Обряди збору
Збережено в:
| Дата: | 2010 |
|---|---|
| Автор: | |
| Формат: | Стаття |
| Мова: | Ukrainian |
| Опубліковано: |
Інститут культурної антропології НАН України
2010
|
| Назва видання: | Фольклористичні зошити |
| Теми: | |
| Онлайн доступ: | http://dspace.nbuv.gov.ua/handle/123456789/18177 |
| Теги: |
Додати тег
Немає тегів, Будьте першим, хто поставить тег для цього запису!
|
| Назва журналу: | Digital Library of Periodicals of National Academy of Sciences of Ukraine |
| Цитувати: | Обряди збору / К. Копержинський // Фольклористичні зошити: Зб. наук. пр. — Луцьк, 2010. — Вип. 13. — С. 109-157. — укр. |
Репозитарії
Digital Library of Periodicals of National Academy of Sciences of Ukraine| id |
irk-123456789-18177 |
|---|---|
| record_format |
dspace |
| spelling |
irk-123456789-181772011-03-19T12:03:53Z Обряди збору Копержинський, К. Публікації 2010 Article Обряди збору / К. Копержинський // Фольклористичні зошити: Зб. наук. пр. — Луцьк, 2010. — Вип. 13. — С. 109-157. — укр. XXXX-0053 http://dspace.nbuv.gov.ua/handle/123456789/18177 uk Фольклористичні зошити Інститут культурної антропології НАН України |
| institution |
Digital Library of Periodicals of National Academy of Sciences of Ukraine |
| collection |
DSpace DC |
| language |
Ukrainian |
| topic |
Публікації Публікації |
| spellingShingle |
Публікації Публікації Копержинський, К. Обряди збору Фольклористичні зошити |
| format |
Article |
| author |
Копержинський, К. |
| author_facet |
Копержинський, К. |
| author_sort |
Копержинський, К. |
| title |
Обряди збору |
| title_short |
Обряди збору |
| title_full |
Обряди збору |
| title_fullStr |
Обряди збору |
| title_full_unstemmed |
Обряди збору |
| title_sort |
обряди збору |
| publisher |
Інститут культурної антропології НАН України |
| publishDate |
2010 |
| topic_facet |
Публікації |
| url |
http://dspace.nbuv.gov.ua/handle/123456789/18177 |
| citation_txt |
Обряди збору / К. Копержинський // Фольклористичні зошити: Зб. наук. пр. — Луцьк, 2010. — Вип. 13. — С. 109-157. — укр. |
| series |
Фольклористичні зошити |
| work_keys_str_mv |
AT koperžinsʹkijk obrâdizboru |
| first_indexed |
2025-07-02T19:17:24Z |
| last_indexed |
2025-07-02T19:17:24Z |
| _version_ |
1836563924031373312 |
| fulltext |
109
Кость КОПЕРЖИНСЬКИЙ
ОБРЯДИ ЗБОРУ1
Становище студіювання обрядовости збору врожаю в науці: наші
завдання. Громадський характер праці і святкувань старих слов’янських
племін. Терміни на їх визначення.
Збір урожаю, як і инша хліборобська праця, супроводиться низкою різно-
манітних віруваннів та забобонів і обрядових чинностей. Особливі
приготування та дії випереджають збір урожаю вдома, по дорозі на поле;
особливі – супроводять процес збору врожаю від його початку аж до кінця;
нарешті особливі – укороновують закінчення цілої праці з моменту, коли
людність тріумфальним походом вирушає з поля на села, і аж поки ціле свято
не скінчиться. Дещо з складових елементів цілого збору врожаю з усіма його
обрядовими додатками вже з’ясовано наукою, але в більшості маємо лише
непогоджені здогади-гіпотези, немало й зовсім ще незаторкнутих
дослідниками питань.
Насамперед не зібрано ще та не зведено до підсумку друкованого
матеріялу описів жнив у ріжних народів слов’янського світу. Не кажемо вже
про те, що можна знайти в рукописах та що можна ще спостерегти на місці
сучасного розселення Слов’ян.
При таких умовах неможлива історія жнивної обрядовости навіть в
найобмеженіших рисах.
Врешті мусимо тут зазначити часткові спроби історичного студіювання
обрядів збору врожаю.
А. Афанасьєв в т. III «Поэтическихъ воззрьний славянъ на природу» (M.,
1869, с. 765–775) один із перших систематизував відомості про збір урожаю
головним чином слов’янських народів. В його часі таких даних було ще
однак замало.
Ак. М. Хв. Сумцов ще в 1889 р. досить побіжно зосередкував деякі дані
про українські, головним чаном, обжинки. Однак на шістьох сторінках
неможливо було ані розплутати нерозвязані питання, ані зібрати фактичний
матеріял.
З польських вчених на обжинках зосередкував свою увагу Zygmunt
Gloger в кн. «Rok Polski w życiu, tradycyi i pieśni (Warszawa, 1900, стор. 304–
322). Метода Глогерова – метода збирача: в статті в хронологічному порядку
переказані переважно старші відомості про жнива. Проте історичність тут –
удана, бо хронологічні дати ріжних описів далеко не припадають з
ступневістю архаїчности матеріялу. Старший з часу опис може иноді
відбивати небагато старовинних елементів. Матеріял в Глогера – обмежений.
В такий спосіб зафіксував у своїй книжці відомості про обжинки також
чеський вчений Dr. Сenek Zibrt. Йoгo праця рівно ж не є дослід, але це не
зменшує її вартости.
1
Подаютьсѐ в авторській редакції.
110
Яко один із найкращих знавців чеської етнографії, автор багатьох праць
Сenek Zibrt подав у своїх «Obżinkach» передрук усього того матеріялу про
обжинки в Чехії, який розпорошений по ріжних книжках та виданнях.
Матеріял цей (з XIV в. ) розташований вченим хронологічно. Точність його
передачі така велика, що дослідникові було б зайве щоразу звертатися до
Зібртових першоджерел.
Не будемо тут зазначати згадок про обряд збору врожаю, розпорошених в
працях ріжних вчених слов’янського світу. Однак не можемо поминути ще
праці німецького дослідника Dr. Heino Pfannenschmidt’а, під заголовком
«Germanische Erntefeste im heidnischen und christlichen Cultus mit besonderer
Beziehung auf Niedersachsen» (Hannover, 1878). Ця праця, як показує вже
самий її заголовок, мало зачеплює слов’янську обрядовість. Написана вона
під безпосереднім впливом Mannhardt’a в до-Фразерівську, до-Вундтівську
ще добу, грішить деякими хибами мітологічної теорії, хибним, відкинутим
тепер у науці, методом, але проте є надзвичайно корисною з-за багатства
фактичного матеріялу, потрібного й нам для порівняння2.
Нарешті всього два роки тому вийшла з друку «Історія української
літератури» ак. М. Грушевського, перший том якого присвячено народній
поезії. В тій широкій картині, яка тут розгорнута, додержано сучасного,
прийнятого в науці, принципу визначення в обрядовості типів архаїчних у
хронологічній послідовності. Належне місце присвячено тут і жнивній
українській обрядовості, ще так мало дослідженій в науці.
Цікава постановка наукових питань збудить думку не одного
українського дослідника.
Метою нашої статті буде впорядкувати деякий матеріял щодо останньої
частини цілих жнив, а власне: обрядовість з «бородою», останнім снопом,
вінком (несення, приймання вінка), бенкет. Осередок нашої уваги полягає не
на пісеннотворчому та музичному матеріялі, а на самім обряді. Завдання в
нас – не описового характеру. Годі вже обмежуватися на самих голих
спостереженнях та уникати дослідження. Порівнявчо-історичною методою
попильнуємо коли не дати викриштальовану схему історичного розвою
обряду, то, принаймні гіпотетично, поставити подібного роду проблему щодо
обрядів збору врожаю3. Ухил наш у цьому етюді – в бік праісторії. Спробу
нашу треба розглядати тільки яко гіпотезу робочу, а не як дійсну історію. До
свого розпорядження маємо багато, але з ріжних причин (хиби в бібліографії,
випадкова відсутність, втрати книжок, тощо), не всі дотепер видрукувані
записи, і дещо з власних записів, зроблених р. 1924-го на Поділлі.
