"Паренесис" святого Єфрема Сирина серед церковно-рукописних пам’яток Княжої Волині
На прикладі “Паренесису” Єфрема Сирина показано вплив духовної традиції Східної Церкви на чернече і мирянське середовище Галицько-Волинської Русі княжої доби. З’ясовано внесок у розвиток цієї традиції києво-руського чернецтва і книжного центру, що діяв у давньому Володимирі. Узагальнено історіо...
Saved in:
| Date: | 2012 |
|---|---|
| Main Author: | |
| Format: | Article |
| Language: | Ukrainian |
| Published: |
Інститут українознавства ім. І. Крип’якевича НАН України
2012
|
| Series: | Княжа доба: історія і культура |
| Online Access: | http://dspace.nbuv.gov.ua/handle/123456789/178965 |
| Tags: |
Add Tag
No Tags, Be the first to tag this record!
|
| Journal Title: | Digital Library of Periodicals of National Academy of Sciences of Ukraine |
| Cite this: | "Паренесис" святого Єфрема Сирина серед церковно-рукописних пам’яток Княжої Волині / В. Любащенко // Княжа доба: історія і культура. — 2012. — Вип. 6. — С. 193-218. — Бібліогр.: 127 назв. — укр. |
Institution
Digital Library of Periodicals of National Academy of Sciences of Ukraine| id |
irk-123456789-178965 |
|---|---|
| record_format |
dspace |
| spelling |
irk-123456789-1789652021-03-26T01:26:39Z "Паренесис" святого Єфрема Сирина серед церковно-рукописних пам’яток Княжої Волині Любащенко, В. На прикладі “Паренесису” Єфрема Сирина показано вплив духовної традиції Східної Церкви на чернече і мирянське середовище Галицько-Волинської Русі княжої доби. З’ясовано внесок у розвиток цієї традиції києво-руського чернецтва і книжного центру, що діяв у давньому Володимирі. Узагальнено історіографію вивчення Погодінського списку та деяких інших волинських кодексів “Паренесису”. The article – is an example of the “Paraenesis” of Ephraem Syrus – influence of the Eastern Church spiritual tradition to the monastic and lay community of Galicia-Volhynian Rus’. It is shown contribution to the development of this tradition of Kievan monasticism and scriptorium, which operated in the Old Volodymyr. Summarizes the scientific historiography of study of the Pogodin Copy and some other Old volhynian Copies of the “Paraenesis”. 2012 Article "Паренесис" святого Єфрема Сирина серед церковно-рукописних пам’яток Княжої Волині / В. Любащенко // Княжа доба: історія і культура. — 2012. — Вип. 6. — С. 193-218. — Бібліогр.: 127 назв. — укр. 2221-6294 http://dspace.nbuv.gov.ua/handle/123456789/178965 uk Княжа доба: історія і культура Інститут українознавства ім. І. Крип’якевича НАН України |
| institution |
Digital Library of Periodicals of National Academy of Sciences of Ukraine |
| collection |
DSpace DC |
| language |
Ukrainian |
| description |
На прикладі “Паренесису” Єфрема
Сирина показано вплив духовної традиції
Східної Церкви на чернече і мирянське середовище Галицько-Волинської Русі княжої
доби. З’ясовано внесок у розвиток цієї традиції києво-руського чернецтва і книжного
центру, що діяв у давньому Володимирі.
Узагальнено історіографію вивчення Погодінського списку та деяких інших волинських кодексів “Паренесису”. |
| format |
Article |
| author |
Любащенко, В. |
| spellingShingle |
Любащенко, В. "Паренесис" святого Єфрема Сирина серед церковно-рукописних пам’яток Княжої Волині Княжа доба: історія і культура |
| author_facet |
Любащенко, В. |
| author_sort |
Любащенко, В. |
| title |
"Паренесис" святого Єфрема Сирина серед церковно-рукописних пам’яток Княжої Волині |
| title_short |
"Паренесис" святого Єфрема Сирина серед церковно-рукописних пам’яток Княжої Волині |
| title_full |
"Паренесис" святого Єфрема Сирина серед церковно-рукописних пам’яток Княжої Волині |
| title_fullStr |
"Паренесис" святого Єфрема Сирина серед церковно-рукописних пам’яток Княжої Волині |
| title_full_unstemmed |
"Паренесис" святого Єфрема Сирина серед церковно-рукописних пам’яток Княжої Волині |
| title_sort |
"паренесис" святого єфрема сирина серед церковно-рукописних пам’яток княжої волині |
| publisher |
Інститут українознавства ім. І. Крип’якевича НАН України |
| publishDate |
2012 |
| url |
http://dspace.nbuv.gov.ua/handle/123456789/178965 |
| citation_txt |
"Паренесис" святого Єфрема Сирина серед церковно-рукописних пам’яток Княжої Волині / В. Любащенко // Княжа доба: історія і культура. — 2012. — Вип. 6. — С. 193-218. — Бібліогр.: 127 назв. — укр. |
| series |
Княжа доба: історія і культура |
| work_keys_str_mv |
AT lûbaŝenkov parenesissvâtogoêfremasirinaseredcerkovnorukopisnihpamâtokknâžoívoliní |
| first_indexed |
2025-07-15T17:39:26Z |
| last_indexed |
2025-07-15T17:39:26Z |
| _version_ |
1837736152579178496 |
| fulltext |
Вікторія ЛЮБАЩЕНКО
“ПАРЕНЕСИС” СВЯТОГО ЄФРЕМА СИРИНА
СЕРЕД ЦЕРКОВНО-РУКОПИСНИХ ПАМ’ЯТОК
КНЯЖОЇ ВОЛИНІ
Корпус церковно-писемних пам’яток Галицько-Волинської Русі XII–
XIV ст. чи не найменше досліджений у палеославістиці. Деякі рукописи
викликають сталий науковий інтерес, насамперед ті, локалізація яких за-
гальновизнана. Більшість кодексів, що дійшли до нас у неповному обсязі,
або ж зберігаються у європейських книгозбірнях, або родовід яких усе ще
дискутується, залишаються поза увагою. Немає також узагальненого опису
цього рукописного надбання, з урахуванням зібраного на початок XXI ст.
історичного, палеографічного, лексичного, мистецького матеріалу1. Однак і
ті пам’ятки, яким “пощастило більше”, вивчають, переважно, філологи чи
історики мистецтва. Історичні та культурні фактори, що спричинились до
появи тієї чи іншої книги у певному регіоні, її зміст і вплив на ці процеси,
можливо навіть особливе концептуальне і контекстуальне значення усе ще
потребують докладнішого аналізу.
Це стосується й нібито краще дослідженого кодексу – “Паренесису” Єф-
рема Сирина, переписаного у другій половині XIII ст. на Волині. Його похо-
дження доводять насамперед лексичні прикмети, тому кодекс певною мірою
сприймається визначальним для вивчення галицько-волинської рукописної
спадщини, а, отже, особливо цікавий для мовознавців. Водночас він не менш
важливий і при розгляді культурно-церковного життя княжої Волині.
Однак спершу познайомимося з рукописом. Йдеться про збірник
морально-повчальних слів сирійського богослова, письменника і поета,
отця Церкви святого Єфрема (власне Мap Афрем; близько 306, Нисибія,
нині Нусайбін, – 373, Едесса, сучасна Шанлиурфа, Туреччина). Рукопис,
відомий у новішій історіографії за назвою останнього зібрання як Пого-
дінський список2, має 329 аркушів, переписаний уставом у два стовпці
на пергамені церковнослов’янською мовою давньоруської редакції з се-
редньоболгарського протографу3. На думку Ізмаїла Срезневського, яку
1 Перелік пам’яток, що можуть увійти
до цього опису, див.: Любащенко В. Цер-
ковні рукописи Галицько-Волинської
Русі XII–XIV століть: спроба узагальнен-
ня // Княжа доба: історія і культура. –
Львів, 2011. – Вип. 4. – С. 65–99; Львів,
2012. – Вип. 5. – С. 73–116.
2 Санкт-Петербург, Российская нацио-
нальная библиотека (далі – РНБ). – По-
год. 71а.
3 Публікація пам’ятки: Соболев-
ский А. И. Очерки из истории русского
языка. – Киев, 1884. – С. 50–58, 240–241
(уривки); Paraenesis. Die altbulgarische
194 ЛЮБАЩЕНКО Вікторія
поділяє більшість дослідників, список випадає датувати 1270–1288 рр.4
Це чи не найповніший архаїчний текст “Паренесису”, перекладений ще
в епоху старослов’янської писемності5, а водночас також найраніший
список давньоруської редакції. У кодексі збереглася одинока цілосто-
рінкова мініатюра із зображенням святих Єфрема Сирина і Василія
Великого (арк. 1 зв.), виконана в мистецькій манері XIII ст.6 На аркуші
2 намальовані заставки та ініціали тератологічного орнаменту, контур-
ні, чорнилами і кіновар’ю із заповненням синьою, червоною, жовтою
фарбами, з елементами старовізантійського стилю. На аркушах 65,
101, 136, 136 зв., 325 зв. – грифонаж: малюнки пером людських фігур,
обличчя, руки, що тримає гілку, плетінки, церковної бані з хрестом,
аркуші 25 – благословляючої руки. Палітурка пізнішого часу: дошки
у тисненій шкірі, застібки втрачені. На аркуші 105, 109, 110, 113, 127 та
інших відрізане нижнє поле. Яким Запаско вважав, що застосована те-
ратологічна орнаментика традиційна для півдня і заходу Русі XIII ст.,
її використовували майстри володимирського книжного осередку7. На
аркушах 293 зв.–295 вміщено лист “Отъ грѣшнаго Геѡрьгиѩ черноризцѧ
Зарубьскыѩ пещеры повчѣньѥ къ д ҃ховному чаду...” з настановами у
християнських чеснотах8. Ім’я адресата написано нерозбірливо, автор
Übersetzung von Werken Ephraims des
Syrers / Hrsg. von R. Aitzetmüller, G. Boj-
kovsky. – Freiburg im Breisgau, 1984–
1990. – Bd. 1–4 (Погодінський список у
порівнянні з грецьким текстом і серед-
ньоболгарським Лесновським списком
1353 р.; відзначені різночитання з давньо-
руським Фроловським списком XIV ст.
і двома сербськими кодексами XIV ст.).
Електронна версія: http://mns.udsu.ru/
mns/main?p_text=87272654.
4 Срезневский И. И. Древние памятники
русского письма и языка (X–XIV веков).
Общее повременное обозрение. – Санкт-
Петербург, 1882 (репринт: Лейпциг,
1973; Москва, 2011). – Стб. 149; Его же.
Сведения и заметки о малоизвестных
и неизвестных памятниках. – Санкт-
Петербург, 1867. – Т. 1, вып. 1. – С. 39, 46.
5 Факт підтверджений: Thomson F. J. The
Old Bulgarian Translation of the Homilies of
Ephraem Syrus // Palaeobulgarica. – Sofia,
1985. – No 9(1). – P. 124; Огрен И. Парене-
сис Ефрема Сирина. К истории славян-
ского перевода. – Uppsala, 1989. – P. 14;
Voss Ch. Zum lexikalischen Bestand des
Textes der altbulgarischen Paräenesis von
Ephraim dem Syrer // Palaeobulgarica. –
1994. – No 18(2). – S. 50–51; Новак М. О.
О синтаксических вариациях в древне-
русских списках Паренесиса Ефрема
Сирина XIII–XIV вв. // Русский язык:
исторические судьбы и современность.
III Межд. конгресс исследоват. русского
языка: Труды и материалы. – Москва,
2007. – С. 79–80. Докладне вивчення лек-
сики “Паренесису” на основі Погодін-
ського рукопису та у порівнянні з інши-
ми слов’янськими списками XIV ст. див.:
Voss Ch. Die Paränesis Ephraims des Syrers
in südslavischen Handschriften des 14.–16.
Jahrhunderts. Zur Lexik der altbulgarischen
Erstübersetzung und ihrer Überlieferung. –
Freiburg im Breisgau, 1997.
6 Запаско Я. П. Скрипторій волинсько-
го князя Володимира Васильковича //
Записки Наукового товариства імені
Т. Шевченка (далі – Записки НТШ). –
Львів, 1993. – Т. 225. – С. 190.
7 Там само.
8 У “Повісті временних літ” під 1096
р. і Київському літописі (XII ст.) під 1168
р. є згадка про “Зарубѣ” поблизу Трах-
темирова (нині селище Канівського р-ну
Черкаської обл.). У Зарубі був монастир,
заснований, найімовірніше, наприкінці
XI – на початку XII ст. Див.: Ипатьев-
ская летопись // Полное собрание рус-
ских летописей (далі – ПСРЛ). – Санкт-
Петербург, 1908. – Т. 2. – Стб. 221, 531;
195“ПАРЕНЕСИС” СВЯТОГО ЄФРЕМА СИРИНА…
листа – чернець Зарубського монастиря Георгій (XII – перша половина
XIII ст.)9.
У колофоні (арк. 329–329 зв.) зберігся покрайній запис переписувача(?)
Ієва про створення рукопису на замовлення тивуна (тіуна) Петра “в лѣто
семоѥ. тысѧщѣ написаша сѩ книгы сиѩ при цр(с)твѣ бл҃говѣрнаго ц(с)рѧ
Володимѣра с ҃на Василкова оунука Романова”. Далі згадані також Петрів
син Лаврентій і донька Варвара10. Є й пізніші покрайні записи, зокрема:
на аркуші 1 півуставом і скорописом – звернення до Господа; аркуші 3 зв. –
тим же почерком: “Господи, помози рабу своему Михъ... Лексанъдровиче
навъчити писа…”; аркуші 9 – “Jan Podgorcky Pan z[a]hrestyian”; аркуші 257
скорописом XVIII ст. – “Гд ҃и, да будетъ благословение на мѣстѣ семъ с ҃тыѩ
гори Афонскіѩ”; аркуші 329 зв. скорописом – про те, що у 1739 р. рукопису
виповнилося 247 років11.
