10. Слухай Н.В. Етноконцепти та міфологія східних слов’ян в аспекті лінгвікультурології. – К., 2005. – С. 81-93.
11. Слухай Н.В. Етноконцепти та міфологія східних слов’ян в аспекті лінгвокультурології. – К., 2005. –
С. 98-103.
12. Слухай Н.В. Етноконцепти та міфологія східних слов’ян в аспекті лінгвокультурології. – К., 2005. –
С. 93-98.
13. Выготский Л.С. Психология искусства. – М., 1987. – С.287.
14. Семенець О.О. Синергетика поетичного слова. – Кіровоград, 2004. – 338 с.
15. Топоров В.Н. Модель мира (мифопоэтическая) // Мифы народов мира. Энциклопедия. – Т. 2. – М., 1992. –
С. 161-164; Тищенко О.В. Обрядова семантика у слов’янському мовному просторі. – К., 2000. – С.92-103.
“Біблія і культура”, 2008, № 10 123
16. Тищенко О.В. Обрядова семантика у слов’янському мовному просторі. – К., 2000. – С.34.
17. Элиаде М.Миф о вечном возвращении. Архетипы и повторяемость.: пер. с франц. – СПб.: Алетейя,
1998. – С.15.
18. Елисова М.О. Образ-мифологема «ночь» как хронотопический изоморф мирового древа в мифопоэти-
ческой картине мира Бориса Пастернака // Літературознавчі студії: Збірник наукових праць. Випуск 11. –
К.: Видавничий Дім Дмитра Бураго, 2004. – С. 138-143; Елисова М. О. Образ-мифологема «фонарь» в
структуре мифопоэтического универсума Б. Пастернака // Мовні і концептуальні картини світу: Зб. наук.
праць. – Вип. 16. – Кн. 1. – К.: Видавничий Дім Дмитра Бураго, 2005. – С. 108-111.
19. Слухай Н.В. (Молотаева) Символ в кругу смежных и близкородственных понятий // Слово. Символ.
Текст. – К., 2006. – С. 172-183; Слухай Н.В. Етноконцепти та міфологія східних слов’ян в аспекті
лінгвокультурології. – К., 2005. – С. 72-81.
20. Лосев А.Ф. Проблема символа и реалистическое искусство. – М., 1976. – C. 174; аналогично – С. 185.
21. Топоров В.Н. Пространство и текст // Текст: семантика и структура / Отв. Ред. Т.В.Цивьян. – М.,
1983. – С. 284.
22. Цивьян Т.В. Лингвистические основы балканской модели мира. – М., 1990. – С. 31-33.
23. Иванов Н.В. Проблемные аспекты языкового символизма. (Опыт теоретического рассмотрения). –
Минск, – 2002. С. 116.
|