2
*В т. III журналу Revue internationale des Institutions économiques et sociales publiée par L’Institut International
d’Agriculture, Année III, № 1 (Janvier-Mars 1925) уміщена статтѐ M. Beaul’reton. L’emploi de loisires à la
campagne, 1 - 28 (вказівка гр. Олійника). g в ній і дані про свѐта збору врожая. Згадуюмо про ця стаття тільки
тому, що вона ю одна з останніх в цьому роді. Авторові статті бракую ѐк методу наукового, так і ерудиції
(випадковий невпорѐдкований матеріѐл ріжного роду, ріжних місць і народів).
3
В дальших етядах маюмо накреслити шлѐхи розвоя поодиноких елементів того самого обрѐду в наступні
часи (1), відродженнѐ обрѐду під впливами західніми (процесії типу карнавалу) (2), та нарешті простежимо
розвій обрѐду в наших часах (радѐнські свѐткуваннѐ) (3).
111
Осередок уваги покладаємо на описах українських, білоруських,
польських, чеських, болгарських, сербських та хорватських. Для порівняння
притягаємо литовські, німецькі, французькі та деяких инших народів. В
головному одначе обмежуємо свій дослід на слов’янському матеріялі, хоч не
шкодило б поширити матеріял, поставивши розробку теми в європейських
рамцях (порівн. Е. Аничков, «Весенняя обрядовая пісня…»). Це, однак,
неможливо без використання європейських бібліотек.
У відповідь тим нашим критикам (з «Т-ва дослідників української історії,
письменства та мови в Ленінграді»), які вважають, що тривкіші результати
получилися б при обмеженні теми на матеріялі з одної якої-небудь галузи
слов’янства, відповідаємо: поширення дослідчої бази дає більшу суму
ріжниць в поодиноких елементах обрядовости, а це дає більш переконуючі
дані для тої чи иншої гіпотези. Особливо ж важливо це для студії про
обжинки. Ще ак. М. Хв. Сумцов (у згаданій статті) помітив надзвичайну
подібність у виконанні жнивного обряду у ріжних народів.
Обжинкові обряди мають велику історичну давність. Досить того, що
дослідники визнають існування хліборобства ще в праіндоевропейській групі
народів. Що ж до cлов’ян, то в них ще на правітчині було воно, як видно,
головним джерелом поживи. Найголовніший її предмет має назву «жито»: у
західніх Слов’ян воно означає secale, у полудневих – пшеницю (в рез’ян
кукурудзу). Хліб – звичайна, загальна страва слов’янських народностей4.
Для наших завдань не байдуже пригадати, який спосіб обробки –
індивідуальний чи то колективний – панував у слов’янських народів.
Хліборобство вимагає більшої кількости рук до роботи. Вже це примушувало
слов’янські племена жати ширшими родинами, зложеними з кількох тісніших
родин, пов’язаних з собою спорідненням по чоловічій лінії, – з спільним
майном, під управою старшини, найчастіше старшого в роді. Пережитки
таких ширших родин задержалися в західніх Сербів (задруги), в галицьких та
угорських Українців, в Словаків. В Галичині, на Волиню, на Поділлі, на
Поліссі вказують «дворища» (акти XIV – XVI вв. ). Аналогічним з’явищем
рахують також посярбини, які були в силі на Лівобережній Україні навіть у
XVIII столітті (нова колонізація). Як на пережитки подібного устрою, проф.
M. Грушевський, з книжки якого вичерпуємо ці відомості, вказує ще на села
околичньої шляхти на Поділлі, на Барщині, де поодинокі «часті» сіл
розвинулися з таких дворищ і ще в XVIII ст. не мали добре поділених
грунтів. Лівобереяший хутір у своїм початку був властиво теж нічим иншим,
як старим дворищем5.
Такі ширші родини в’язалися в більші організації. В Сербів такі
організації, під назвою братства, племени, дожили до наших часів. Родинні
відносини та устрій з часом замінилися сусідськими, громадськими. При
таких умовах не може бути сумніву, що хліборобська праця виконувалася
колективними зусиллями всіх членів ширших родин-родів. Перевага
4
М. Грушевський, Історіѐ Увраїни-Руси, т. І, у Львові, 1904, с. 213.
5
М. Грушевський, Ibid., с. 316.
112
напруженої праці коло поля обмеженої сем’ї – з’явище пізніше. Старшої
доби ширші родини в деяких випадках мусіли об’єднуватися з сусідами або
близькими по родинних зв’язках – тими, що недавно виділилися з великої
широкої родини. Збір урожаю, час, коли кожна хвиля може загрожувати
катастрофою, безперечно був зручний для такого об’єднання. В часі, коли
ширші родини почали роздрібнюватися, для збору врожаю мусіли
об’єднуватися не два-три, а кілька родинних сполучень. Коли ж запанувало
індивідуальне господарювання, для збору врожаю мусіли були об’єднуватися
кільканадцятеро індивідуальних господарств. Такі об’єднання для виконання
певної праці мали місце не тільки при зборі врожаю хліба, а й винограду, при
лущенню кукурудзи, при загноюванні поля, при будуванні хати тощо.
Росіяни звуть громадську працю «помочь». Серби – «мобе». Є й спільне
для всіх Слов’ян слово для її визначення. В праслов’янській формі звучить
воно tołka, в праіндоевропейсьвій – taikos, а в теперішнім часі – в укр. толока,
Білорусів – талака, Москалів – толока, талака, Волгарів – т л а к а, Словенців
– tłoka, в Поляків – tłoka, tłoka (tłuka), в Литовців – talkos, в Латишів – talka,
tołka, talcinik6.
В часі панування індивідуальної власности старовинну толочну форму
праці використовували як середнього достатку та заможні селяни, так і
поміщики. Останні змушені були пристосовуватися до народніх звичаїв,
щоби заохотити людей до роботи. Один з описувачів жнив зауважує, що
«поки хлоп не управиться насамперед, поти він за жадні гроші не піде на
зарібок до двору. Але стоїть кільком скрипникам заграти на ланах у місячну
ніч, – кількасот женців тільки за музики й почастунок раді будуть все
зробити на полі і звести»7. Для заохочення до праці запроваджували музики й
гойний почастунок і в ті часи, коли поміщик мав право примусово згонити
людей на роботу. Ось така власне робота – не за платню – зветься толокою8.
З наведеного ясно, що в святі збору врожаю силою обставин мусіли були
брати участь здавен давна великі громади люду. В часах родоплемінного
побуту їх треба рахувати не меншою кількістю, ніж на теперішніх великих
господарствах. Традиції колишніх великих свят, у яких приймали участь
спілки сусідніх ширших родин-родів, перейняли потім великі панські
економії. А що в родоплемінну добу робота на полях в спілок родів кінчалася
приблизно одночасно, то можна уявити собі масові святкування, які
охоплювали великі селища слов’янського люду.
Святкування, бенкет з приводу закінчення жнив, звичайних або толочних,
на панськім або селянськім полю, в ріжних землях слов’янського люду мав
ріжні назви.
На Україні найбільше поширеним терміном з’являється обжинки.
Широко розповсюджений термін вінок (Правобережжя); рідше – дожинки
(Зах. Україна, Волинь, Поділля). Про пана в деяких місцях казали, що він
6
Крім того на Україні та Підлѐшші: glalty. Kolberg. Pokucie. Obraz etnogr. 1. 1882. 207.
7
Lud okolic Żarek. Siewirza i Pilicy. Zebrał i napisał Michał Federowski. T. І. Warsz. 1889, c. 166.
8
«Толокоя» оброблявали земля на Україні на протѐзі всіюї історії її. Про кінець XV - поч. XVI от. д. ;в. в cт. М.
Грушевського: «Студії з окон, історії України». Л. Н. Віст. 1905, У, f. 235.
113
справляв людям зажнивне, учту. Після косовиці справляється покосарщина.
На Білорусі теж поширеним терміном з’являється обжинки, дожинки
(житні та ярні).
На Московщині влаштовують «дожин», «спожинки», «спожиницу»,
«госпожий день» (останнє в літопису)9.