В історіографії тривалий час домінувала думка Олексія Соболевсько-
го, що запис Ієва “в лѣто семоѣ. тысѧщѣ” слід сприймати “у літо семити-
сячне”. Відтак, попри згадку у ньому про волинського князя Володимира
Васильковича, який правив у 1269–1289 рр., та його дружину Ольгу, О. Со-
болевський визнав список копією 1492 р. Копіїст (ним, можливо, був Ієв12)
відтворив не лише текст, а й мініатюру та орнаментику оригіналу. Цю ін-
терпретацію підтримали інші дослідники13 і, фактично, упорядники зведе-
ного каталогу рукописів XI–XIII ст., які не врахували список14. Олег Жолобов
Słownik geograficzny Królestwa Polskiego
i innych krajów słowiańskich. – Warszawa,
18. – T. 14. – S. 423–424; Раппопорт П. А.
Зодчество Древней Руси. – Ленинград,
1986. – С. 34, 39, 56.
9 Про Георгія див.: Срезневский И. И.
Сведения... – С. 51–53; Владимиров П. В.
Обзор южно-русских и западно-русских
памятников письменности от XI до XVII
столетия // Чтения в Историческом об-
ществе Нестора-летописца. – Киев,
1890. – Кн. 4, отд. 2. – С. 135; Смир-
нов С. Древнерусский духовник. Иссле-
дование с приложением: материалы
для истории древнерусской покаянной
дисциплины. – Москва, 1913. – С. 51,
146–147; Печников М. В. Георгий // Пра-
вославная энциклопедия (далі – ПЭ). –
Москва, 2006. – Т. 11. – С. 27–28.
10 Відтворення запису: Срезнев-
ский И. И. Сведения... – С. 37–39; Столя-
рова Л. В. Свод записей писцов, худож-
ников и переплетчиков древнерусских
пергаменных кодексов XI–XIV веков. –
Москва, 2000. – С. 119–120; Жолобов О. Ф.
Корпус древнерусских списков Паре-
несиса Ефрема Сирина. II: РНБ, Погод.
71а // Russian Linguistics. – Dordrecht,
2009. – Vol. 33, No 1. – S. 38–40. Сучасною
російською мовою: Рукописные книги
собрания М. П. Погодина. Каталог. – Ле-
нинград, 1988. – Вып. 1. – С. 60–61.
11 Див.: Погодин М. П. Образцы славя-
но-русского древлеписания. – Москва,
1849. – Тетр. 1, № 12, 13; Paraenesis... –
Bd. 1. – S. VI–IX; Сводный каталог славя-
но-русских рукописных книг, хранящих-
ся в России, странах СНГ и Балтии. XIV
век / Отв. ред. А. А. Турилов. – Москва,
2002. – Вып. 1. – С. 644–646.
12 Соболевский А. И. Очерки... – С. 50–
58.
13 Зокрема: Thomson F. J. The Old Bulgari-
an Translation... – S. 124–126; Запаско Я. П.
Пам’ятки книжкового мистецтва. Укра-
їнська рукописна книга. – Львів, 1995. –
С. 301–303; Столярова Л. В. Древнерусские
надписи XI–XIV в. на пергаменных кодек-
сах. – Москва, 1998. – С. 92, 229, 302–205;
Ее же. Свод... – С. 119–120.
14 Сводный каталог славяно-русских
рукописных книг, хранящихся в СССР
(XI–XIII вв.) / Редкол. Л. П. Жуковская
(отв. ред.), Н. Б. Тихомиров, Н. Б. Шело-
манова (далі – Сводный каталог. 1984). –
Москва, 1984.
196 ЛЮБАЩЕНКО Вікторія
запропонував читати запис дослівно – “у лѣто семоѣ. тысѧщѣ”, але, з огляду
на інші слова Ієва – зокрема, “причти ихъ нѣосужнымъ прѣдъ тобою стати,
оу конечномь родѣ”, розуміти його образно-символічно, в контексті акту-
альних есхатологічних настроїв15. Хоча Сергій Кистерєв не побачив у даті
Ієва протиріччя: адже життя князя Володимира Васильковича також при-
падало на сьоме тисячоліття16.
Натомість Анатолій Турилов і Людмила Мошкова відкинули версію
про пізніше походження кодексу. На їхню думку, введення нової дати в
оригінальний запис протографу не має підтверджень у середньовічній
слов’янсько-кириличній традиції; відомі лише протилежні приклади. Ви-
кликає сумнів використання копіїстом пергамену та письма великого фор-
мату, на зразок давнього, відтворення ілюстрацій княжої доби. Подібні
копії з’явилися переважно вже у XIX ст. Мало спільного між півуставом
західноруських пам’яток XV ст. й уставом галицько-волинського списку,
зробленим не зовсім каліграфічним почерком. Водночас він цілком спів-
відноситься з галицько-волинськими рукописами другої половини XIII –
початку XIV ст. Суперечить даті 1492 р. і сам пергамен, який у третій чверті
XV ст. виходить з ужитку навіть у Новгороді та Пскові. Відтак, кодекс “безу-
мовно є оригіналом, написаним між 1269 і 1288 рр.”17.
Одним із перших локалізував пам’ятку Ігнатій-Ватрослав Ягич: Волин-
ська земля, між 1271 і 1288 рр.18 Цю інтерпретацію підтвердили Агафан-
гел Кримський (переписано у Володимирі19) і Микола Дурново20. У своїх
оцінках вони взяли до уваги насамперед мовні та палеографічні особли-
вості кодексу. О. Соболевський, прийнявши волинський родовід рукопису,
водночас визнав вплив білоруського наріччя (хоча і незначний21). Білоруські
елементи завбачив також Євфимій Карський22, та, як і інші автори23, вод-
ночас відзначив у мові очевидні галицько-волинські риси. Ольга Попова
15 Жолобов О. Ф. Летосчислительные
обозначения и датировка рукописей //
Древняя Русь. Вопросы медиевистики
(далі – ДР). – Москва, 2005. – № 3(21). –
С. 32–32; Его же. Корпус... – С. 37–64.
16 Кистерев С. И. О “Своде” записей на
древнейших русских манускриптах //
Очерки феодальной России. – Москва,
2001. – Вып. 5. – С. 210–211.
17 Мошкова Л. В., Турилов А. А. “Плоды
ливанского кедра”. – [Б. м.], 2003. – С. 48–
51. Див. також: Турилов А. А. О времени и
месте создания пергаменного Евангелия
“Мемнона книгописца” // Информаци-
онный бюллетень МАИРСК. – Москва,
1992. – Вып. 26. – С. 39–40.
18 Ягич И. В. Четыре критико-палеогра-
фические статьи. Приложение к Отче-
ту о присуждении 18-й Ломоносовской
премии за 1883 г. – Санкт-Петербург,
1884. – С. 86.
19 Крымский А. Е. Украинская грамма-
тика для учеников высших классов гим-
назий и семинарий Приднепровья. –
Москва, 1907. – Т. 1, вып. 1. – С. 209.
20 Дурново Н. Н. Введение в историю
русского языка. – Брно, 1927 (репринт:
Москва, 1969). – С. 67.
21 Соболевский А. И. Очерки... – С. 50–
58, 68, 85. “Текст переписаний з галиць-
ко-волинського взірця XIII ст.; автор копії
переписав його у тому вигляді, в якому
знайшов...”: Его же. Славяно-русская
палеография – Санкт-Петербург, 1908
(репринт: Лейпциг, 1970; Москва, 2007,
2010). – С. 90.
22 Карский Е. Ф. Славянская кириллов-
ская палеография. – Ленинград, 1928. –
С. 47.
23 Цієї думки також дотримувався: За-
паско Я. П. Пам’ятки... – С. 301.
197“ПАРЕНЕСИС” СВЯТОГО ЄФРЕМА СИРИНА…
24 Попова О. С. Галицко-волынские ми-
ниатюры раннего XIII в. (к вопросу о вза-
имоотношении русского и византийско-
го искусства) // Древнерусское искусство.
Художественная культура домонголь-
ской Руси. – Москва, 1972. – С. 313.
25 Александрович В. Мистецтво Галиць-
ко-Волинської держави. – Львів, 1999. –
С. 43–44, 47; Його ж. Образотворче та де-
коративно-ужиткове мистецтво // Історія
української культури: У 5 т. – Київ, 2001. –
Т. 2: Українська культура XIV – першої
половини XVII століть. – С. 292.
26 Жолобов О. Ф. Корпус... – С. 37–64; Его
же. Древнейшие списки славянского Па-
ренесиса Ефрема Сирина: новые данные
по орфографии, фонетике и граммати-
ке // Rozprawy Komisji Językowej. – Łódź,
2007. – Т. 52. – S. 297–306; Москалева Л. А.
Графико-орфографические и фонети-
ческие особенности Паренесиса Ефрема
Сирина по рукописи РНБ, Погод. 71 а
ок. 1289. Автореф... канд. филол. наук. –
Казань, 2007.
27 Публікація пам’ятки: Гординський Я.
Слова св. Ефрема Сирина в перемись-
ких перґамінових листках поч. XIV в. //
ЗНТШ. – Львів, 1918. – Т. 126–127. –
С. 185–190 (два аркуші).
28 Державний архів у Перемишлі. –
Fragm. 1.
29 Гординський Я. Слова... – С. 208–209.
30 Шевельов Ю. Історична фонологія
української мови. – Харків, 2002. – С. 295.
31 Щапов Я. Восточнославянские и юж-
нославянские рукописные книги в собра-
ниях Польской Народной Республики. –
Москва, 1976. – Ч. 2. – С. 65–67.
32 Усі його списки княжої доби виво-
дяться від давньоболгарського протогра-
фу. Збереглося три більш-менш повних
кодекси давньоруської редакції (кількість
Слів у них – від 99 до 105), датованих кін-
цем XII (?) – початком XIV ст. Кількість
пам’яток, у яких використані окремі Слова
з “Паренесису”, чимала. З XIV ст. дійшло
не менше п’яти повних кодексів. З XV ст.
лише у книгосховищах колишнього СРСР
відомо не менше 32 списків (кількість Слів
доходить 112). Підрахунок пізніших спис-
ків відсутній, та відомо, що їх десятки. Бі-
бліотеки великих монастирів іноді мали
по декілька рукописів. У другій чверті
XVI ст. “Паренесис” внесено до читань на
28 січня у Великі Четьї Мінеї митрополи-
та московського і всієї Русі Макарія. Див.:
Архимандрит Иосиф (Левицкий). Подроб-
ное оглавление Великих Четиих Миней
Всероссийского Митрополита Макария,
хранящихся в Московской Патриаршей
(ныне Синодальной) библиотеке. – Мо-
сква, 1892 (репринт: Санкт-Петербург,
підтвердила галицько-волинський тип орнаментики24. До ілюстрованих
рукописів галицько-волинського походження відніс “Паренесис” Володи-
мир Александрович25. Цю ж локалізацію за графіко-стилістичними і мов-
ними ознаками прийняли Олег Жолобов і Лада Москальова26.
Зберігся ще один місцевий список “Паренесису”, який, щоправда, че-
рез невеликий обсяг досліджений мало. Це уривок – 4 аркуші27, писаний
на пергамені уставом двома почерками28 і датований кінцем XIII – першою
чвертю XIV ст. Він зберігається у Державному архіві в Перемишлі, куди на-
дійшов зі збіркою рукописів Перемишльської греко-католицької капітули,
де аркуші виявлені в палітурці. Це фрагмент двох Слів “До брата занепало-
го і про покаяння” та “Про покаяння і майбутній суд”. Відомості про нього
подав Ярослав Гординський, який вважав аркуші частинами не одного, а
двох рукописів, переписаних у Галицько-Волинській Русі з давньоболгар-
ського кодексу29. Юрій Шевельов відніс уривок до 1300–1325 рр., вважаючи,
що текст спершу переписано в Києві або, найвірогідніше, на Волині й піз-
ніше скопійовано в Перемишлі30. Фрагмент описав також Ярослав Щапов31.
Без сумніву, “Паренесис”32 часто копіювали у Волинській землі. До
нас дійшло ще кілька пізніших списків, насамперед, два рукописи XVI ст.
198 ЛЮБАЩЕНКО Вікторія
2009). – Стб. 423–436; Черторицкая Т. В.
Четьи сборники в составе Великих Миней
Четьих митрополита Макария // Труды
Отдела древнерусской литературы (далі –
ТОДРЛ). – Санкт-Петербург, 1993. –
Т. 46. – С. 98–108. Опис більших і менших
рукописів “Паренесису” княжої доби (зо-
крема, Погодінського, Типографського,
Троїцького, Академічного, Фроловського)
див. також: Архангельский А. С. Творения
отцов церкви в древнерусской письмен-
ности. Извлечения из рукописей и опыты
историко-литературных изучений. – Ка-
зань, 1890. – Вып. 3: Паренесис Ефре-
ма Сирина. – С. 1–76; Сводный каталог.
1984. – С. 152–153, 178–182, 182–185, 270,
360–361 (№ 128, 163, 165, 289, 466); Жоло-
бов О. Ф. Древнеславянские списки Па-
ренесиса Ефрема Сирина: новые данные
и новые аспекты исследования // Пись-
менность, литература и фольклор славян-
ских народов. XIV Международный съезд
славистов. Охрид, 10–16 сентября 2008 г.
Доклады российской делегации. – Мо-
сква, 2008. – С. 51–75; Турилов А. А. Ефрем
Сирин. Cлавянские переводы, рукопис-
ная и старопечатная традиция до XIX в. //
ПЭ. – 2010. – Т. 19. – С. 96–98.
33 Київ, Національна бібліотека Укра-
їни імені В. І. Вернадського – Зібр. Ми-
лецького монастиря, II 110; II 111.
34 Петров Н. И. Описание рукописных
собраний, находящихся в городе Кие-
ве. – Москва, 1891. – Вып. 1: Собрание
рукописей московского митрополи-
та Макария (Булгакова), Мелецкого
монастыря на Волыни, Киево-Братского
монастыря и Киевской духовной семина-
рии. – С. 177–184, 185.