В Поляків поширені терміни: okrężne, wieńcowiny, wyżynek, ożniwiny,
wianek, wieniec stary (Зах. Прусія), pępkowe, obsiwki (як скінчать сіяти
озимину)10, dożynki, dożenki.
В Познанню складання господареві вінка називають osiołek. В Куяв’ян,
коли всі взагалі праці на полю скінчаться, справляють wieńcowe. В
Brzezinach, в околиці Kielc, селяни в якійсь хаті влаштовують у складчину
kwereli (забава, бенкет). M. Federowski звертає увагу на ріжницю поміж
терміном – dożynki (свято збору врожаю) і wyżynek (жнива – при місячнім
світлі, з музикою, з почастунком11. В Чехів поширені назви obżinki, dożinki,
dożata. В Сербів – clożetwa, doźeonica. В Болгар вся взагалі робота зветься
ж е т в а, т л а к а.
Треба, однак, зауважити, що всі ці терміни здебільшого мають то ширше,
то вужче значіння, частіше ширше, – вони захоплюють і працю, і кінцеве
святкування з приводу її закінчення. Повертаючись до нашої квестії,
зауважимо, що найцікавішим з’являється святкування збору врожаю
найголовніших предметів споживання – жита-пшениці. Менш матеріялу дає
збір винограду полудневих Слов’ян та покосарщина.
Цікавий матеріял дає ще хіба садження «перегені» (спостереження
А. В. Білого, 0. Б. Курило на закінчення полення буряків12.
Робота на полі в деяких місцях на Україні закінчується обрядом з
«бородою». Понайбільше цей обряд втратився цілком; записів його
зафіксовано небагато13. «Борода» – останнє невижате колосся. Залишається
воно невижатим «на розплід», або щоб миша не гризла зібраний хліб, щоб
був урожай на другий рік: тлумачення в народі неоднакові.
Навколо «бороди», «спасової бороди», «Ількової бороди» (Святого Іллі
9
Забылннъ, Русскій народъ, его обычаи, обрѐды, проданій, суевьріѐ u поэзіѐ, Москва, 1880, с. 91. Деѐкі з цих
термінів - сумнівні.
10
Że?. Pauli, Pieśni ludu ruskiego w Galicyi. Lwów. 1839. Див. останній термін.
11
Lud г okolic Żarek…, с 166.
12
Використовуюмо рукопис 0. Б. Курило під заголовком «Як водили перегеня». Записаний цей обрѐд р.
1922-го на Київщині.
13
Шишацкый-Ильичъ, Містечко Олишювка, «Черн. Губ. Від. « 1854,. № 27; Народныеобычаи и ловьрьѐ
здішнѐго краѐ, сПолт. Губ. Вьд. «, 1860, № 33; W. Piotrowski, Dożynkina Ukrainie, «Ziemia. Tygodnik
krajoznawczy illustiwany». W Krakowie, t. III, c. 542;Przyczynek do etnografii ludu ruskiego na Wołyniu, z
materiałów zebranych przez P. ZofijęRokossowskа. Opracował prof. Dr. J. Kopernicki (в Юрківщині, Звѐгельськ.
нов. ), «Zbiór wiado-mości do antropologii krajowej», XI, 184 - 186; M. Александрова, Черниговской губ.,
Сосницк. у.. «Чернигов. Губ. Від. «, 1854, с. 93 - 94; Метлинскій А., Народные Ю. Рус. пьсни, Щевъ, 1854, с.
327; Чубинскій, «Труды этнограф. -статист. экспедиції. въ Зап. русс, край, снарѐж. И. Р. Г. О-вомъ», т. III, Спб.,
1872, с. 226; М. Дикарев, Народн. календарь Валуйськ. пов. (Борисівської волости) у Вороніжчині, «Матер,
до укр. pvc. етнольогії, видане етнограф, комісії за ред. Хв. Вовка», XI, Львів, 1905. с. І36; Gryі zabawy róznycli
stanów w kraju całym lub niektórych tylko prowincyach. Przez ŁukaszaGołębiowskiego, w Warszawie, 1831, c. 266;
Народній Календар v Ровенському пов. Волинськ. губ., зап. Вас. Доманицький, «Матер, до У. -Р. Етнольог. «
Хт, у Львові, 1912, 0. 75: Наші матеріали: м. Лѐнцкорунь, Кам’ѐн. пов. ; повідомив С. С. Мороз про толоки з р.
1922 («в’ѐжуть діда»).
114
20/VII), «діда» зосереджується увага робітників: парубків примушують
навколо «бороди» орати, боронувати, сіяти; саму бороду перев’язують,
прикрашають, моляться перед нею, заломлюють її, пролазять через колосся,
співають наоколо, всередину часто ставлять крумку хліба та соли (часом
заривають у землю). Не всі ці чинності виконуються всюди та заразом: дещо
зустрічаємо в одних місцевостях, дещо в инших. Зрідка зрізують колосся
серпом14. Підкреслимо терміни – «коза», «перепелиця». Наприклад, наведемо
обряд з «бородою» в м. Олександрівці, Сосницьк. пов. на Чернігівщині з
опису Г. Базилевича.
Коли кінчать жито жати, господар каже: «Оставимо на бороду» – і
залишає невижатого колосся. Потім, склавши житні снопи в копи, йдуть всі
до бороди. Мужчина неодмінно повинен заломити цю «бороду» на схід та
знов пустити її кіпцями на схід, неначебто на подяку за початок і за кінець.
Після цього він повинен перев’язати «бороду» згори червоною ниткою, а
решта женців прикрашають цю бороду всілякими квітками, сполюють траву
навкруги і всередині. В середину бороди кладуть крумку хліба, шматочок
соли та сплітають з колосся хрест, який приносять додому на цілому хлібові
та освячують в день Преображення. Чинності над «бородою» супроводяться
піснею:
Седить ведьмідь на капі –
Дивується бороді:
«Ой диво міні
Объ туй бороді!
Ой чія ж то борода,
Чорнимъ шовкомъ увіта,
Срібломъ-злотомъ уліта?
Іванова борода
Чорнимъ шовкомъ увіта,
Срібломъ-злотомъ уліта15.
Аналогічні обряди з «бородою» зустріваємо й на Білорусі16.
Зрідка й там зрізують солому17.
В Смоленській губернії дожинання останнього колосся відбувається в
14
В. Пуріевичь, Некоторые обычаи моихъ землѐковъ въ частномъ быту, «Волынск. Губ. Від. «. 1866, с. 14: в
Звѐгельськ. пов. зрізуять бороду тільки на панськім полі(Kopernieki).]
15
М. Александровна, Черниг. Губ., Сосницк. v. Этн. Сб.І, с. 327–328. Теж «Черн. Губ. Вьд.», 1854, – С. 93.
16
Штейнъ П. В. Білорусскіѐ пьсни, «Зап. И. Рус. Геогр. О-ва по отд. этнографіиv. Спб. 1873, с. 460; П. В.
Шейнъ, Матеріалы длѐ изученіѐ быта и ѐзыка русск. насе-леніѐ сів. зап. краѐ, ч. I, сс. 264, 265, 269; М.
Довнаръ-Запольскій. Замітки» по Біло-русск, этнографіи (с. Никольск., Минск, уьзда) «Ж. Ст. « 1893, II;
Памѐтн, кн. Смоленск. гvб. на 1859 г., с. 162–163; М. Н. Косилъ, Литвино-білорусы Черниг. губ., ихъ бытьи
пьсни, «Ж. Ст. г III - IV, с. 30–31.
17
Описаніе с. Локотковъ свѐщ. о. I. Танскаго, «Зап. Черниг. Губ. Статист. Комит. «, I. Черниговъ 1866, с. 182. В
Пинськім пов. з останнього жита роблѐть хрест, ставлѐтьна ньому хліб-еіль. Див. Piosenki gminne ludu
Pioskiego, zbierał i przekładał R. Zienke-wicz, Kowno 1851, c. 222–227. Теж хрест роблѐть дівчата з «бороди» в
Городенщині. На цім хресті по середині, по боках і по кінцѐх кладуть хліб. Див. М. А. Дмитровъ. Дожинки -
праздникъ окончаніѐ сбора съ полей хліба. «Гродн. Губ. Від. « 1867, J& 39.
115
такий спосіб: коли залишиться жати небагато, то в недожатім місці
заривають в землю окраєць хліба з сіллю, завернувши його в чисту тряпку;
місце це обступають наоколо й таким чином дожинають його18. В Бідьськім
пов. Смоленської губ. всі жниці садяться наоколо «бороди», ставлять перед
собою «бабу» та снідають принесеними з собою продуктами19. На
Чернігівщині зжинають «бараду» в одну кучу, а на корню залишають три
колоски, потім моляться та заривають тут саме окраєць хліба з такими
словами: «Ниука, ниука, атдай свою силку. На ниву – гнаѐкъ, на скацину –
лаѐкъ, а намъ на доброя здороуя»20.
Знов підкреслимо цікаву подробицю. В Городенській губернії, коли
почнуть «рваць бороду» (очевидно, очищувати – виполювати її від трави), то
при тому закликають на допомогу вовків, ведмедів, лисиць та инш.
животин21. Далі цікаво, що під час прибирання бороди (зав’язування паском,
убирання квітами, поливання водою) співають часом пісень, в яких
згадується козел, кінь. Для прикладу вкажемо Гомельський пов.
Могилівської губернії22, білор. частину Чернігівщини23. Теж і на Україні:
згадується в піснях півень, ведмідь, які сидять у бороді24. Рештки того самого
звичаю залишилися й на Московщині. Лишають «куколку» «полевому
хозяину» (Яросл. губ.), «волотку на бородку» (Костромська губ. ), останні
колосочки «Илье на бороду» (Харк. губ., російська частина). В Тульськ. губ.
з останніх колосків роблять сніп та перев’язують його червоним прядивом25.
В Польщі невижатий пучок снопок зрідка теж спостережений був
описувачами26. В Межиріччю має він назви: «koza», «dożynek», «broad»,
«przepiórka»27. Z. Gloger вказує ще назву «kokoszka». Роблять її тільки з жита
для того, щоби в наступному році «chwastów» на полі не було28.
В Чехії звичай не зберігся, хоч і звертається увага на останній пучок,
який вижинається. Хто з женців залишається позаду инших, з того
18
Пам. книжка Смол. губ. на 1859 г. – С. 163.
19
Шейнъ П. В. Матеріалы, I. – С. 268.
20
Коснчъ M. Н. Литвпно-Білорусьі Черниг. губ. ихъ быть и пьсни. // Жив. Ст. – Ш. IT. – С. 30.
21
Дмитровъ М. А. Гродн. Губ. Вьд., 1867, «\’« 39 (та сама працѐ). Теж Шейнъ. Матеріальї I. – С. 266.
22
Гомельскіѐ народный пісни (білор. и малорусе), записанный въ Дѐтловицкой вол. Гомельск. уізда,
Могплевск. губ. 3. Радченко, СПб. 1888 «Зап. И. Р. Г. 0. XIII», II. – С. XXX.
23
Танскій, Опис. с. Локотковъ, Ibid. – С. 182. Подібне ж див. в Шейна. Матеріальї. – С. 265.
24
Метлинскій. Нар. Ю. Р. пісни, Кіевъ, 1854. – С. 325. Див. теж переказаний в насопис Базидевича.
25
Русскіе простонародные праздники и суевірные обрѐды, вып. IT (Снегирева), с. 81. Звідси в Забиліна,
«Русскій народъ, его обычаи, обрѐды, преданіѐ, суевіріѐ ипоззіѐ», M.. 1880, с. 91. Забилін здогадуютьсѐ про
звѐзок обрѐду з пошануваннѐм Волоса«скотьего бога» і своя думку висловляю в формулі літологічної
школи. Цього здогаду неприймаюмо. Слово «волотка» треба поѐснявати простіше. Снюгирьов каже:
«Волотка иливолотъ верхъ снопа пли всѐкий снопъ особенно взѐтый» (Op. cit., с. 80); Матеріали длѐэтногр.
изуч. Харьков, губ., гл. I. Е. А. Коробовой, «Харьк. сборн. Лит. науч. прнложение къ Харькова;, календаря на
1895, иодъ род. В. В. Иванова», выи. 9, г. 393. C, Сухотпнъ. Несколько обрѐдовъ и обычаевъ въ ‘Гульек. губ.,
«Эти. Об. « 1912, № 3-4, с. 101. Те-ж въ Архангельськ, губ. : I. Манделыптамъ, Опытъ объѐсненіѐ обычаевъ
(индо-еврои, народовъ), созданныхъ иодъ вліѐніемъ мифа, ч. I, СПб. 1882, с. 23В («волотка на бородку»). И.
В. Костоловскій, Изъ повьрій Ярославской губ., «Эти. Об. «. 1906,. № 3-4, М. 1907, кн. LXX - LXXI, с. 218.
26
Ks. Adolf Pleszczyoski, Bojary Międzyrzeccy, studium etnograficzne, Warsz. 1S92. – С. 93.
27
Gloger Z. Zabobony rolnicze, «B. W. « 1876, maj. – С. 33.
28
Gl.oger Z. Rok Polski. – С. 316.
116
посмішкуються, що він є «na koze»29. Взагалі останній вижатий пучок зветься
в Чехії «koza»30.
В Сербії в середині ниви залишається «Божjа брада». Коли ввечері йдуть
додому, її виривають з коренем із землі та несуть додому31.
«Брада» («на Бога») залишається на полі часом і в Болгарії32. В деяких
місцях її одрізують або оскубують з особливими обрядовими чинностями33.
Маринов вказує, що останні стебла уплітають 5 квітками та стьожками так
само, як дівочі коси, потім омивають над ними серпи і відрізують.
Praetorins (XVI в. ) бачив, як у Литві виділяють одно місце з колоссям,
коло нього з господарем моляться; в кінці жнив приходять до того місця,
зрізують колосся та роблять з нього пучок і вінок. Подання Praetorius’a цікаве
тим, що свідчить про давність нівеляції обрядовости34.
У Франції, в Бретані, залишають в середині поля незрізане колосся (glé);
восени відбувається їх вижинання (glérie), супроводжене особливими діями35.
В Німеччині залишають жменю невижатого колосся «іїіг den Wodan»
(Північна Німеччина), чи то «für Wodan Pferd» (Нижня Саксонія) або «für
Petrus» (Емс, Ольденбург). Колосся це приблизно так само, як на Україні,
прикрашається, співають коло нього, танцюють у коло, кричать, моляться,
бенкетують36.
В Вадєні (рівнобіжність до Чернігівщини), щоби не втратилася сила
бенедикції, останній сніп повинна пожати або наречена, або безвинна
дівчина: чи принаймні наймолодша жниця повинна зрізати останні три
колоски37.
Цілий шерег слов’янських та німецьких мітологів намагалися
витлумачити цю особливість жнивної обрядовости згідно зі своєю
простолійною гіпотезою. Wuttke, а також инші дослідники, говорили про
жертви (Ernteopfer) на честь богів.
Willi Maungardt розглядав народню обрядовість у звязку з повір’ями про
лісових та польових духів, які приймали ріжний вигляд (Bockesgestaltige та
инші Menschengestaltige). Останньому колоссю присвятив він у своїх працях
чимало уваги, уживав при тому рівноставлень з обрядовости ріжних
29
Dr. Genek Zibrt, Obżinki. – С. 5.
30
Про це численні приклади в підсумовуячій цраці Zibrt’а. напр., с. 8.
31
Српскп етнографски зборник. Обичаи народа срисвога, книга ІІ. Уродило Д-р Тих. Р. Бордевич. У Београду,
1909. – С. 262.
32
Хр. П. Стоиловъ, Жътварски обичаи, «Българска сбирка», Спис за книжніше, исторически и общественни
знаниѐ «, Софии, 1900. VII, с. 456. Про болгарський звичайдив. ще в кн. Стоилова, Брада на нивата,
Жетварски обред, 1903 (немаю u Ленгр. ).
33
Мариновъ Д. Градово за веществената на западната Българнѐ, «Сб. за народнії умотвор. «, кн. XVIII, Софиѐ,
1901, с. 139; «Сб. за нар. умотвор. «, кн. ХVI і XVII, П. Материали с. 128 (тут говоритьсѐ, що з цього
незрізаного колоссѐ роблѐть букет).