35 Понырко Н. В. Эпистолярное на-
следие Древней Руси XI–XIII века. Ис-
следования, тексты, переводы. – Санкт-
Петербург, 1992. – С. 151.
36 Там же. – С. 151.
37 РНБ – Q. 1. № 144.
38 Москва, Российская государственная
библиотека. – Ф. 304. – Тр. № 7. Елек-
тронна версія: http://mns.udsu.ru/mns/
main?p_text=88512667.
39 Вздорнов Г. И. Искусство книги в Древ-
ней Руси. – Москва, 1980. – С. 77; Жоло-
бов О. Ф. Древнеславянские списки... –
С. 66–67; Его же. Галицко-волынские и
псковско-новгородские диалектизмы в
рукописных источниках XIII века // Во-
линь–Жито мирщина. Iсторико-фiлоло-
гiчний збірник з регіональних проблем. –
Житомир, 2010. – № 22, Т. 1. – С. 31.
40 Найповніша публікація творчої
спадщини Єфрема Сирина: Patris nostri
Ephraem Syri opera omnia quae exstant
Graece, Syriace, Latine, in sex tomes dis-
з Милецького монастиря33 (описав Микола Петров34, згадала Наталя По-
нирко35). Перший (333 арк., 102 слова) має запис (арк. 106–107) про попере-
дню належність Зимненському монастиреві, на арк. 248–250 зберігся лист
Георгія-чорноризця. Другий кодекс (237 арк., 96 слів) є неповною копією
першого з листом Георгія і додатком двох слів (“Про майбутній суд”, “По-
хвала спільножительній братії”), взятих, очевидно, з іншого списку. До ві-
домих в історіографії волинських пам’яток36, у яких, до того ж, збережено
лист Георгія, слід віднести кодекс кінця XVI – початку XVII ст.37 Можна та-
кож припустити галицько-волинське походження списку середини XIV ст.
(246 арк.) з Троїце-Сергієвої лаври38. Деякі палеографічні риси кодексу вка-
зують на московську школу; проте низка мовних прикмет ріднить його із
західноруськими пам’ятками39. Втім, локалізація списку ще потребує спе-
ціального дослідження.
Отже, “Паренесис” справді був надзвичайно популярним на галицько-
волинських теренах. Де випадає дошукуватися причин? Насамперед, при-
вертає увагу постать Єфрема Сирина. Отець Церкви, блаженний Єронім
Стридонський у “Книзі про знаменитих мужів” назвав його автором, який
написав багато творів40 і нажив такої слави, що їх “всенародно читають у
199“ПАРЕНЕСИС” СВЯТОГО ЄФРЕМА СИРИНА…
деяких церквах після книг Письма”41. Авторитет християнського письмен-
ника, народженого у давній Месопотамії – колисці сирійського чернецтва,
підтверджено багатьма церковними легендами і житіями, іконографічною
традицією. За величезний внесок у християнську писемність його нази-
вали “пророком і сонцем сиріян”, “арфою Святого Духа”, “стовпом Церк-
ви”42. Його доробок – це, насамперед, екзегетичні (найповніше – коментарі
до П’ятикнижжя), полемічні (відомий боротьбою з юдейськими єресями,
гностицизмом та аріанством, обґрунтував догмат про Святу Трійцю), по-
етичні (мадраші – гимни) і риторичні (мимри – пропоповіді) твори. Він
збагатив церковне богослужіння багатьма піснями і молитвами, з останніх
найвідоміші: до Пресвятої Трійці, Сина Божого, Пресвятої Богородиці та
покаянна молитва “Господи і Владико життя мого”, яку читають під час
Великого посту. Не меншу цінність для духовної традиції Східної Церкви
мають містико-аскетичні праці святого Єфрема, пов’язані з раннім сирій-
ським ісихазмом (тема усамітнення, безмовності, безперервної молитви)43.
Не випадково сирійця малюють типовим аскетом, часто з сувоєм, у су-
проводі засновника палестинського чернецтва Феодосія Великого та/або
візантійського аскета і письменника Феодора Студита, який перетворив
Студитський монастир у Константинополі на новий, після Афону, центр
православного чернецтва. На іконах Єфрем зображений подекуди в ото-
ченні інших видатних постатей Східної Церкви та на тлі сцен чернечих
трудів. Популярність образу сирійського мислителя зумовили не лише
його літературні таланти, а й участь в освітньому процесі44, філантропії
tributa (Opera graeca) / Ed. J. S. Assem-
ani. – Romæ, 1732, 1743, 1746. – T. 1–3;
Sancti Patris nostri Ephraem Syri opera
omnia quae exstant Graece, Syriace, Latine,
in sex tomes distributa. (Opera syriaca) /
Ed. J. S. Assemani. – Romæ, 1737, 1740,
1743. – Т. 1–3. Перше повне видання ро-
сійською мовою: Ефрем Сирин. Сочине-
ния: 8 тт. – Москва, 1848–1853 (репринт:
Ефрем Сирин, св. Творения: 8 тт. – Мо-
сква, 1993–1995).
41 Иероним Стридонский. Книга о
знаменитых мужах / Пер. и комм.
М. Ф. Высокого // Церковные историки
IV–V веков. – Москва, 2007. – С. 53.
42 Аверинцев С. С. Между “изъяснением”
и “прикровением”: ситуация образа в
поэзии Ефрема Сирина // Его же. Дру-
гой Рим. Избранные статьи. – Москва,
2005. – С. 152.
43 Дореволюційна патрологія приді-
ляла особливу увагу богословському і
літературному внеску Єфрема Сирина.
Див. зокрема: Соколов А. К. Некоторые
черты из учения св. Ефрема Сирина //
Прибавления к Творениям св. Отцов. –
Москва, 1849 – Ч. 8, кн. 1. – С. 67–141;
Сольский С. Краткий очерк истории свя-
щенной библиологии и экзегетики //
Труды Киевской духовной академии. –
1866. – № 11. – С. 309–311; Смирнов П.
Проповеди св. Ефрема Сирина // Там
же. – 1895. – № 5. – С. 3–10; Барсов Н. И.
Св. Ефрем Сирин как проповедник //
Христианское чтение. – Санкт-Петербург,
1886. – № 5–6. – С. 732–770; Суворов Н. По-
учение Ефрема Сирина о покаянии //
Его же. К вопросу о тайной исповеди и о
духовниках в восточной церкви. – Ярос-
лавль, 1886. – С. 76–78 та ін.
44 Упродовж 38 років святий Єфрем
викладав у школі в Нисибіні. Після його
смерті, в кінці V ст., її було піднесено до
рівня академії, якій надавали перевагу
вихідці з Палестини, Єгипту, Візантії.
Розроблений у Нисибіні за антични-
ми взірцями статут увійшов до анналів
ранньої християнської писемності як
пам’ятка, що відобразила високий рі-
вень культури Близького Сходу раннього
200 ЛЮБАЩЕНКО Вікторія
та місіонерстві45. Єфрем Сирин відтворює тип ченця, який цінує ізольо-
ваність від світу та постійне спілкування із Всевишнім – а саме таким є
ідеал східного аскета, водночас своїми духовними чеснотами і подвигами
служить людям і Церкві. Переймаючи від Візантії православну духовну
традицію, Русь виявила неабияку чутливість до писемності отців Східної
Церкви, які, здебільшого, вийшли з чернецтва. Особливу пошану мали ті,
що репрезентували містично-подвижницький дух християнства.
Назва збірника Єфрема Сирина, в основу якого покладено його “Бла-
гальні слова до єгипетських монахів“, розкрита у заголовку – “Книгы ст(г)
Оефрѣмъ глемыӕ гречьскымь ӕзыкомь паренесисъ. сказаѥть же сѧ парене-
си притча оутѣшеньѥ молѣньѥ повчѣньѥ наказаньӕ потрѣбна...”46 (грецьк.
середньовіччя. Переїхавши до Едесси,
Єфрем Сирин заснував там нову школу,
яка мала значний вплив на піднесення
східного аскетичного чернецтва, ставши
одним із перших не лише освітніх, а й
наукових центрів Сирії (відома як школа
персів). Див.: Пигулевская Н. В. Ближний
Восток. Византия. Славяне. – Ленинград,
1976. – С. 67–68; Ее же. Культура сирий-
цев в средние века. – Москва, 1979. –
С. 28–35; Иларион (Алфеев). Духовное
образование на христианском Востоке
(I–VI вв.). // Вестник русского христиан-
ского движения (далі – ВРХД). – Париж;
Нью-Йорк; Москва, 1998. – № 177. –
С. 39–82; Соколов А. К. Жизнь... – С. 11,
13. Діяльність Едесської школи у другій
половині IV – першій половині V ст. “на-
дала величезний потенціал взаємного
збагачення грецького і сирійського світів
і відіграла вирішальну роль у збереженні
єдності між цими традиціями”: Мейен-
дорф И. Единство империи и разделения
христиан. Церковь в 450–680 гг. после
Р. Х. – Москва, 2000. – С. 173.
45 Сирійський аскет здійснив тривалу
подорож Месопотамією і Візантією, про-
повідував і навертав до Господа, доглядав
хворих, даруючи багатьом свої книги.
Учнями Єфрема були вихідці з різних зе-
мель, а його твори, відомі у багатьох краї-
нах завдяки поширенню духовної тради-
ції сирійського чернецтва на Близькому
Сході, Кавказі, у Північній Африці, Ін-
докитаї, їх переклали на потреби Цер-
ков орієнтального християнства – Ас-
сирійської, Вірменської, Грузинської,
Коптської, Маронітської, Ефіопської,
Маланкарської. Про визначний вплив
сирійської духовної традиції на хрис-
тиянство Південної і Східної Європи та
усього Азійського континенту див.: Ме-
йендорф И. Единство империи... – С. 161–
199; Его же. История Церкви и восточно-
христианская мистика. – Москва, 2003.
“Сирійське чернецтво... було надзвичай
місіонерським. Сурові аскети сирійської
пустелі... вели активне проповідництво”.
Цит. за: Иосиф (Павлинчук). Сирийское
монашество как неотъемлемая часть
раннехристианского аскетического на-
следия (IV–VII века) // http://chersonese.
org/#http://www.chersonese.org/pages/
news.html#Vstrecha14032010. – С. 13–14.
46 Щоправда, його авторство в сучасній
християнській орієнталістиці дискуту-
ється з огляду на складність ідентифікації
багатьох церковних текстів православно-
го Сходу. Ранні твори, що дійшли з VI–
VII ст. і які церковна традиція приписує
Єфрему, визнані автентичними, пізніші
мають численні доповнення та виклика-
ють застереження. Огляд літературного
внеску Єфрема Сирина, видань його тво-
рів, історіографію проблеми авторства
див.: Филарет, арх. (Гумилевский). Истори-
ческий обзор песнопевцев и песнопений
греческой церкви. – Санкт-Петербург,
1902. – С. 83–91; Beck E. Die Mariologie
der echten Schriften Ephraems // Oriens
Christianus. – Wiesbaden, 1956. –
Bd. 40. – S. 22–39; Brock S. P. A Brief Guide
to the Main Editions and Translations of
the Works of St. Ephrem // The Harp. A
Review of Syriac and Oriental Studies. –
Kerala, 1990. – Vol. 3, No 1–2. – P. 7–29; Со-
колов А. К. Жизнь и труды преподобного
Ефрема Сирина // Творения преподо-
201“ПАРЕНЕСИС” СВЯТОГО ЄФРЕМА СИРИНА…
παραίνεσις – благання). Книга належить до писемно-ораторського жан-
ру, одним із підвидів якого є дидактичні, або учительні твори. Водночас
“Паренесис” – збірник повчальних Слів, що набув популярності не лише
у чернечому (головний адресат – “х(с)толюбивая братье”), а й мирянському
середовищі. Текст присвячено темі християнського аскетизму і чернечого
подвижництва, поданій у контексті етичних настанов Святого Письма і
Церкви та глибоко просякнутій есхатологічними мотивами. Кількість Слів
в окремих збірниках неоднакова, У Погодінському, що має їх 99, відсутні 7
Слів, які є в інших давньоруських редакціях XIII–XIV ст., водночас присутні
2 інші, відомі тільки в цьому списку, – “Наставлення про користь чернечого
життя” і “Святого Єфрема слово про суд”.
Не всі частини книги написав сам Єфрем. Окремі з них є пізнішою
компіляцією з інших його творів або церковних пам’яток, створених під
впливом “Паренесису”. Як вступні статті вміщені також фрагмент “Житія
Єфрема Сирина”47, Слово “Про страх душі” (що розкриває збавленну роль
покаянних сліз), після повчань, як заключні статті, – “Повість про свято-
го Авраамія і племінницю його Марію” (Авраама Затворника, з яким був
близький Єфрем Сирин), ”Слово про Страшний суд” (що його можна уник-
нути, якщо жити згідно з повчаннями автора). Крім зазначених частин, у
Погодінському списку є також похвальні слова Василію Великому невідо-
мого автора (що, мабуть, пояснює зображення святого у кодексі: Василій,
за Житієм Єфрема, висвятив його на диякона) та самому Єфрему Сирину,
приписуване іконійському єпископу, святому Амфілохію48. А ще галиць-
ко-волинський збірник доповнено повчаннями на дні тріодного (зокрема,
словами “Про другий прихід Христа” і “Про антихриста”) та мінейного
(Повість про прекрасного Йосифа) циклів річного богослужіння.
“Паренесис” неодноразово перекладали слов’янськими мовами з
грецької, що стала своєрідним посередником між сирійським оригіналом
бного Ефрема Сирина. Полное собра-
ние. – Барнаул, 2005. – Т. 1. – С. 22–25;
Брок С. Ефрем Сирин // ПЭ. – 2010. –
Т. 19. – С. 79–94; Архим. Ефрем (Лэш). Еф-
рем Сирин. “Греческий” Ефрем // Там
же. – С. 93–96; Турилов А. А. Ефрем Си-
рин... – С. 96– 98; Кессель Г. М. Библио-
графический указатель сочинений прп.