34
Matthäus, Prätorius, Deliciae prussicae oder Preuszische Schaubühne von Dr. William Pierson, Berlin. 1871, o,
59.
35
Les littératures populaires de toutes les nations, T. XXII, Paris, 18S6, Coutumes populaires de la Haute Bretagne,
par Paul Sébillot.
36
Der deutsche Volksaberglaube der Gegenwart, v. Dr. Adolf Wuttke, Zweite, vollig neue Bearbeitung, Berlin.
1869,. –С. 277–278.
37
Deutsche Feste u. Volksbräuche von Dr. Eugen Fehrle, 1916. – С. 76.
117
народів38. Згідно з виробленою Мангардтом мітологічною теорією,
розвинутою потім також Соботкою39, навіть Фразером, останнє колосся,
свого роду притулок для польового духу: переслідуваний робітниками по
цілому полю, вигнаний відусюди, він нарешті криється в останньому
колоссю. Таке тлумачення обставлене було Мангардтом остільки
ефектовним, особливо щодо Німеччини, матеріялом, що його прийняли й
російські вчені, як ось І. Мандельштам40. Прийняв це тлумачення й завжди
обережний український вчений академик M. Хв. Сумцов41. Навіть в
заснованій на останніх досягненнях науки книжці ак. М. Грушевського
пояснення Мангардта визнається «правдоподібним»42.
Але вже проф. Б. Анічков виступив з критикою мітологічної системи
Мангардта, коли досліджував весінній цикл обрядовости43.
Справедливість вимагає і від нас визначити, що дійсно в свідомості,
напр., німецького народу останнє колосся уявлялося, «як притулок духу».
Формула Bock, Wolf – дух почувається в ріжних місцях не однаково виразно,
так само як і на Україні, коли називають останнє невижате колосся
перепелицею, то при тому не мислять власне духа. Помилка Мангардта
полягає тільки в надто поспішнім узагальненні. Правдиве, згідне з дійсністю,
вирішення справи вимагає від дослідника виявити сутність того або иншого
уявлення народу про «бороду» в кожнім данім разі; виявити, в якій мірі це
уявлення наближається до поняття про дух. Отож бачимо: Мангардт почасти
має рацію. Однак він в найрішучіший спосіб помиляється, коли вважає
подібні уявлення первісним добром усіх народів, зокрема слов’янських. Він
помиляється, коли перебільшує значіння їх в загальній системі народнього
світогляду.
Поділяти погляд Мангардта в цілому не можемо й ми. Зі свого боку
виставимо инше тлумачення обряду з «бородою».
На нашу думку, цей обряд в з’явище одного порядку з вегетаційними
обрядами – грами, як «Мак», наприклад. Пригляньмося до чинностей
навколо «бороди». Бачимо тут оранку, боронування, сіяння, виполювання
хліба від бур’яну, поливання, доглядання взагалі, жнива, зав’язування снопів,
молочення. Кожен із цих елементів, але не всі разом, ми зустріли в
обрядовості з «бородою». Припускаємо, що в найдавнішу добу всі ці
чинності виконувалися разом, щоразу, і власне в тій послідовності, яку ми
відзначили. Ріжниця між справжньою роботою і тим, що виконується в
обряді з «бородою», полягає тільки ось у чому: тут маємо перед очима
конденсовану в одній грі цілорічну працю в особливім оточенні, маємо
38
Maunnhardt W. Die Korndämonen, Berlin. 1868. Roggenwolf u. Roggenhund, Danzig, 1S65. Antike Waldund
Feldkulte aus Nordeuropäischer Ueberlieferung, erläutert v. Willi. Mannhardt, Berlin. 1887. Die Götter d.
deutschen u. nordischen Völker, Eine Darstellung v. Willi. Mannhardt. Berlin, 1860.
39
Sobotka. Rostlnictwo v nàrodnim podani slovonskéra, w Prize, 1879, Sovoceska Biblioteka. – C. XXII.
40
МандельштамъI. Ou. объѐсн. обычаевъ.
41
Этнограф. замітки, «Этнограф. Обозрініе», 1889. – С. 128.
42
Істор. укр. літератури. – I. – С. 193.
43
В праці: Весеннѐѐ обрѐдоваѐ піснѐ на западі и у славѐнъ. Ч. I, «Отъ обрѐдакъ пісні», Спб., 1903 (Со. Отд.
pvc. ѐз. и словесн. II. Ак. H. LXXIV», № 2), с. 33 і дальші: ч. II, 1905, Ibid., LXXVIIÏ, № 5.
118
сполучення шерегу умовних, як і в усякій, навіть найсерйознішій грі, дій.
Оранку навколо бороди виконують хлопці і за допомогою серпів, а не
справжніх знаряддів господарства. Боронування зображається так: хлопці
схоплюють за ноги дівчат, перевертають їх та по загонах боронують ними44.
Робиться це, «ażeby grunt liepiej uprawiał» (Gołębiowski). В деяких місцях
це ж саме визначає не боронування, а оранку. В Польщі парубки оборюють
навколо «przepiórki» тою дівчиною, яка цього року вперше брала участь у
жнивах. В приступі веселощів та пустоти баби схоплюють потім гуменного
або війта, як його давніше називали, чи то економа й так само оборюють
ним45. Крім того оборане навкруги бороди місце в деяких місцях боронують
пальцями (м. Олександрівка, на Чернігівщині).
Ці способи боронування вважаємо за найдавніші: в них беруть участь
знаряддя і людина.
На Білорусі, на Московщині та на Україні часом ще котяться колесом
спинами по полю і примовляють: «Нивка, нивка, отдай мою силку, што я
жето, жала, силку роняла»46.
Всі взагалі пояснення до дії-обряду вважаються за пізніше
наверстовання: слово є молодшим, привнесеним до обряду, паростем.
Пояснення, що криється в наведеній формулі, виникло пізніше, коли ця дія
відірвалася вже від обряду. Такою самою відірваною від обряду дією
з’являється спостережене на Поділлі покочування по останньому снопові.
Так роблять, залишивши на полі невижатою останню жменю жита47. Отож, за
первісне значіння покочування вважаємо зображення боронування48.
Посівання «бороди» збереглося в незначній кількості описів.
Спостерігалося воно на Волині – засівали бороду зерном, витертим з кількох
колосків тої самої «бороди»49.
Взагалі ж обряд посівання «бороди» – або не зафіксований в описах, або
втратився, перейшов на останній сніп, вінок. Правдоподібно, що посівали
спочатку не саму «бороду», а виорану серпами стерню разом з «бородою».
Пізніше, коли значіння цього посівання притьмарилося, почали посівати саму
«бороду».
Виполювання «бороди», спостережене в описах східньослов’янських,
польських, тлумачимо, як мімічний, магічний засіб забезпечити майбутній
урожай від шкідливої сорної трави. Таке значіння обряду рвати бороду, рваць
44
К. Adolf Pleszczyoski, Bojary Międzyrzeccy, с. 93; Z. Gołębiowski, Gry i zabawy, c. 266 (відомості про Україну);
Prof. Dr. Kopernicki. Przyczynek do etnogr. ludu ruskiegona Wołyniu, «Zb. Wiad. «, XI. – С. 184.
45
Gloger Z. Rok Polski. – С. 317, Prof. Dr. Kopernicki. Op. cit. 184. На Волині Коперницький вказую одночасне –
покочуваннѐ по стерні і звичай тѐгнути одні одних за ноги.
46
Памѐтнаѐ книжка Смоленск, губ. на 1859 г. – С. 163. Те саме в Костр. губ., «Рус. простонар. праздники и
обрѐды» вып. ГУ, С. 81. Наші м а т е р і ѐ л и: м. Лѐнцкорунь, Кам’ѐн. пов: повідомл. С. С. Мороз. Котѐтьсѐ по
стерні, діда зав’ѐзуять, щоби на другийрік краще родило.
47
Kremer A. Obrzędy і zwyczaje w powiecie Kamienieckim. Ibid. – С. 152.
48
Цілком імовірне також поѐсненнѐ проф. Д. К. Зеленіна, ѐкий вбачаю в цьомуобрѐді наслідуваннѐ рухам
животин (коней) і ставить його осторонь від ритау. ту «бороди».