Ефрема Сирина, переведенных с сирий-
ского языка в серии ТСО // Богословский
вестник. – Сергиев Посад, 2010. – № 11–
12. – С. 1023–1061, 1056–1057.
47 Публікація пам’ятки: Ephrаеm. Hymni
et sermones / Ed. Th. J. Lamy. – Mechliniae,
1884. – Т. 2. – Col. 3–89. Російською мо-
вою: Житие преподобного отца нашего
Ефрема Сирина // Димитрий Ростовский,
свт. Жития святых. Январь. – Москва,
2004. – С. 490–495. Житіє імовірно авто-
біографічне, хоча автобіографічних тек-
стів, які безперечно належать Єфрему, не
збереглося. Сумнівними визнано також
інші “автобіографічні” твори, що їх іно-
ді приписують святому Єфремові. Див.:
Брок С. Ефрем Сирин. Жизнь... – С. 79–
84. Критичний аналіз житійного корпусу,
присвяченого сирійському мислителю,
див.: Gаrittе G. Vies géorgiennes de St. Sime-
on Stylite ľancient et de St. Ephrem traduc-
tion // Corpus Scriptorum Christianorum
Orientalium. Scriptores iberia. – Louvain,
1967. – T. 8. – P. 54–81. Натомість у визна-
них автентичнішими пам’ятках (спогади
святого Василія Великого, “Прославлян-
ня Єфрема” Григорія Назіянського, тво-
ри давніх церковних істориків) свідоцтв
про його життя небагато. Див.: Пигулев-
ская Н. В. Культура... – С. 65–70.
48 Архангельский А. С. Творения... –
С. 1.
202 ЛЮБАЩЕНКО Вікторія
і церковнослов’янським перекладом. Протографом останнього визнано
кодекс, створений в Болгарії часів царя Симеона (кінець IX–X ст.), повний
грецький оригінал якого не знайдено49. Чимала кількість слов’янських
списків “Паренесису”, окремих частин або цитат доводить неабияку його
популярність не лише на християнському Сході, а й серед православних
слов’ян, що фіксує уже глаголична спадщина. Фрагментом “Паренесису”
є один з найдавніших слов’янських текстів – Македонський глаголичний
листок50, у якому, за атрибуцією І. Срезневського, відтворено Слова Єфрема
“Про суд, про любов і покаяння” та “Про повернення назад” (до язични-
цтва). Іван Гошев виявив вплив “Паренесису” на віршований “Проглас” до
Євангелія учня святого Мефодія – Костянтина Преславського.
“Паренесис та окремі Слова з нього відомі на Русі від XI ст. Чимало
повчань в оригінальному чи переробленому варіантах увійшли до “Проло-
гу” і “Тлумачної Палеї”51. Слово “Про злих жінок” відтворено в “Ізборнику
Святослава” 1073 р., Житіє Авраамія Затворника переписано в Успенському
збірнику XII ст.52 Очевидні композиційні, граматичні й лексичні паралелі
з “Паренесисом” має “Повість про прекрасного Йосифа” з давньоруського
“Сказання про Бориса і Гліба”. З “Паренесисом” був знайомий також автор
“Житія” святого Феодосія Печерського (кінець XI ст.); вплив святого Єф-
рема простежується у київського митрополита Іларіона і Кирила Туров-
ського53. Надзвичайно популярними як окремі твори були уривки “книги,
49 Vaillant A. Le saint Éphrem slave // Byz-
antinoslavica. – Prague 1958. – Vol. 19. –
P. 279–286; Thomson F. J. The Old Bulgarian
Translation... – S. 124–130; Voss Ch. Zum
lexikalischen Bestand... – S. 50–65.
50 8 пергаменних аркушів і 3 уривки,
написані глаголицею, – частина втра-
ченого, датованого XI ст. кодексу літур-
гійного характеру (сповідальна молит-
ва) і “Паренесису”. Перший подвійний
аркуш віднайшов 1845 р. у Рильському
монастирі філолог-славіст Віктор Гри-
горович (Санкт-Петербург, Бібліотека
Російської академії наук. – Фонд І. Срез-
невського. – № 24.4.15). Про нього див.:
Срезневский И. И. Древние глаголические
памятники, сравнительно с памятни-
ками кириллицы. – Санкт-Петербург,
1866. – С. 220–234; Его же. Сведения... –
С. 27–36; Погорелов В. К вопросу о Маке-
донском глаголическом листке // Сбор-
ник статей, посвященных учениками и
почитателями академику и заслуженно-
му профессору Ф. Ф. Фортунатову. – Вар-
шава, 1902. – С. 492–499; Ильинский Г. А.
Македонский глаголический листок:
Отрывок глаголического текста Ефрема
Сирина XI в. С приложением двух фо-
тотипических снимков // Памятники
старославянского языка. – Санкт- Петер-
бург, 1909. – Т. 1, вып. 6. – С. 1–32; Го-
шев И. Рилски глаголически листове. –
София, 1956; Смядовски С. Към въпроса
за състава на Рилските глаголически лис-
тове // Български език. – София, 1980. –
Ч. 30, кн. 6. – С. 500–501.
51 Успенский В. М. Толковая Палея //
Православный собеседник. – Казань,
1876. – Июль. – С. 75–77; Апокрифи і
легенди з українських рукописів / Зібр.,
упорядк. і поясн. др. Іван Франко. – Львів,
1910 (репринт: 2006). – Т. 1. – С. 124–144.
52 Успенский сборник XII–XIII вв. / Изд.
подгот. О. А. Князевская, В. Г. Демьянов,
М. В. Ляпон. – Москва, 1971. – С. 474–490.
53 Архангельский А. С. Творения... –
С. 81–83, 116; Буланин Д. М. “Паренесис”
Ефрема Сирина // Словарь книжников и
книжности Древней Руси. – Ленинград,
1987. – Вып. 1. – С. 296–230; Горський В. С.
Філософські ідеї в культурі стародав-
нього Києва // Київ в історії філософії
України / В. С. Горський, Я. М. Стратій,
А. Г. Тихолаз, М. Л. Ткачук. – Київ, 2000. –
С. 34; Жолобов О. Ф. Поучения... – С. 7–13;
Водолазкин Е. Г. Слово Ефрема Сирина
203“ПАРЕНЕСИС” СВЯТОГО ЄФРЕМА СИРИНА…
об Иосифе Прекрасном в древнерусских
палейных текстах // Hyperboreus. Studia
classica. – Санкт-Петербург, 2010–2011. –
№ 16–17: Variante loquella. Сборник ста-
тей к семидесятилетию Александра Кон-
стантиновича Гаврилова. – С. 444–452;
Москалева Л. А. О поучениях Ефрема Си-
рина в древнерусской книжности // Пра-
вославный собеседник. – 2006. – № 1(11),
ч. 1. – С. 142–150.
54 Русь прийняла хрещення під кінець
першої тисячі років після Різдва Христо-
вого. З огляду на передбачення в “Одкро-
венні” Іоана Богослова, цей час сприй-
мався передвістям Другого пришестя
Господа. Населення Візантії та інших пра-
вославних держав було схвильоване “пи-
танням про близьку смерть світу”: Сахаров
В. Эсхатологические сочинения и сказа-
ния в древнерусской письменности и вли-
яние их на народные духовные стихи. –
Тула, 1879. – С. 59. Див. також: Истрин
В. М. Откровение Мефодия Патарского
и апокрифическое видение Даниила в
византийской и славяно-русской литера-
турах. Исследование и тексты. – Москва,
1897; Карпов А. Ю. Об эсхатологических
ожиданиях в Киевской Руси в конце
XI – начале XII века // Отечественная ис-
тория. – Москва, 2002. – № 2. – С. 3–15.
Цікава паралель: за життя святого Єф-
рема на Сході сталося кілька руйнівних
землетрусів, про які згадує “Паренесис”
(Слова 51–58, 106). Це явище особливо
вражало уяву середньовічної людини,
яка пов’язувала його з прикметами кін-
ця світу, тому ретельно занотовувала
дані про землетруси не лише в літописах
(маємо чимало свідчень), а й церковних
пам’ятках. Мабуть, не випадковими є за-
писи про землетруси в рукописних ко-
дексах, створених у Галицько-Волинській
Русі, яка за раннього середньовіччя також
пережила землетруси. Згадки про них є,
наприклад, у місяцесловах Холмського
другої половини – кінця XIII ст., Полі-
карпового 1307 р., Лавришівського кінця
XIII – початку XIV ст. та деяких інших
Євангелій. Про есхато-хіліастичні мотиви
у творах сирійського письменника див.:
Муравьев А. Учение о христианском цар-
стве у преподобного Ефрема Сирина //
Regnum Aeternum. – Москва, 1996. –
№ 1. – С. 69–86.
55 Яцимирский А. И. К истории апокри-
фов и легенд в южнославянской пись-
менности // Известия Отделения рус-
ского языка и словесности Российской
академии наук (далі – ИОРЯС). – Санкт-
Петербург, 1910. – Т. 15, кн. 1. – С. 1–17.
56 Кодекс у найдавнішому давньорусь-
кому списку XII ст. зберігається у: Мо-
сква, Державний історичний музей. –
Син. № 330.
глаголемы Ефрем” есхатологічного змісту – Слова “Про загальне воскре-
сіння і друге пришестя Господа”, “Про чесний хрест і друге пришестя”,
“Про друге пришестя Господа, кінець світу та антихриста”, що вплинули
на низку оригінальних давньоруських віршованих текстів54. Деякі повчання
святого Єфрема, визнаного за передбачення майбутнього пророком, стали
важливим джерелом оригінальної апокрифічної літератури55. Отже, “Па-
ренесис” на Русі швидко здобув славу однієї з книг, які читали найчастіше.
Втім, основна читацька аудиторія, закономірно, перебувала насамперед
у монастирях. В XI–XIV ст. православний Схід переживав чернечий ренесанс;
на Русі перед серединою XIII ст. активно розвивалась мережа монастирів,
які потребували не лише освічених ченців, а й церковних книг, передусім
богослужбових, житійних і повчальних, потрібних для релігійного служін-
ня і духовного наставництва. Обителі Київської митрополії до кінця XIV ст.
дотримувались богослужіння за Cтудитським уставом (власне Типіконом
Успенського монастиря, який заснував у 1034 р. константинопольський па-
тріарх Олексій Студит56). Прийнятий у Києво-Печерському монастирі ще
в 60-х роках XI ст., цей Устав вказував на читання “Паренесису” упродовж
204 ЛЮБАЩЕНКО Вікторія
М’ясопусного тижня та Великого посту57. Відсилання до повчання Єфрема
Сирина вміщено також у “Києво-Печерському патерику” (Слово 23)58. Подіб-
ні читання практикували й у руських монастирях Афону. Це засвідчує опис
(1143) його найстаршої руської обителі Успіння Богородиці Ксилургу (нині –
скит, що належить руському Пантелеймоновому монастирю), у якому серед
інших монастирських книг зазначено твори Єфрема Сирина59. За княжої
доби існували тісні зв’язки монастирів Київської Русі з Афоном, які, хоч і
менш інтенсивно, продовжувались і після татарської навали. А Студитського
уставу руські монастирі дотримувалися і після введення Єрусалимського60.
На думку О. Жолобова, який тривалий час досліджує граматичні,
стилістичні, фонетичні, діалектичні особливості давньоруського “Парене-
сису”, галицько-волинський список – безцінне джерело історично-лінгвіс-
тичної інформації61. Однак не менш цікавий він і для дослідників книги,
істориків Церкви і духовної культури.
Безумовну історично-культурну цінність має, зокрема, запис писаря
Ієва. Він переконує, що замовником книги була світська особа – тивун Петро,
вірогідно, управитель волинського князя Володимира Васильковича. Замов-
ник поважний: за вбивство княжого тивуна у “Руській Правді” встановлено
57 Упродовж седмиць Чотиридесятниці
“чьтеться святый Ефрем до въторника
цветьнаго”. Див.: Виноградов В. П. Устав-
ные чтения (проповедь книги): Историко-
гомилетическое исследование. – Сергиев
Посад, 1914. – Вып. 1. – С. 44. Вказівки на
читання з Єфрема у Студитсько-Алексіїв-
ському уставі за давньоруським списком
XII ст. див.: Лисицын М. Первоначальный
славяно-русский типикон. Историко-ар-
хеологическое исследование. – Санкт-
Петербург, 1911. – С. 204, 214, 244, 283,
326; Пентковский А. М. Типикон патри-
арха Алексия Студита в Византии и на
Руси. – Москва, 2001. – С. 238.
58 Киево-Печерский патерик // Библио-
тека литературы Древней Руси (далі –
БЛДР). – Санкт-Петербург, 1997. – Т. 4. –
С. 742.
59 Краткая историческая записка о
монастыре русском св. великомуче-
ника Пантелеймона, находящемся на
св. Афонской горе // Чтения в Импера-
торском Обществе истории и древностей
российских. – Москва, 1846. – Кн. 4. –
С. 12; Мошин В. А. Русские на Афоне
и русско-византийские отношения в
XI–XII вв. // Из истории русской культу-
ры. – Москва, 2002. – Т. 2, кн. 1: Киевская
и Московская Русь. – С. 337. За церков-
ним переданням, у цьому монастирі
прийняв постриг русин Антипа з Любе-
ча – майбутній засновник Києво-Печер-
ського монастиря Антоній. Див.: Киево-
Печерский патерик (слово 7)... – С. 637;
Маевский В. А. Афон и его судьба. – Мо-
сква, 2009 (http://www.russian-inok.org/
books/maevskiy.html).
60 Як довів А. Турилов, у східних
слов’ян історична зміна уставів (від Кон-
стантинопольського до Студитського та
Єрусалимського) не призвела до витіс-
нення попередніх богослужбових тек-
стів – вони залишались актуальними:
Турилов А. А. Slavia Cyrillomethodiana:
Источниковедение истории и культуры
южных славян и Древней Руси. Межсла-
вянские культурные связи эпохи средне-
вековья. – Москва, 2010. – С. 31–33.