49
Prof. Dr. J. Kopiernicki, Przyczynek do etnografii ludu ruskiego «na Wołyniu, «Zb. W. «, XI, c. 184. Пуріювич
(Некоторые обычаи моихъ землѐков… «Вол. Губ. Від. «1886, 14) спостерігав на Волині посіваннѐ того місцѐ,
де попереду вижали бороду.
119
бороду збереглося навіть де-не-де в народній свідомості. На Підляшшю люди
переконані, що дїї-чинності навколо «бороди» мають сприяти зростові
збіжжя на той рік «bez śmieci і miotły»50. В Могилевській губернії дівчина
виполює «бороду» «неголою рукою», бо «земля буде гола»51. «Рвати бороду»
– це значить рвати – виполювати сорну траву з пожиточного спориша.
Спориш (на Білорусі) – не є бог жнив, як про це здогадувався колись
Шейн52, а просто добірне зернисте колосся. Сам же Шейн пізніше, в своїм
«Великорусь» дає таке поняття про спориш. Під час жнив як женці, так і
жниці, стараються знайти на одній стеблині найбільше число колосся. Коли
таких знайдеться 12, то він зветься «житной маткой» або «спорыньей». В
Могилівській та Витебській губ. його називають «спорышемъ». Хто знайшов
це колосся, береже його, як зіницю ока, протягом цілого року, приховуючи
його до посіву, під час якого розсівають першим з твердою надією на
одержання від них рясного врожаю53.
Добре проростання колосся можливе тільки в тому разі, коли не буде
засухи – буде дощ. Отож, в ряді чинностей над «бородою» цілком природньо
сподіватися поливання її водою, як засобу до забезпечення дощем, свого
роду Regenzauber.
Маринов вказує, що в Болгарії над невижатим колоссям омивають серпи,
а потім одрізують його трьома омитими серпами54. Оце болгарське омивання
є одною із рідких на Слов’янщині рештків забутого обряду.
Наступний момент у обряді – усякове прикрашування «бороди» квітками.
Можна його розуміти двояко. З одного боку тут зображається просто
доглядання та, разом із тим, пошанування хлібної рослини. Це є старший
момент. З другого – маємо до діла з впливом шлюбної обрядовости: борода
часом заплітається в косу55 – отож, убирають її, як шлюбну наречену.
Заплітання в косу, на нашу думку, є пізніший момент в обрядовості з
«бородою». Він цілком природньо в’яжеться з наступним після обряду з
«бородою» увінчуванням дівчини, виспівуванням так подібних до весільних
пісень. Весільні елементи є пізніше напластування на цілому жнивному
обряді.
Нарешті зріст хліба урожаю доходить кульмінаційного пункту. Пора
жати. Найприродніше було б зобразити жнива в обряді за допомогою
звичайного зжинання. Так воно і є в деяких місцевостях. На Чернігівщині «на
бороду» залишають тільки три колоски, решту «баради» зжинає старша
невістка в один стог56. Однак поширений на цілій Слов’янщині звичай
50
Gołębiowski. Gry і zabawy. – С. 266.
51
Шейнъ. Білор. Пьсни. – С. 460.
52
Там само. – С. 523.
53
Там само. – С.373. *Спроби відшукати в народній свідомості богів жнив були. В Болгарії вигадано (на
підставі згадок у пісні) бога жнив Вітну. Див. «Веда Словенахь. Обр. пісни отъ ѐзаческо врімѐ пазени и устно
предание при Македонско-Родопски те Българо-Помаци», Собрани и издана Стефаномъ Ил. Верковичемъ,
кн. II, Спб., 1861, с. 274.
54
Мариновъ Д. op. cit. «Сб. за нар. умотвор. «, XVIII. – С. 139.
55
Piotrowski W. Dożynki na Ukrainie, «Ziemia», III. – С. 542.
56
Косичъ M. H. Литвино-білорусьі Черниговск. губ., ихъ быть и пьсни, «Ж. Ст. «, вып. III – IV. – С. 30.
120
зжинати «бороду» зовсім – з нашого погляду – є безперечний покажчик
нівеляції обряду, повного майже забуття його первісного значіння.
Слідуючий після жнив момент обряду – в’язання. Це змальовується в дії
за допомогою перев’язування «бороди» «цуркою», білою, або червоною,
шовковою ниткою. А що деколи перев’язують згори, то це є наслідування
складанню в копи: копа виглядає на полі подібним чином: звужується
догори. В’язання в снопи рівнобіжно зображається ще перев’язуванням
снопа.
Далі повинно бути несення снопів додому. Це зображається пізніше
унесення останнього снопа, вінка).
Нарешті має бути молочення. Зображається воно через «притопчування».
В близькі до нашого часи первісне значіння притопчування забулося. На
Городенщині, притопчуючи невижате колосся, співають:
Ой вылень, перепілко,
Бо уже у нас жито тилько!
Як не будешь вылетати,
Будемъ в полі зимовати57.
Ми прослідили за обрядом з «бородою» від оранки аж до молочення.
Однак в самій, сказати б, середині обряду, перед вижинанням та в’язанням
відбувається заломлювання бороди, один із прикладів якого бачили ми в
опису з с. Олександрівки. На Городенщині притоптане жито придушують
камінням58. Відомі нам з побуту українського заломи – страшний для
селянина, недоброзичливий акт. Заломи-закрутки, згідно з переконанням
народу, спиняють зріст хлібної рослини59.
Не таке значіння має заломлювання бороди. Річ у тому, що
недоброзичливий залом робиться, коли жито щойно росте, а тут маємо вже
дозріле жито. Отож, залом у данім разі має неначебто заховати родючість до
наступного року. Під таким зглядом з післяжнивним заломлюванням бороди
цілком гармоніює покладений в середину «бороди» (або заритий в землю)
шматочок хліба та дрібок соли (хліб-сіль часом кладуть на зробленім з жита
хресті60; це пізніше, напевне, напластування). На Білорусі кусок хліба та
дрібок соли закручують в надломленій бороді61. Тим способом первісно мали
на увазі на довший час затримати наслідки врожайности. В білоруськім
обряді з «бородою» (Більський пов.), як ми вказували, спостережене снідання
навколо «бороди». Це – рештки колишнього обрядового бенкету. «Іges», що
поєднує всі пояснені в нас моменти обряду з «бородою» – забезпечити
врожай на наступний рік. Засіб – зображення господарчих робіт у дії.
Гарно уквітчана, з колосистого, добірного жита або пшениці, «борода» –
57
Быть з. р. селѐнина. Ю. 9. Крачковскаго. – С. 144.
58
Там само. – С. 145.
59
Нар. обычаи и поверьѐ здішнѐго краѐ // Полт. Губ. Від, I860,. – № 27.
60
Zienkiewicz, Piosenki gminne. – С. 222–227.
61
Білорусск. піснѐ, coбp П. В Шейномъ. – С. 260.
121
осередок уваги цілого трудящого суспільства. Треба вжити всіх засобів,
щоби вона виглядала якнайкраще, – тоді найкращий буде врожай. Геть із
скупістю – шедрість, бенкет, радість, гойні страви та напої мусять панувати в
тім місці, де виконується такий важливий в економічнім, господарчім життю
села обряд. Отож, зрозуміло, чому на «толоках» бенкет улаштовується не
тільки в господаревій оселі, а й на самім полі. Зав’язана, прикрашена та
заломлена борода цілком природньо еволюціонує до вособлення та
персоніфікації. Те ж і останній сніп. Його вбирають часом як людину. В
Німеччині зветься він навіть «Strohmann». Але подібні факти далеко
виходять за межі найдавнішої доби розвитку жнивної обрядовости.
Танки. Ми згадували вже, що під час обряду з «бородою» були моменти,
які вимагали від робітників виявлення веселости, радости в ріжних формах.
Одною з таких форм з’являються танки, скоки. Останніми часами в науці
спростовується думка про первісне магічне значіння танку. Preuss приходить
до висновку, що танці та доцільна праця мають одно джерело, а власне
певний шерег ритмічних рухів. Первісне значіння, властиво функція, танку ні
в якій мірі не магічні. Уживалися для того, щоби зібрати людей, збудити
їхню мужність для війни тощо. В танкові виявляється загальне прагнення
звеселитися, збудити енергію. Вказують, напр., що великі жнива в квітні в
Bakaïri з Паранатингу та в Rio Novo, про які розповідає Karl von Steinen, не
містили в собі нічогісінько магічного62. Отож, магічний елемент у танкові –
пізніше наверстування.