61 Жолобов О. Ф. Поучения... – С. 7. За
твердженням автора, звернення до ру-
кописних збірників “Паренесису” дало
змогу виявити десятки лексем, яких не
зафіксували академічні словники давньо-
руської мови XI–XIV ст., нові дані з історії
орфографії, фонетики, граматики, сло-
восполучення і давньоруських діалектів.
Аналіз історичної динаміки діалектних
форм на прикладі “Паренесису” див.: Его
же. Древнерусский имперфект в корпусе
учительных сборников // ДР. – 2010. –
№ 4(42). – С. 5–11.
205“ПАРЕНЕСИС” СВЯТОГО ЄФРЕМА СИРИНА…
найвищий грошовий штраф – виру – у 80 гривень62. Петро замовив книгу
синові для його навчання і християнського виховання. Тому переписувач
вмістив до рукопису лист-повчання зарубського ченця Георгія, що увій-
шов до більшості волинських списків “Паренесису”. Автор переконує “ду-
ховное чадо” у важливості наслідування християнських заповідей, вищих
за мирські веселощі та честолюбство, шукання божественної мудрості, яка
не у земній філософії, а в животворних книгах, що оповідають про святих
мужів, їхні учення, діла і подвиги63. Пісням скоморохів Георгій протистав-
ляє “Псалтир” – “крестьянъскы гусли”, а навчання порівнює з бджолою, яка
приносить до вулика розумне слово. Отже, чорноризець звернувся до по-
пулярного в середньовічній літературі образу, запозиченого у “Пчолі” – дав-
ньоруському перекладному збірнику повчальних висловів із Святого Пись-
ма і творів Отців Церкви, який у ХIII ст. був уже відомий на Русі.
Схожі мотиви звучать у записі Ієва. Писар називає тивуна Петра бо-
голюбивим “будівничим книги”, порівнюючи його з апостолом Петром,
пророками Мойсеєм і Давидом, що заклали духовні підвалини віри. Тобто,
княжий управитель мав пошану до християнського слова та Божих запові-
дей і хотів передати її дітям. У записі сказано, що Петро віддав сина навча-
тися святим книгам і сам допомагав у створенні рукопису многогрішному
“худолу”64 Ієву: “на всӕ часы самъ же сы(и) строӕшеть сиӕ книгы с(ъ) мно-
гомь тщаньѥм на всѧ дни милуӕ мастера”65. Відтак, просвітницька мета Пе-
трового замовлення очевидна. Не випадково Михайло Грушевський назвав
запис Ієва культурним документом66. А з огляду на цікаві повідомлення,
він також є важливим історичним джерелом. Адже, наприклад, це єди-
не свідчення про княжого тивуна Петра та ще один можливий доказ існу-
вання школи у давньому Володимирі67 (вона могла діяти і при резиденції
62 Русская Правда. Тексты / Под ред.
Б. Д. Грекова. – Москва, 1940. – Т. 1. –
С. 71; Русская Правда // БЛДР. – С. 1025
(Краткая редакция), 1044 (Пространная
редакция).
63 Текст пам’ятки див.: Срезневский И. И.
Сведения... – С. 54–57. Владимиров П. В.
Обзор... – С. 140–142; Бычков И. Новый
список поучения Зарубского чернориз-
ца Георгия // Библиографическая лето-
пись. – Петроград, 1917. – Т. 3. – С. 101–
105. Текст у давньоруській редакції та
сучасному перекладі, а також коментарі
до нього: Понырко Н. В. Эпистолярное
наследие... – С. 152–154.
64 На думку історика, тут мало би
бути слово “худог”, що означає митець:
Грушевський М. Історія української літе-
ратури. – Київ, 1993. – Т. 3. – С. 106. У
слов’яно-руській мові слово “худогъ”
означало також того, хто знає, відає.
Див.: Фасмер М. Этимологический сло-
варь русского языка. – Москва, 1987. –
Т. 4. – С. 282.
65 Цит. за: Срезневський И. И. Сведе-
ния... – С. 38.
66 Грушевський М. Історія... – С. 106.
67 Її існування припускають, напри-
клад: Кралюк П. М. Володимир Василь-
кович: модель князя-філософа // http://
anvsu.org.ua/index.files/Articles/Kraluk02.
htm; Боянівська М. Б. Освіта, книгопи-
сання, книгозбірні // Історія української
культури. – Київ, 2001. – Т. 2: XIII – пер-
ша половина XVII ст. – С. 242. На думку
Петра Кралюка, ця школа “готувала ква-
ліфікованих книжників. Її навіть можна
вважати школою вищого типу. Адже з
її стін виходили люди, що добре знали
християнську доктрину, порядок право-
славного богослужіння, вміли працюва-
ти з церковними книгами, переписувати
їх і здатні були створювати оригінальні
тексти”. Свій висновок автор ґрунтує
206 ЛЮБАЩЕНКО Вікторія
місцевого владики) та залучення до домашнього читання або ж і навчання
не лише юнаків, а й дівчат з боярських родин; мабуть, не випадковою є
згадка про Петрову доньку Варвару.
Зрештою, попри постійні звернення Єфрема Сирина до чернечої братії
і тлумачення важливих для аскетичного життя понять і правил, книга, без-
сумнівно, призначена для ширшої аудиторії. Вона далека від теоретичного
богословствування й водночас розкриває елементи християнського вчення
й біблійні сюжети, утверджує принципи благочестя, служіння ближньо-
му, відповідності християнському етичному ідеалу. У багатьох сентенціях
святий Єфрем звертається до тих, хто прагне пізнати Христа і втілювати
Його заповіді “в миру”. Настанови стосуються різних аспектів буденного
життя, духовно-етичного виховання (доброчесності та милості до нужден-
них, терпеливості й незлобивості, любові і фізичної чистоти, спротиву спо-
кусі лінивством і гріхом язичництва). Сирійський письменник часто прово-
дить паралелі між чернечим і мирським життям, насамперед у зверненні
до читачів, які прагнуть опанувати книжну мудрість68. Морально-дидак-
тичне спрямування “Паренесису”, написаного, до того ж, простою, худож-
ньо-образною мовою, що, власне, і зробило його таким привабливим для
мирян69, зумовило використання пам’ятки при укладанні давньоруського
саме на прикладі “Паренесису” і запису
Ієва, які, щоправда, навряд чи є достат-
нім аргументом на користь “школи ви-
щого типу”. Чимало освічених людей у
Волинській землі – не лише з церков-
ного, а й світського середовища – факт
очевидний. Його доводять віднайдені
тут археологічні артефакти княжої доби:
епіграфічні пам’ятки на храмових еле-
ментах, кириличні написи на іконках,
княжих і боярських печатях, печатях-
перснях, гривнях, предметах побутового
вжитку, а також стилоси-писала. Див.:
Терський С. Про писемність в містах За-
хідної Волині X–XIV ст. // Львівський
історичний музей. Наукові записки. –
Львів, 1996. – Вип. 5. – С. 74–95; Кучин-
ко М. Пам’ятки писемності середньовіч-
ної Волині // Кучинко М., Охріменко Г.,
Савицький В. Культура Волині та Волин-
ського Полісся княжої доби. – Луцьк,
2008. – С. 159–198; Петегирич В. Писемна
культура еліти та “мовчазної більшості”
у містах Надбужанщини княжої доби //
Матеріали і дослідження з археології
Прикарпаття і Волині. – Львів, 2010. –
Вип. 14. – С. 135–150.
68 Наприклад, Єфрем Сирин наставляє
у правилах розумного читання: важливо
оволодівати змістом книги послідовно,
аби цей процес був подібний до в’язі, зі-
тканої із золота (слово 34). Належалося
піклуватися про те, щоб читанням при-
нести користь собі і слухачам. Придбав-
ши книгу, треба її берегти, а в читанні
бути наполегливим: “прилѣжно требу-
ють чтьньѧ соущаӕ мудрости. то коль-
ма паче подобаѥть учитисѧ и увѣдѣти
словеса на сп҃сньѥ дш҃ь нашихъ” (сло-
во 14). Цит. за: Архангельский А. С. Тво-
рения... – С. 40–43. У багатьох частинах
йдеться “о ползах книжных”: “Не дай
душі померти, але напучувай її... читан-
ням божественних Писань”, які є “їжа і
життя для душі” (слово 95), “Якщо хтось
не працелюбний у набутті користі з чи-
тання Писань і не читає їх з любов’ю, то
він – безплідне дерево” (слово 83) та ін.
Цит. за: Творения преподобного Ефре-
ма... – С. 174, 143.
69 В історіографії виразно підкресле-
но: “Зміст збірника... призначався... і для
світських читачів; не слід забувати, що у
весь період Давньої Русі ідеали мирянина
майже повністю співпадали з ідеалами
інока”: Архангельский А. С. Творения... –
С. 38. Порівн.: “У культурі, з якою було
пов’язане дане джерело, не було різниці
між духовним наставництвом чернецтва і
релігійним вихованням пастви, яка живе
207“ПАРЕНЕСИС” СВЯТОГО ЄФРЕМА СИРИНА…
повчального збірника “Ізмарагд” (найдавніший відомий список другої по-
ловини XIV ст.). Останній, сповнений етичної проблематики, також при-
значався як для келійного, так і домашнього читання. Отже, популярність
“Паренесису”, застосування у богослужбовій і просвітницькій практиці,
вплив на інші літературні твори засвідчують неабияке його значення для
розвитку не лише церковної книжності, а й духовної культури.
Цікаву інформацію про пам’ятку можуть надати також особи перепи-
сувачів. Ієв не згадує про свій зв’язок з якимось монастирем чи церквою,
тому, найімовірніше, він був писарем скрипторію князя Володимира Ва-
сильковича. І. Срезневський, дослідивши графічні особливості рукопису,
численні помилки у тексті (часті перекручування слів, пропущення букв
і словосполучень, заміна їх крапками, – мабуть, для наступного уточнення
і вписування слів)70, припустив участь кількох переписувачів і їхню недо-
свідченість. “Можливо, вся ця книга є творінням учнів Ієва”71. Недостатню
обізнаність переписувачів з релігійним текстом опосередковано підтвер-
дила Марта Боянівська: “Серед копіїстів відомі й світські особи переважно
з князівського оточення. Очевидно, деяких з них можна вважати профе-
сіоналами, які заробляли на прожиток переписуванням і яких називали
“майстрами”. Одним з них міг бути “майстер”, “худол” Ієв...”72. Л. Москальо-
ва, проаналізувавши графіко-орфографічну систему рукопису, дійшла ви-
сновку про роботу над найстаршим галицько-волинським списком групи
переписувачів (учителя з учнями, причому, як мінімум чотирьох осіб)73.
Зазначений факт – ще одне підтвердження того, що скрипторій волинсько-
го князя був неабиякою, як на той час, майстернею. На продовження ду-
ховної традиції Київської Русі він перебрав естафету писемності у період,
коли культурно-освітня діяльність Києва вже була обмежена.
Володимирський скрипторій звичайно пов’язують із постаттю само-
го князя Володимира: його освіченістю (літопис оповідає про замовлення
богослужбових книг і, можливо, безпосередню участь князя у перепису-
ванні деяких із них), любов’ю до божественної мудрості, шануванням наук
(“Володимѣръ же бѣ разоумѣӕ приӕтъчѣ и темно слово и повѣстивъ со
епс ̑пмъ много ѿ книгъ. зане быс ̑ книжникъ великъ и филофъ... со епс ̑пы
и игоумены снимаасѧ часто со многимъ смирениемь много бѣсѣдоваше
у миру”: Жолобов О. Ф. Поучение Ефре-
ма Сирина в итертекстуальных и ком-
позиционных отзвуках оригинальной
древнерусской письменности // Вест-
ник Православного Свято-Тихоновского
гуманитарного университета. Филоло-
гия. – Москва, 2007. – Вып. 3(9). – С. 12.
70 Перелік помилок доповнив О. Жо-
лобов, зробивши висновок, що пере-
писувачі недостатньо володіли профе-
сійними навик письма. Але цей недолік
виявляється надзвичайно цінним мате-
ріалом для історичної лінгвістики: саме
він чи не найбільше відображає місцеві
діалектизми. Див.: Жолобов О. Галицко-
волынские и псковско-новгородские
диалектизмы... – С. 35–36.
71 Срезневский И. И. Сведения... – С. 47,
80. Я. Запаско, підтримуючи версію про
виконання списку 1492 р., висловив дум-
ку, що саме копіїст виконав роботу не
досить майстерно: Запаско Я. П. Скрип-
торій... – С. 189, 190).
72 Боянівська М. Б. Освіта... – С. 250.
73 Найочевидніше, що запис і початок
рукопису належать саме Ієву. Див.: Мос-
калева Л. А. Графико-орфографические и
фонетические особенности... – С. 19–21;
208 ЛЮБАЩЕНКО Вікторія
ѿ книгъ. ѡ житьи свѣта сего тлѣньнаго”74), ініціативами у будівництві цер-
ков, їх мистецькому оздобленні і забезпеченні богослужбовими книгами75.
Духов но-просвітницька діяльність князя також дає уявлення про княжий
скрипторій: у ньому працювали писарі, малярі, знавці мов, палітурники76,
особи, які вели дипломатичне листування, готуючи грамоти, листи, актові
документи77. У другій половині XIII ст. у Володимирі працювали над літопи-
сом. Вважається, що роботу літописців Василька Романовича (у 1231–1269 рр.
волинський князь) і Шварна Даниловича (з 1264 р. князь холмський, у 1267–
1269 рр. великий князь литовський) продовжив володимирський єпископ
Євстигній (Євьсѣгнѣи), якому належить укладання Галицько-Волинського
літопису за 1272–1289 рр.78 За іншими версіями, автором Володимирського
зведення міг бути туровський владика Марко79 або писар князя Володими-
ра Васильковича Федорець (редактор зведення 1289 р.)80. Дослідники особ-
ливо підкреслюють звернення укладачів Галицько-Волинського літопису
до багатьох книжних джерел81, значну кількість перерахованих у літописі
церковних, світських і змішаного характеру пам’яток. Мабуть, Володимир
Василькович мав бібліотеку82, з якої також брали книги для переписувачів.
Доданий до волинських списків “Паренесису” лист Георгія-чорнориз-
ця підштовхнув Герхарда Подскальського до думки: “...можливо, Георгій
також був переписувачем Єфрема, працюючи при князі Володимирі Ва-
сильковичі Волинському”83. Дослідник не аргументував свою гіпотезу. Тому
припускаємо, що її спричинила тематична подібність “Паренесису” і Ге-
оргієвого листа: заклики до навчання Христовій мудрості, відвернення від
земних спокус, нагадування про Страшний суд. Однак участь зарубського
Ее же. Древнерусские синтаксические
инновации: генитив vs. датив // ДР. –
2010. – № 4(42). – С. 12–19.
74 Ипатьевская летопись. – Стб. 925,
914, 916.
75 Там же. – Стб. 922–923, 925.
76 Запаско Я. П. Скрипторій... – С. 186–
187.
77 Наприклад, у літописі під 1287 р.
згадується писар Федорець, якому князь
Володимир Василькович наказав спи-
сати грамоту для своєї дружини Ольги:
“Володимеръ же повелѣ писцю своемоу
Федорцю писать грамоты...”: Ипатьев-
ская летопись. – Стб. 903.
78 Пашуто В. Т. Очерки по истории Га-
лицко-Волынской Руси. – Москва, 1950. –
С. 109–130.
79 Еремин И. П. Волынская летопись
1289–1290 г. как памятник литературы
Древней Руси // ТОДРЛ. – Москва; Ле-
нинград, 1957. – Т. 13. – С. 164–184; Его
же. Литература Древней Руси. Этюды и
характеристики. – Москва; Ленинград,
1966. – С. 98–131.
80 Генсьорський А. І. Галицько-Волин-
ський літопис (процес складання, редак-
ції і редактори). – Київ, 1958. – С. 153–154;
Його ж. З коментарів до Галицько-Волин-
ського літопису (Волинські і галицькі
грамоти XIII ст.) // Історичні джерела та
їх використання. – Київ, 1969. – Вип. 4. –
С. 171–184.
81 Лихачева О. П. Летопись Ипатьев-
ская // Словарь... – С. 239.
82 Спробу відтворення її книжкового
фонду див.: Синюк С. Бібліотека волин-
ського князя Володимира Василькови-
ча // Вісник Книжкової палати. – Київ,
2009. – № 1. – С. 35–37; Його ж. Літо-
писний список книг князя Володимира
Васильковича як один з перших в Укра-
їні бібліографічних документів // Там
само. – 2010. – № 1. – С. 36–38.
83 Подскальски Г. Христианство и бо-
гословская литература в Древней Руси
(988–1237 гг.). – Санкт-Петербург, 1996. –
С. 178.
209“ПАРЕНЕСИС” СВЯТОГО ЄФРЕМА СИРИНА…
ченця в діяльності княжого скрипторію сумнівна: Георгій міг переїхати на
Волинь після захоплення Київської землі татарами, та навряд чи дожив до
зрілих літ Володимира Васильковича. А ось – з огляду на можливі шляхи
поширення “Паренесису” – обізнаність чорноризця з ним цілком імовірна.
Очевидно, знайомство з “Паренесисом” у Галицько-Волинській землі від-
булося раніше, ще перед другою половиною XIII ст. Найвірогідніше, книгу
привезли з київських монастирів, насамперед Печерського, і, мабуть, ще на-
прикінці XI ст., імовірно між 1086 і 1094 рр.84 Володимирську єпархію очолю-
вав тоді преподобний Стефан – доместик, згодом ігумен Києво-Печерського
монастиря (прийняв у ченці, потім висвятив на диякона літописця Нестора85).
Церковне передання вважає Стефана засновником єпархіальної школи при
заміській резиденції володимирських владик – Зимненському Успенському
монастирі. На думку Олексія Пентковського, саме за безпосередньої участі
ігумена Стефана у Києво-Печерському монастирі впроваджено Студитський
устав86, що його в кінці XI ст. прийняли також на Волині. А може її знайом-
ство з “Паренесисом” відбулось ще раніше? Адже й перед серединою XIII ст.
руські монахи відвідували Афон і християнський Схід, звідки могли привози-
ти книги. Маємо свідчення 1060 р. про паломництво до Єрусалима і Констан-
тинополя ігумена Києво-Печерського монастиря Варлаама, який привіз із по-
дорожі чимало “корисного для ченців”. Повертаючись, він впав у “недуг лют”
і помер у Зимненському монастирі (“в монастире, нарицаемом Святая гора,
сущи близ града Володимира”)87. На початку XIII ст. ігумен Києво-Печерсько-
го монастиря Досифей приніс з Афону на Русь чин співу Псалмів на монас-
тирському богослужінні та Ісусову молитву88, що засвідчує ранню обізнаність
84 Роки єпископства Стефана диску-
туються. Про це див.: Андрияшев А. М.
Очерк истории Волынской земли до
конца XIV ст. – Киев, 1887. – С. 64–65;
Poppe A. Państwo i kościół na Rusi w XI
wieku. – Warszawa, 1968. – S. 175–179;
Артамонов Ю. А. Житие Феодосия Пе-
черского: Проблемы источниковеде-
ния // Древнейшие государства Восточ-
ной Европы. Материалы и исследования
(далі – ДГВЕ). 2001 год. – Москва, 2003. –
С. 173–277; Назаренко А. В. Владимиро-
Волынская епархия // ПЭ. – 2004. –
Т. 8. – С. 726–728.
85 Абрамович Д. И. Исследование о Ки-
ево-Печерском Патерике, как историко-
литературном памятнике // ИОРЯС. –
1901. – Т. 7, кн. 3. – С. 208, 224–225.
86 Пентковский А. М. Типикон... –
С. 203. Щоправда у “Житії” Феодосія
Печерського за Успенським збірником
XII ст. (в якому збережено найдавніший
список) вказано, що саме Феодосій нака-
зав ченцю Печерського монастиря Єфре-
мові Скопцю списати у Константинополі
Студитський устав. А в “Києво-Печер-
ському патерику” записано про зна-
йомство Феодосія зі списком “Уставу”,
який привіз зі Студитського монастиря
чернець Михаїл, прибувши з київським
митрополитом Георгієм (Слово 7). Узго-
дження різних списків “Житія” і “Пате-
рика” висунуло в історіографії версію, ні-
бито Михаїл привіз лише частину тексту,
що спонукало Феодосія вислати Єфрема
за повним списком. Див.: Киево-Печер-
ский патерик... – С. 894–897; Щапов Я. Н.
Монашество на Руси в XI–XIII веках //
Монашество и монастыри в России XI–
XX века. Исторические очерки. – Мо-
сква, 2002. – С. 15–16.
87 Житие Феодосия Печерского // Па-
мятники литературы Древней Руси. XI–
XII вв. – Москва, 1978. – С. 310, 340; Кие-
во-Печерский патерик... – С. 895.
88 Казанский П. История православно-
го русского монашества от основания
Печерской обители преп. Антонием до
210 ЛЮБАЩЕНКО Вікторія
руських ченців з ісихастською практикою89. Досифей залишив опис чернечо-
го життя на Афоні, з якого зберігся невеликий уривок90.
Використання на Волині Студитського уставу з читанням “Паренесису”
зумовило появу місцевих списків. За княжої доби у Володимирі та його око-
лицях уже були Зимненський Успенський монастир і кілька храмів – Успен-
ня91 Богородиці (кафедральний), Михайлівський та великомученика Дмитрія,
розписаний повелінням Володимира Васильковича92. Ймовірно, князь засну-
вав ктиторський монастир (перша згадка в літописі за 1287 р.) святих Апос-
толів у Володимирі, заповівши його дружині Олені, а може й інші обителі –
“манастырѧ многи созда”. Не випадково він знаний з опіки над чернецтвом та
монастирями: “...манастырѧ набдѧ черньцѣ оутѣшаа и вси игоуменѣ любью
приимаӕ... на всь црк ҃вныи чинъ. и на церьковникы ѿверзлъ емоу бѧшеть Бъ҃
срд ̑це и ѡчи. иже не помрачи своего оума пьӕньствомъ. кормитель бо бѧшеть
черньцемь”93. Можна здогадуватись, що “Паренесис” переписано насамперед
для монастирів. А список Ієва та його учнів для світської особи був лише од-
ним з них, позначеним спеціальним записом на прохання замовника.
Деякі автори, з огляду на присутність у записі імені князя Володимира
Васильковича, пов’язують вибір тивуна Петра з церковно-книжними упо-
добаннями самого князя. Такий погляд підважує літописний образ філо-
софа, книжника, знавця Святого Письма. Історики доповнюють портрет
міркуваннями про не вельми виразну участь князя у державних справах94.
основания лавры Св. Троицы преп. Сер-
гием. – Москва, 1855. – С. 122; Макарий
(Булгаков). История Русской Церкви. –
Москва, 1994. – Кн. 2, т. 3. – С. 16.
89 У цьому переконані: Лепахин В. В.
Умное делание: (о содержании и гра-
ницах понятия “исихазм”) // ВРХД. –
1992. – № 164. – С. 25; Концевич И. М.
Стяжание Духа Святаго в путях Древней
Руси. – Париж, 1953 (репринт: Москва,
1993). – С. 109–125; Видмарович Н. Свя-
щеннобезмолвие в древнерусской лите-
ратуре. – Zagreb, 2003. – С. 41–51.
90 Казанский П. История... – С. 122; Ма-
карий (Булгаков). История... – С. 16. Зміст
уривка: Казанский П. История... – С. 122;
Горский А. В. О сношениях Русской Церк-
ви со святогорскими обителями до XVIII
столетия // Прибавления... – Москва,
1848. – Ч. 6, кн. 1. – С. 134–135; Конце-
вич И. М. Стяжание... – С. 44.
91 За великого київського князя Мсти-
слава Ізяславовича завершено його бу-
дову, що підтверджує запис за 1160 р. у
компілятивному (від XVI ст.) літописі.
Див.: Летописный сборник, именуемый
Патриаршею или Никоновскою лето-
писью // ПСРЛ. – Санкт-Петербург,
1862. – Т. 9. – С. 229. Як показано остан-
нім часом, ця інформація збереглася і в
раніших московських літописних зведен-
нях – починаючи від другої половини
XV ст.: Мельник В. Писемні джерела до
історії монументального малярства Га-
лицько-Волинського князівства // Княжа
доба: історія і культура. – Львів, 2011. –
Вип. 4. – С. 141–143.
92 Казанский П. История... – С. 138; Ма-
карий (Булгаков). История.... – С. 30–32;
Андрияшев А. М. Очерк... – С. 64–65; Ива-
нов П. А. Исторические судьбы Волынской
земли с древнейших времен до кон-
ца XIV века. – Одесса, 1895. – С. 4–11;
Присёлков М. Д. Очерки по церковно-по-
литической истории Киевской Руси XI–
XII вв. – Санкт-Петербург, 1913 (репринт:
2003). – С. 90–92; Poppe A. Państwo... –
S. 175–179; Щапов Я. Н. Государство и цер-
ковь Древней Руси X–XIII вв. – Москва,
1989. – С. 39–42, 52–54, 127, 211.
93 Итапьевская летопись. – Стб. 921.
94 “...Володимир Василькович військо-
вими доблестями не вирізнявся” (Пашу-
то В. Очерки... – С. 112), “був більш спо-
211“ПАРЕНЕСИС” СВЯТОГО ЄФРЕМА СИРИНА…
П. Кралюк, відкликаючись до літописних записів про увірування князя в
пророцтво перед закладанням Каменця, богословську дискусію з пере-
мишльським єпископом Мемноном і зміст княжої передсмертної молит-
ви, ствердив, що “філософські погляди Володимира Васильковича... знахо-
дилися в руслі християнського неоплатонізму”95. За Іваном Паславським,
Володимир Василькович намагався дотримуватися ідейних засад філософії
Єфрема Сирина96, сповідував християнські етичні принципи, про що свід-
чить відмова наприкінці життя від багатства97.
Олександр Майоров звернув увагу на інше місце літопису – згадку в описі
смерті князя Володимира про святого Даниїла Стовпника98. Пов’язавши цей
запис з іншими фактами, зокрема спорудженням за наказом князя кам’яних
веж у Каменці99 і Бересті, історик запропонував версію про його особливе
пошанування сирійського святого і навіть самого стовпництва100. Можливе
сакральне значення волинських веж, звісно, потребує дальшого вивчення.
Важко поки сказати також, чи поширився у Галицько-Волинській Русі культ
стовпників. Водночас, увага до цього вияву християнської аскези деяких
представників роду Романовичів, яка, на думку О. Майорова, виводиться від
відповідного аспекту традиції двору візантійського імператора Іса ака II Ан-
гела101, цілком укладається до старокиївського духовного контексту.
кійний і зрівноважений”, контрастуючи
з войовничим типом середньовічного
князя (Крип’якевич І. Галицько-Волинське
князівство. – Львів, 1999. – С. 107; Його ж.
Історія України. – Львів, 1990. – С. 82).
Князь “займав у політиці переважно
пасивну ролю”, натомість із “замилуван-
ням віддавав свій вільний час копіюван-
ню богослужбових книг, так і двір його,
очевидно, був повний таких “філософів”
і любителів книжного списання” (Гру-
шевський М. Історія... – С. 104, 183).
95 Кралюк П. М. Володимир Василь-
кович...: http://anvsu.org.ua/index.files/
Articles /Kraluk02.htm.
96 Паславський І. В. Наукові знання
та філософські уявлення // Історія... –
С. 344.