Тепер з’являється питання, яке значіння мали танки під час зав’язування
«бороди»?
Звернемо увагу на одну подробицю: під час обряду пролазять крізь
колосся63. Значіння цього моменту з’ясується, коли ми дамо деякі
рівноставлення. В багатьох краях Німеччини та Австрії скачуть-танцюють
вдома та в шинку, щоб жниво добре росло. Що вище будуть підскакувати, то
вище буде посів. На Суматрі підчас посіву рису жінки розпускають волосся.
Те ж і в Мексиці під час Maissaat – посіву кукурудзи64.
Правдоподібно, що танки навколо бороди мали подвійну основу:
розважитися, дати вихід природньому потягові до вільних рухів та сприяти
зростові колосся на наступний рік. Було, отож, не магічне і магічне в цьому
танку. Пролажування через колосся – змалювання в рухах зросту: первісне
значіння цього моменту – магічне65.
Уважаймо в данім разі на тон методологічний в дослідженні момент, що
значіння кожного з’явища вирішується в звязку з загальним його оточенням.
В данім разі маємо до діла з цілокупним магічним обрядом. Ось чому наше
62
Die geistige Kultur der Naturvölker von Prof. К. TIi. Preuss, Leipzig u. Berlin. 1914, c. 85: Religion u. Magie bei den
Naturvölker, Ein religionsgeschichtlicher Rsitrag zur Frage nach Beth, Berlin, 1914. – С. 45.
63
Чубинськии, op. cit., III. – С. 226: Наші матеріѐли: повідомл. С. С. Мороз про зав’ѐзуваннѐ діда в Лѐнцкоруні,
Кам’ѐнецьк. пов. (р. 1922 і раніш): скачуть мій діри «Діда».
64
Clemen С. Ursprung des Carnevals, Archiv f. Religionswissenschaft, XVII, 1914. – С. 154.
65
Імовірне також поѐсненнѐ нроф. Д. К. Зеленіші, ѐкий вбачаю в пролажуванні змаляваннѐ в дії вилізаннѐ на
гору рѐсного зібраного врожая хліба. Тим способом старалисѐ заворожити на майбутню великий врожай.
Порівн. обкладаннѐ снопами господарѐ на полі.
122
тлумачення наведеної подробиці може вважатися за ймовірне.
Коли б ми хтіли змалювати собі картину первісного танку навколо
«бороди», то мусіли б припустити, що він складався головно з скоків. Але
коли б яким-небудь чином виявилося, що обряд прикрашування невижатого
останнього колосся виконували жінки з розпущеним волоссям
(простоволосі), то в цьому не було б нічого неймовірного. Що первісно
взагалі в образі цьому брали участь виключно жінки, можна твердити майже
напевне, коли мати на увазі, що вся вага хліборобства полягала колись на
жіноцтві, – жнуть і тепер переважно жінки. На жаль, досліди танку навколо
«бороди» неможливо в належний спосіб перевести з-за повної відсутности
конкретних даних у матеріалі описів. От чому нам доводиться обмежуватися
на оцих коротких увагах: елементи музики в первісному обряді з «бородою»
безперечно були. В деяких описах є вказівки на постукування і
подзвонювання під час жнив знаряддям роботи. Це мало певне місце і під час
обряду з «бородою». Отож, була і музика шумів та гуркотів.
Символіка кольорів. Цікаво ще простежити, яку ролю відограють в
коментованім у нас аграрнім обряді кольори.
Дослідники вже давно помітили, що народові найбільше до вподоби
яскраві кольори. С. Clemen у своїй статті «Ursprung d. Carnavals»66
справедливо вказує, що кольори зелений, червоний та жовтий мають
значіння таких засобів, які можуть сприяти рослинному зростові. Українська
і взагалі слов’янська «борода» рівно ж частіше від усього перев’язується
червоною, часом шовковою ниткою, пасом. Червоні перев’язи взагалі
з’являються охоронним від усякої шкоди, хворостей, засобом67. На Покуттю
вінок буває обвитий понсовою, червоною або кармазиновою ниткою.
Середина та краї бувають часом злотисті68. На обжинки найчастіше
зустрічаємо червоний та злотисто-жовтий кольор. Перший береже
рослинність від шкоди, другий сприяє дозріванню.
В близьких стосунках до символіки кольорів знаходиться прикрашування
себе та знарядів до збору врожаю (серпи, на косовицю – коси) квітками та
пучками колосся. Цей розповсюджений по всіх усюдах звичай одним боком
упирається в магічну основу слов’янської обрядовости. В ті часи, коли
людина так міцно почувала свою «причасність» (спілкування),
«participation», як висловлюється Levy Bruhl69, до речей, инакше й бути не
могло. Прикрашаючи себе колоссям та квітками, що ростуть поміж ними,
тим способом нібито оберталися в ті самі речі. Принаймні такі були уявлення
в найдавнішу добу розвитку хліборобської культури. Почувалося одність з
предметом найсильніших бажань, продуктом важкої цілорічної праці,
сподіванок та пожадань. Був тут і другий момент – той самий, що його ми
відзначали в танкові. Це є елемент безпосереднього виявлення живої радости,
природнього права людини на користування здобутками перемоги над
66
Archiv f. Relig. w. XVII, 1914. – С. 155.
67
Сумцовъ H. Ф. Этногр. замітки, «Э. Об.», III. – С. 131.
68
Kolberg О. Pokucie. Obraz etnograficzny. I. – С. 131.
69
Les fonctions mentales dans les sociétés inférieures, par Lévy Brühl. – Paris, 1910.
123
упертою бранкою – природою. Естетичний погляд на рослинність, звичайно,
є пізніше наверстування в свідомості людини, однак в невикриштальованій
формі могли вони мати місце й у найдавнішу добу.
Наш коментар до обряду з «бородою» зафіксував два боки, в яких він
знаходить своє виявлення: магічну основу, уґрунтовану на
економічногосподарчих потребах даної бази економічної та на всіх стадіях
людської культури зрозумілу потребу до виявлення веселости, потребу, що
корениться в психофізичних особливостях людського організму.
Мимо того можна в обрядовості з «бородою» вбачати зародки третього
елементу: він корениться в примітивній свідомості, що навкруги панують
незрозумілі сили. Це – елемент просильний. Молитви коло «бороди»
зустріваємо не тільки в пізніших записах, але навіть в опису Praetorius’a.
Наша оцінка ваги просильного елементу в обрядовості з «бородою» – така. В
найдавнішу добу він міг бути тільки в зародковій формі – пошанування.
Адже світогляд часів панування магії – егоцентричний в істоті речи.
Яскравіше усвідомлення того, що навкруги панують незрозумілі сили –
з’явище пізнішого часу. Воно дало грунт для постання молитов на
ущербленій магічній основі. В наступних, вищих формах релігійної
свідомости просильний елемент з’являється великоважним моментом.
Стежити за його розвитком треба в тім ряді фактів, які ми застосовуємо до
часів після «найдавнішої доби» розвитку.
Обряд з «бородою», коли тлумачити його в такім напрямі, як це зроблено
в нас, в магічне дійство закликання рослин в кульмінаційній точці свойого
розвитку. Так ми тлумачили дії коло «бороди», символіку кольорів та танки.
На наших літерально очах відбувається занепад оцієї магічної основи. Але
саме по собі з’явище, яке ми намагалися вирозуміти, в дійсності було далеко
складнішим, аніж це може видаватися з першого погляду. Психіка
предковічної людини є апарат не менше складний, ніж психіка людини
сучасної: вона відбиває в собі наверствування ріжних епох соціяльної
культури людства, відбиває стан первісного прелогізму, коли психікою
керували цілком инші, не логічні підстави, коли людина почувала себе
органічно причасною до речей і животин, до цілого окруження життьового.