97 Справді, перед смертю князь “розда
оубогым̑ имѣние свое все золото и сере-
бро и камение дорогое и поӕсы золотыи
ѡц҃а своег̑ и серебрѧнье. и свое иже бѧше
по ѡц҃и своемь стѧжалъ. все розда”: Ита-
пьевская летопись. – Стб. 914. Літопи-
сець дуже ретельно перерахував усе кня-
зеве майно, прикраси батька, матері й
бабусі, віддані бідним, сиротам, хворим,
удовам задля вимолення прощення у
Бога й особливої милості. У православ’ї
безкорисливість, безсрібність вважа-
ється духовним подвигом. Безсрібники
відмовлялися від багатства заради віри
і служінню Церкві: Живов В. Святость:
краткий словарь агиографических тер-
минов. – Москва, 1994. – С. 19.
98 “...тѣло его вложиша и во гробъ мс̑ца
декѧбрѧ. во аı҃ дн҃ь на памѧт̑ ст҃го Данила
Ст҃олпъника”: Ипатьевская летопись. –
Стб. 919.
99 “...стол̑пъ каменъ высотою зı҃ сажнеи
пѡдобенъ оудивленїю всѣ”: Ипатьевская
летопись. – Стб. 925.
100 Майоров А. В. Даниил Галицкий и
начало формирования культа св. Дани-
ила Столпника у Рюриковичей // ДР. –
2011. – № 4(46). – С. 32–51; Его же. О про-
исхождении имени и уточнении даты
рождения Даниила Галицкого // Укра-
їна: культурна спадщина, національна
свідомість, державність. – Львів, 2011. –
Вип. 20: Actes testantibus. Ювілейний
збірник на пошану Леонтія Войтовича. –
С. 453–478.
101 Його старша донька Анна (у хре-
щенні Єфросинія), вихована в атмосфері
особливої пошани до чернецтва, була
матір’ю галицько-волинського князя Да-
нила Романовича. Автор також вважає,
що Данило першим серед Рюрикови-
чів отримав ім’я саме на честь Даниїла
212 ЛЮБАЩЕНКО Вікторія
Стовпництво (грец. στυλίτης – стилітизм) як одна із форм релігійного
аскетизму виникло у V ст., можливо й раніше, саме в Сирії102, де чернече
життя тяжіло до усамітнення з поєднанням різних практик умертвлення
плоті103. Церковні історики вважають, що принаймні до середини V ст. у
цьому регіоні не було великих кіновійних монастирів, натомість він про-
славився багатьма пустельниками. З “Житія” святий Єфрем також по-
стає палким прихильником усамітнення. “У безмовності працюючи для
Стовпника. Майоров А. В. Даниил Галиц-
кий... – С. 44–45.
102 Аскети спершу обирали місцем сто-
яння пагорби чи каміння, пізніше самі
(або з учнями) мурували стовпи-колони,
іноді з просторою платформою зверху.
Про типи і розміри колон див.: Грисюк А.
Исторический очерк сирийского мона-
шества до половины VI века // Андреев-
ский вестник. – Одесса, 2002. – № 1(5) //
http://krotov.info/history/06/2/anat_mon.
html. Їх споруджували в пустелях (Даниїл
Стовпник у Фракійській пустелі), на ске-
лях (Симеон Стовпник, Симеон Молод-
ший на Дивній горі, Лука Новий Стовп-
ник на Олімпі), закинутих кладовищах чи
язичницьких капищах (Аліпій Стовпник
неподалік Адріянополя), біля монастирів
(Антоній Марткопський). Подвиг стовп-
ництва передбачав, насамперед, духовне
усамітнення, безмовність, за яких осягало-
ся “удостоєння споглядання Господа у ся-
янні божественного світла” та “сходження
на висоту самовдосконалення”. Церковне
передання називає Симеона Стовпни-
ка ангелом на землі, “у плоті мешканця
Виш нього Єрусалиму”, який, “перебува-
ючи посередині неба і землі, розмовляв
із Богом”: Евагрий Схоластик. Церковная
история. – Москва, 1997. – С. 12. З ча-
сом біля або навколо стовпів будували
монастирі, місця подвижництва ставали
об’єктами паломництва. Стовпники мали
неабиякий авторитет і вплив не лише на
церковну, а й світську владу, яка шукала
у них духовного зцілення і пророчих на-
станов. Від Х ст. цей тип аскетизму майже
повністю перейшов до Візантії, де збері-
гався ще в XVI ст. Див.: Успенский Ф. И.
Археологические памятники Сирии //
Известия Русского археологического ин-
ститута в Константинополе. – София,
1902. – Т. 7, вып. 2–3. – С. 165–174; Алексий
(Кузнецов). Юродство и столпничество.
Религиозно-психологическое, моральное
и социальное исследование. – Санкт-
Петербург, 1913. – С. 265–390; Holl K. Der
Anteil der Styliten am Aufkommen der Bil-
derverehrung // Gesammelte Aufsätze zur
Kirchengeschichte. – Tübingen, 1928. – T. 2:
Der Osten. – S. 388–398; Miller D. The Em-
peror and the Stylite: a Note on the Imperial
Office // The Greek Orthodox Theological
Review. – Brookline, 1970. – Vol. 15. – P. 207–
212; Andresen C. Die Kirchen der alten Chris-
tenheit. – Stuttgart, 1971. – S. 430–433,
506–511; Brock S. Early Syriac Ascetiсism //
Numen. – Leiden, 1973. – Vol. 20. – S. 1–19;
Столпники и отшельники. – Рязань,
2009. – С. 3–40, 84–90.
103 Флоровский Г. В. Восточные отцы
V–VIII века (из чтений в Православном
Богословском институте в Париже). –
Париж, 1933 (репринт: Минск, 2006). –
С. 91. “Це індивідуальні аскети крайніх
форм, що вражали уяву народних ни-
зів. Вони носили залізні ланцюги, хар-
чувалися лише травами (їх називали –
такі, що пасуться), приковували себе
ланцюгами до скель... Ці сирські герої
самот ності... всі сили витрачали на мак-
симальні одноосібні здобутки. Звідси
їх надмірні крайнощі”: Карташев А. В.
Вселенские соборы. – Москва, 1994. –
С. 98. До ранньосирійської чернечої тра-
диції відносять також пустельництво,
затворництво, мовчальництво, пісни-
цтво, неспання, “блаженство від сліз”
тощо. Див.: Brock S. P. The Syriac Fathers
on Prayer and the Spiritual Life. – Kalama-
zoo (Mich.), 1987; Beggiani S. An Introduc-
tion to Eastern Christian Spirituality. The
Syriac tradition. – London; Toronto, 1991;
Segal J. B. Edessa: The Blessed City Piscata-
way. – New York, 2001; Иосиф (Павлин-
чук). Сирийское монашество... // www.
chersonese.org/pages/telecharger.php.
213“ПАРЕНЕСИС” СВЯТОГО ЄФРЕМА СИРИНА…
Господа”, сирійський чернець навіть відкинув пропозицію святого Василія
Великого про висвячення на священика. Цікаво, що у житійному образі
справді проглядаються риси, відтворені в літописному передсмертному
портреті князя Володимира Васильковича. “У молитві Святий перебував
невпинно... Володіючи даром розчулення.., плакав.., поминаючи день суду,
про який він багато писав і говорив. Він мало спав, мало їв.., був абсолют-
ним некористолюбцем.., сповнений глибокого смирення.., уникав земної
слави”104. Заховавшись від світу у гірській печері, Єфрем мріяв присвятити
життя книгам. Однак Господня воля змусила його відмовитися від анахо-
ретства і наставила на інший шлях. “Житіє” змальовує святого активним
проповідником, учителем, місіонером. У цьому Єфрем і волинський князь,
який розуміє християнський ідеал святості як служіння не лише Богові, а
й ближньому, також подібні105.
Популярність на Русі твору святого Єфрема мала, насамперед, глибоку
духовну основу: традиції старокиївського чернецтва, які заклали преподобні
Антоній і Феодосій, були особливо близькими східному подвижництву106. У
повчаннях до братії Феодосій відкликається до видатних засновників палес-
тинського чернецтва Антонія Великого, преподобного Євфимія Великого і
святого Сави Освяченого. Їх житія у викладі грецького агіографа Кирила
Скифопольського відомі у слов’янській редакції на Русі вже з XI ст., їх пе-
реписували і перекладали в Києво-Печерському монастирі. Найдавніший
список “Житія” святого Сави у давньоруській редакції був переписаний,
можливо, у Галицько-Волинській Русі107. У “Житії” преподобного Феодосія
поряд із Савою згадані також видатні східні містики Іоан Синайський (Лі-
ствичник) і Євагрій Понтійський108. У “Посланні до чорноризця Полікарпа”
104 Житие преподобного отца... –
С. 493–495.
105 А може “Житіє” Єфрема, вміщене
в “Паренесисі”, вплинуло на літописців
у їхньому змалюванні пошанованих на
Русі осіб? Адже цілком очевидними є
паралелі між “Житіями” Авраамія За-
творника з “Паренесису” та преподоб-
ного Авраамія Смоленського (написав
його учень Єфрем у XIII ст.). Текстуальна
подібність пам’яток відзначена у бага-
тьох наукових студіях: Федотов Г. Преп.
Авраамий Смоленский // Его же. Святые
Древней Руси. – Москва, 1991. – С. 81–90;
Топоров В. Н. Святость и святые в русской
духовной культуре. – Москва, 1995. –
Т. 2: Три века христианства на Руси (XII–
XIV вв.). – С. 73–76, 129, 125–126, 129–133;
Конявская Е. Л. К вопросу об особеннос-
тях “Жития Авраамия Смоленского” //
ДР. – 2001. – № 1(3). – С. 111–113 та ін.
106 Чернецтво Єгипту, Палестини і
Сирії стало “нашою школою спасіння,
тією гілкою східного чернечого древа,
з якого відокремилась руська галузка”:
Федотов Г. П. Святые Древней Руси //
Его же. Собрание сочинений: в 12 Т. –
Москва, 2000. – Т. 8. – С. 30. Див. також:
Смолич И. Русское монашество: 988–1917.
Приложение к “Истории Русской Церк-
ви”. Жизнь и учение старцев. – Москва,
1997. – С. 48–57.
107 Про це див.: Любащенко В. Церковні
рукописи... – Вип. 5. – С. 76–78.
108 Очевидним є вплив східної чернечої
літератури на Русі на прикладі “Азбуч-
но-Єрусалимського патерика” (стислі
оповідання про єгипетських анахоретів
та їхні вислови, подані в алфавітному
порядку), що його використав укладач
“Ізборника Святослава” 1073 р., “Синай-
ського патерика” (зберігся у давньорусь-
кій редакції XI–XII ст.) з розповідями про
подвижництво синайських і палестин-
ських ченців (укладений з “Лугу Духов-
ного” Іоана Мосха, уривки з “Лавсаїка”
214 ЛЮБАЩЕНКО Вікторія
владимиро-суздальського єпископа Симона – вихідця з Києво-Печерського
монастиря, який перед смертю прийняв у ньому схиму, очевидні сліди зна-
йомства з “Ліствицею”, “Синайським Патериком”, “Словами” Євагрія та –
найбільше – “Паренесисом”, цитованим подекуди майже дослівно.
Чимало оповідань “Києво-Печерського патерика” про духовні подвиги
ченців відтворюють різні практики східного аскетизму, зокрема, відлюд-
ництво (Антоній), мовчальництво (Марко Печерник), пісництво (Прохор
Лебедник, Пимен Пісник), юродство (Ісаакій), затворництво (Никита, Лав-
рентій). “Патерик” засвідчує й звернення ченців до Ісусової молитви: безпе-
рестанно промовляв її під час щоденної праці Микола Святоша, який носив
власяницю, що, за легендою, зцілила великого київського князя Ізяслава
Мстиславовича109. Такі оповіді про життя Києво-Печерської обителі вияв-
ляють її глибинний духовний зв’язок з палестинською та афонською черне-
чими традиціями. Використання вериг, власяниць, боротьбу з тілесними
(Феодосій, Іоан Многостраждальний, Пимен Многоболісний) і духовними
(вигнання бісів з Микити Затворника) спокусами – духовно очищувальні
подвиги, що засвідчують здатність протистояти демонам, – виявляють оче-
видний вплив сирійського аскетизму.
Східний аскетичний ідеал водночас – це показує уже життя святого
Єфрема – далекий від самоізоляції та суспільного відчуження. Монаше
життя Русі пов’язане також з постійним просуванням ченців на нові міс-
ця, їх місіонерською наснагою, а також служінням ближньому (громадська
діяльність, філантропія) та культурною місією (книголюбство, духовне
просвітництво). На думку Георгія Федотова, києво-руське чернецтво аку-
мулювало два духовні потоки: печерний, аскетично-героїчний та “назем-
ний”, соціально-харитативний, виявлені вже у ранньому житті Печерського
Палладія Еленопольського, “Історії єги-
петських монахів” та ін.), що став одним
із джерел давньоруського “Прологу”.
Мабуть, уже з XI–XII ст. на Русі відомі
“Єгипетський Патерик” (сказання про
єгипетських чорноризців) і “Скитський
Патерик” (оповіді про головні чернечі
доброчесності), збережені в слов’янській
редакції у пізніших списках. Див.: Казан-
ский П. С. История православного мона-
шества на Востоке. – Санкт-Петербург,
1854 (репринт: 2002). – Ч. 1. – С. 53–55;
Абрамович Д. И. Исследование... – 1902. –
Т. 7, кн. 2. – С. 223–231; Еремин И. П. К
истории древнерусской переводной по-
вести // ТОДРЛ. – 1936. – Т. 3. – С. 52–58;
Николаев Н. И. Патерик Азбучно-Иеруса-
лимский, Патерик Египетский, Патерик
Римский, Патерик Синайский, Патерик
Скитский // Словарь... – С. 299–308, 316–
325. Структурно-текстуальне порівняння
“Житія” преподобного Феодосія з ві-
зантійською агіографічною літературою
єгипетського, палестинського чи сирій-
ського походження, а також “Києво-Пе-
черського патерика” – з іншими схід-
ними Патериками виявляє їх очевидну
подібність. Див.: Абрамович Д. И. Иссле-
дование... – 1902. – Т. 7, кн. 3. – С. 34–76.
109 Толстой М. В. Книга глаголемая
описание о российских святых где и в ко-
тором граде или области или монастыре
и пустыни поживе и чюдеса сотвори,
всякаго чина святых. – Москва, 1887. –
С. 6–17; Киево-Печерский патерик. –
С. 607–1019; Жития и подвиги святых
Киево-Печерской лавры. – Минск,
2003; Водарский Я. Е., Истомина Э. Г.
Православные монастыри России и их
роль в развитии культуры (XI – начало
XX в.). – Москва, 2009; Русские святые
и подвижники Православия. Истори-
ческая энциклопедия / Сост. и отв. ред.
О. А. Платонов. – Москва, 2010.
215“ПАРЕНЕСИС” СВЯТОГО ЄФРЕМА СИРИНА…
монастиря та інших обителей старокиївської традиції. За цим постає мен-
тальне розмаїття грецького Сходу, в якому виразно виявилися палестино-
студійська та єгипетсько-сирійсько-афонська традиції. У чернечій менталь-
ності київської доби їх не завжди вдається розмежувати110.
Однак, попри зазначене, стовпництво в руських землях, як і інші фор-
ми крайньої фізичної аскези (наприклад, скопство), визнані у церковному
житті сумнівними і недоцільними111, не набули такого поширення, як на
християнському Сході. Джерела зберегли інформацію лише про кількох
руських стовпників: преподобного Антонія Римлянина (прийшов до Нов-
города із Заходу), що долучився до стояння на камені під час паломництва
в Єгипті чи Палестині; переяславського преподобного Микиту Стовпника,
який поєднував кілька аскетичних практик – тривале стояння, ношення
вериг, тримання на голові тяжкого каменя. Усамітнювався (“заховувався
у стовп”112), хоча й не надовго, Кирило Туровський, віддаючись у своєму
“затворі” письменству. Руським стовпникам113 не вдалося започаткувати
глибшу традицію. У Київській Церкві аскетичний ідеал у його фізичній
максимі вже за княжої доби замінили інші духовні форми, також пов’язані
зі східною чернечою культурою: блаженництво або юродство у Христі,
яке “під видимим безумством приховує духовну красу”, поневіряння або
“странництво” (і странноприймання – надавання притулку убогим і сиро-
там), феномен старців і “божих людей” – “духоносців і боговидців”, які під-
штовхнули богошукання у його різних виявах, зокрема й аскетичних. Це
багатолике середовище, в якому поширилося заперечення реального світу і
водночас “піднесений дух християнства”114 та поєдналось чернече подвиж-
ництво і народний релігійний ентузіазм, жваво всмоктувало етично-міс-
тичні настанови та пророчо-есхатологічні фантазії у дусі святого Єфрема.
Тому “Паренесис” ніколи не тратив привабливості й нині актуальний для
ченця, богослова і кожного віруючого.
110 Федотов Г. Святые... – С. 50–51.
111 Алексий (Кузнецов). Юродство... –
С. 272. Порівн.: “Найспірнішими рисами
сирійського християнства були крайно-
щі в аскетизмі...”; Мейендорф И. Един-
ство... – С. 172.
112 Це подвижництво у давньорусь-
ких легендах і церковному переданні не
обов’язково пов’язане з будівництвом
стовпів чи веж, а відзначене передусім
тривалим стоянням. Микита Стовпник,
наприклад, стояв у глибокому колодязі.
Див.: Русские святые... – С. 559–560.
113 Є ще кілька постатей, але пізнішого
часу. Сава Вишерський із Тверської землі
поблизу монастиря, який сам заснував,
поставив стовп і сходив з нього лише на
суботні та недільні богослужіння. Свя-
тий Серафим Саровський з Курська, як
твердять церковні оповідання, вдався до
духовного подвигу мовчальництва, а ще
три роки простояв на колінах на каме-
ні. Див.: Левитский Н. Житие и подви-
ги преподобного Серафима. – Москва,
1905. – С. 34–36; Серафим (Чичагов). Жи-
тие преподобного Серафима, Саровско-
го чудотворца. – Дивеево, 1903. – С. 17–
18; Алмазов Б. Любимый народом: Житие
Преподобного Серафима Саровского,
чудотворца // Православные святые. –
Санкт-Петербург, 1996. – С. 347–360.
114 Ковалевский И. Христа ради юроди-
вые восточной и русской церкви. Исто-
рический очерк и жития сих подвижни-
ков благочестия. – Москва, 1902. – С. 23.
Див. також: Иванов С. А. Византийское
юродство. – Москва, 1994. – С. 137–156.
216 ЛЮБАЩЕНКО Вікторія
Не менш виразною, якщо не визначальною, містично-аскетичною
традицією руського чернечого життя вже від кінця XI ст.115 був ісихазм
(грец. ησυχία – спокій, безмовність). Зароджений на християнському
Сході у період розквіту чернецтва116, цей духовний досвід, насамперед
у його практично-молитовному аспекті, швидко опанував православні
Візантію і Балкани, посівши центральне місце в житті афонських мо-
настирів. На Русі рідко використовували термін “ісихазм” – у текстах
він трапляється тільки в поодиноких випадках117. Проте прийняття іси-
хастської практики, насамперед як безперервної Ісусової молитви, до-
сягнення стану безмовності (молитовного мовчання) та безпосереднього
богоспілкування, за якого людина здатна бачити божественне сяяння,
у монастирському житті очевидне118. Це засвідчують писемні пам’ятки.
Крім “Києво-Печерського патерика”, в якому присутні практики духов-
ної (“розумної”) молитви, сердечного покаяння, містичного досвіду в
115 “Якщо ісихазм – це практика без-
перестанної розумно-сердечної Ісусової
молитви, то, поза сумнівом, він прийшов
на Русь разом із християнством і черне-
цтвом, насамперед афонським...”. Див.:
Лепахин В. В. Умное делание: (о содержа-
нии и границах понятия “исихазм”) //
ВРХД. – 1992. – № 164. – С. 24. Ісусову
молитву промовляли не лише в черне-
чому середовищі.“Повчання” великого
київського князя Володимира Всеволо-
довича (Мономаха) вказує: “Аще и на
кони ѣздяче не будеть не с кым орудья,
аще инѣх молитвъ не умеете молвити,
а “Господи, помилуй!” зовѣте в тайне:
та бо ѣсть молитва всѣх лѣпши, неже-
ли мыслити безлѣпицю, ездя”. Цит.
за: Изборник. Сборник произведений
литературы Древней Руси. – Москва,
1969. – С. 152.
116 Текст Ісусової молитви існував у Па-
лестині принаймні в VI ст., а може ра-
ніше. Див.: Василий (Кривошеин), архиеп.
Дата традиционного текста Иисусовой
молитвы // Вестник Русского Западно-Ев-
ропейского Патриаршего Экзархата. –
Париж, 1951. – № 10. – С. 35–38. Прак-
тика Ісусової молитви, зокрема, як
визнаний духовний шлях сформувалась
на християнському Сході між V і VIII ст.
Див.: Kallistos (Ware). metr. The Power of
the Name: The Jesus Prayer in Orthodox
Spirituality // The Study of Spirituality. –
Cambridge, 1980. – P. 183.
117 Шумило С. М. Исихастское учение
в культуре Киевской Руси. Переводные
произведения Ефрема Сирина и осо-
бенности их восприятия // Вісник
Чернігівського державного педагогіч-
ного університету. Серія: Філософські
науки. – 2009. – Вип. 66. – С. 136–142; Ее
же. Произведения преподобного Ефрема
Сирина в Киевской Руси // Церковные
ведомости Русской Истинно-Право-
славной Церкви; http://catacomb.org.ua/
modules.php?name=Pages&go=page&p
id=1840; Ее же. К вопросу о русском во-
сприятии идей исихазма и их отражении
в древнерусских литературных памятни-
ках // ДР. – 2011. – № 3(45). – С. 139–140.
118 Сучасне історичне богослов’я роз-
глядає низку етапів у розвитку ісихазму.
Найдавніший – це, власне, чернече ана-
хоретство в різних формах, стан безмов-
ності та зосередженості на спілкуванні
з Богом. Наступний етап – конкретиза-
ція цього містичного досвіду у техніці
Ісусової молитви (“розумного ділан-
ня”) – виник у Палестині, а найбільшого
розквіту досягнув на Афоні в XII–XIV ст.
Концептуальне осмислення (третій етап)
здійснив святий Григорій Палама, який
заклав основи ісихастського богослов’я
(концепція нетварних божественних
енергій, що діють у світі і людині). Див.:
Meyendorff J. Byzantine Hesychasm: His-
torical, Theological and Social Problems.
Collected Studies. – London, 1974; Хору-
жий С. С. К феноменологии аскезы. –
Москва, 1998; Его же. Православная аске-
за – ключ к новому видению человека.
Сборник статей. – Москва, 2000.
217“ПАРЕНЕСИС” СВЯТОГО ЄФРЕМА СИРИНА…
дусі ісихазму, Ісусову молитву згадують також оригінальні літературні
пам’ятки119 – “Житія” Миколи Святоші та Авраамія Смоленського, “По-
вчання” Володимира Мономаха, “Ходіння Ігумена Даниїла”, “Слова”
Кирила Туровського.
“Ісихазм знайшов другу батьківщину на Русі”120 – це твердження
справедливе, але більшою мірою для пізнішої історії Київської Церк-
ви. За княжих часів лише закладались підвалини цього духовно-містич-
ного феномена, зокрема і завдяки текстам “Паренесису”, присвяченим
усамітненню, спогляданню Господа, духовному “дівству”, безмовності,
особливому акцентуванню безперервної молитви. “Не тільки входячи у
церкву, а й в інші години не залишай про це піклуватися… чи працю-
єш, чи спиш, чи перебуваєш у дорозі, або їси, або п’єш, або лежиш – не
переривай молитви” (“Про молитву”)121; “Якщо ж хтось із вас, випробу-
вавши це… під час старанної молитви підносився над землею, в цей час
перебував він десь поза тілом своїм… і вже не на землі. Так із Богом роз-
мовляє, у Христі просвічується” (“Про суд і про зворушення”)122. Треба
розчинитися у молитві, рішуче відкинути все, що відволікає від неї, бо
у молитві незримо присутній Господь. Не менш важлива й тема серця,
сердечних переживань, очищення серця у покаянні, смиренні, зосеред-
женості усіх думок і бажань на спогляданні Бога. “…зворушене і сми-
ренне серце Бог не знищить”123, тому “зламавши серця свої, будемо день
і ніч плакати перед Господом… і праведники просвітляться як сонце…”
(“Зворушливе слово друге”)124. У “Слові” про терпіння акцентовано
вправність у безмовності, яка потребує тиші і постійного самовдоскона-
лення. Очевидно, що в уявленнях про особливу молитовну медитацію125,
яка розчиняє людину в містичному досвіді, “Паренесис” виклав елемен-
ти раннього ісихазму, які в Іоана Ліствичника, Филипа Пустельника,
Ісаака Сирина, Григорія Синаїта, Авви Доротея, ще більше – Григорія
Палами та інших містиків VI–XIV ст. розвинуться у богословську думку
і цілісне вчення. Однак твори цих отців-ісихастів церковнослов’янською
мовою найбільше перекладалися вже у XIV–XV ст. Сирійський ісихазм,
119 Цю тему досліджує: Ісіченко І., ар-
хієп. Молитовний дискурс у літерату-
рі Київської Русі // Слово і час. – Київ,
2005. – № 2. – С. 12–22; Його ж. Аскетична
література Київської Русі. – Харків, 2007.
120 Хоружий С. С. Русский исихазм:
черты облика и проблемы изучения //
Исихазм: аннотированная библиогра-
фия / Под общ. и науч. ред. С. С. Хору-
жего. – Москва, 2004. – С. 550.
121 Творения преподобного Ефрема... –
Т. 2. – С. 6–7.
122 Там же. – Т. 1. – С. 223.
123 Слово “Про те, що не слід блукати
туди і сюди очима, а дивитися додолу,
душею ж прагнути нагору, до Бога” //
Творения преподобного Ефрема... –
Т. 2. – С. 262.
124 Творения преподобного Ефрема... –
Т. 2. – С. 122.
125 Навіть його гімни і вірші, які потре-
бують речитативного промовляння, по-
дібні до медитації: Аверинцев С. С. Между
“изъяснением”... – С. 156, 195–196. Див.
також: Brock S. The Luminous Eye: The
Spiritual World Vision of Saint Ephrem
(Cistercian Studies). – Kalamazoo, 1985 –
P. 61–69; Botha H. A poetic analysis of Ephrem
the Syrian’s Hymn De Azymis XIII // Acta
Patristica et Byzantina. – Pretoria, 2003. –
Т. 14. – P. 21–38.
218 ЛЮБАЩЕНКО Вікторія
на думку Олексія Муравйова, є унікальним явищем християнської куль-
тури126, й залишається малодослідженим127.
Отже, “Паренесис” можна вважати одним із найдавніших викладів ідей
ісихазму на Русі з настановами щодо особливої молитовної практики, духов-
ної саморефлексії, етичного осмислення буття, що збагатили православну
культуру. Тому звернення книжників з кола волинського князя до “Парене-
сису” цілком вписується не лише до світоглядних уподобань князя Володи-
мира Васильковича, а й загального релігійно-культурного розвитку східно-
християнського світу. На Русі у другій половині XIII ст. ця тенденція набула
собивого імпульсу в регіонах, які менше постраждали від татарської експан-
сії. Не випадково більшість списків “Паренесису” княжого часу дійшли до
нас саме з Волині. Їх поява доводить глибинний зв’язок тодішнього церковно-
літературного процесу на її теренах з духовними потребами епохи.
Український Католицький Університет
126 “Взагалі, в сирійській аскетичній літе-
ратурі важко (подекуди і неможливо) вка-
зати чернечу літературну продукцію, яка
би не була ісихастською”: Муравьев А. В.
Сирийский исихазм как духовный фено-
мен // Исихазм... – С. 268–275.
127 Муравьев А. В. Сирийский иси-
хазм... – С. 268.
|