Деякі натяки дають підстави для репродукції праісторії також
розглянутого в нас обряду. Попереду від усього – пошанування хлібної
рослини. Річ ясна, що тут перед нами з’явище дуже й дуже старе, з’явище,
коріння якого губляться десь у тій добі, коли людина щойно починала
ставати людиною, коли в неї почали утворюватися зародки магії. Адже до
того людина-животина тільки й знала, що свої потреби та їхнє інстинктовне
задоволення природніми засобами.
В слов’янському світі хліборобська культура заступила мисливський
побут та добу скотарства. Чинилося це не в хронологічній, звичайно,
послідовності, а тим способом, що дедалі більше вдосконалювалося
культивування хліборобських рослин. Отже, повинні були розвинутися
магічні звіринні гри типу загальновідомих ігор польовників, медведевої гри
сибірських народів. Европейські народи, мабуть, пережили стадію
124
тотемістичних уявлень. Може ходити лише про те, в якій стадії, в яких
стадіях. W. Wundt, психологічні основи поглядів якого на історію розвитку
релігії в останніх часах похитуються критикою (Гейнцельман70, К. Бет71).
Ак. Грушевський72 дає тим часом дуже влучну оцінку взаємовідносин поміж
магією хліборобської та звіринно-мисливської культур. Можна сумніватися в
тому, чи укладається цілком в слов’янських обставинах визначення Вундтом
тотемізму, як поєднання Zauber Vorstellungen73.
Fetischismus u. Amuletenglaube поряд з сопутником тотему
Dämonenglauben рівно ж ми не знаємо, в якій мірі укладаються в
слов’янських обставинах предковічних часів оці головні типи тотемістичних
свят: Totemfeste, Stammfeste і третій, пізніше прилучений Wegetationsfeste74.
Скажемо тільки одно: якісь животинні Zauberfeste на Україні, безперечно,
були. Цьому доказ – не раз вказані вже в обрядовості та пісенній творчості
факти, як масничне перебирання, водження новорічної кози, Маланчиного
ведмедя тощо. Коли ми давали огляд уявлень слов’янських народів про
«бороду», то не поминули підкреслити такі назви для «бороди», як «коза»,
«przepiórka». Це в ремінісценції старшої доби обрядовости – животинної.
Залишаючи невижату жменю, Білорус ще й у наші часи каже: «Треба
покинуци звіромь: бо коли не было на свьци гэтум жита, то звьры начали
просици Бога чаго ьсци, а Богь имъ кинуу жменьку жата, щобъ ены поняли –
и отгэтуль росплодзіуся хльбъ»75. В цьому безпретенсійному оповіданні
яскраво позначається помісь поміж двома культурами. Впадає на очі ще одна
цікава ремінісценція передісторичної обрядовости. В сучасному обряді з
«бородою» та взагалі в жнивній обрядовості Чубинський, розповідаючи про
пролажування парубків через стебла бороди, зауважує, що при цьому дають
їм чуйних стусанків. Цей факт не стоїть самотній в слов’янській обрядовості.
Siarkowski повідомляє, що господарі, які виходили на луки, зачіпали один
одного, і внаслідок цього повставала бійка. Не одного відвозили додому
пораненим. Бійки влаштовувалися, щоб сіно в наступнім році буйніше росло.
Коли цей звичай було усунено, селяни нарікали, що мало мають сіна76.
Побивання має місце також у сцені обжинкового «злодія», описаній
К. Гауром77: в сцені з панським дозорцем (у Сандоміру). Треба гадати, що оце
побивання є ремінісценція колишнього ритуального побивання. Старший по
походженню обряд знайшов собі примінення і пристосувався до умов
рослинної обрядовости.
Животинні магічні Zauberfeste складалися з цілої системи доцільних
70
Animismus u. Religion, Eine Studie zur Religionspsychologie der primitiven Völker. von Zic. Gerbert Heinzelmaan.
71
Цит. пр.
72
«Україна», 1924. – Ч. I.
73
Völkerpsychologie, Eine Untersuchung der Entwicklungsgesetze v. Spure, Mythus u. Sitte v. Wilhelm Wundt II b.
Leipzig, 1906. – С. 259.
74
Там само. – С. 360.
75
Шейнъ П. В. Матеріалы… – С. 269–270.
76
Materyaly do etnografii ludu polskiego z okolic Kielc. Zebr. Ks. Wlad. Siarkowski, «Zb. Wiad», III, 1879. – С. 22.
77
Kolberg 0. Lud… ser. VI Krakowskie. – Сz. II. – Kr., 1873. – С. 95–96.
125
прийомів до забезпечення бажаного для людини – сподіваного. Люди
зображали в грі вдачну війну, щасливі лови, – бо тоді мети буде досягнуто. З
звірем треба битися один на один. Це буде легше, коли станеш подібний до
нього – легше розрахувати напад. Звідси інстинктовний потяг до
перебирання, несамовиті рухи, в яких первісна людина почуває свою єдність
з животиною. Так ось ці самі прийоми, в повільнім рухові життя, культури та
свідомости, тільки з иншою метою, знайшли своє виявлення і в вегетаційній
обрядовості. Наколи так, то годі говорити про якусь вищість одної магії,
порівнюючи з иншою. Один і той самий принцип уживався людством,
зокрема нашими предками, в залежності від економічних обставин, потреб
соціяльної культури – до ріжних завдань. Змалювання себе рослинними
знаками, прагнення зробити себе подібним до з’явищ речового світу, з яким
маєш до діла, що це є, як не відоме з ігор мисливського побуту перебирання?
А любовне, просильне відношення до «бороди», що це є, як не точнісінька
копія зафіксованого в дикунів відношення до культової звірини?
Heinzelmann цілком правдиво вказує, що тотемізм повинен був зникнути,
коли культура, що йде наперед, призвела до споживання об’єкту тотему та
довживання животини до господарчої праці, до її доместикації78. З часом,
коли звірина, як головний або рівнобіжний засіб до задоволення життьових
потреб, відступила назад, те ж саме спіткало і животинні елементи в
вегетаційнім обряді. Багатство, успіх, яке колись уявлялося в животинних
образах, поволі набирали форм, обумовлених хліборобською культурою. Так
ось вегетаційний обряд з «бородою» заступив місце якихсь животинних. В
такий спосіб уявляємо ми собі Vorgeschichte обрядів з останнім залишеним
на полі колоссям79.
Можна поглянути на наш обряд також з чисто театрального боку. Як і
все, театральність еволюціонує. Коли звернути увагу на естетичний бік, який
є невід’ємною підставою театральности, то мусимо прийти до висновку, що
театральність в реконструйованім у нас обряді відіграє цілком другорядну
ролю. Однак, що ближче до нашого часу, при забуттю значіння поодиноких
чинностей, з яких складається наш обряд, естетичний момент у нім
підсилювався. Перевага в обряді з «бородою» міміки та пантоміміки – взагалі
чинностей – ознака архаїчности. Ось у цій властиво основі криються тоті
Spousva, які з’являються підвалиною для розвитку драми. Словесний елемент
в обряді на давнішій стадії розвитку – незначний взагалі. Незначний він і в
обряді з «бородою» – навіть тепер. Що ж казати про минулі часи?
Дивлячись на обряд з «бородою» як на сполучення елементів до
повстання драматичного дійства, можемо сказати: «борода» дає приклад
дуже ще далекого од культової драми дійства: надто вже слабкий в ній
словесний елемент, бракує діалогу (порів. колядування, весілля).
78
Цит. пр. – С. 32.
79
Через умови праці (в Ленгр. ) ми, на жаль, не мали можливости в повній мірі використати праця Катерини
Грушевської. «З примітивної культури». Розвідки і доповіди. З передмовоя академика M. Грушевського,
Київ, 1924 р. Оскільки нам вдалосѐ все ж таки наскоро її переглѐнути, можемо сказати, що наших загальних
положень ознайомленнѐ з нея змінявати не примушую.
126
Ми підібрали уламки, часом окрушини з уламків, обряду з «бородою» в
ріжних, переважно слов’янських, народів. На підставі цієї роботи видалося
можливим реконструювати обряд в його найдавнішій формі, – як усталеної
сукупности певного ряду роблених у наслідування аграрним чинностям
робіт. Від допитливого читача не повинно укритися також наше припущення,
що в найдавнішу добу розвитку обряд з «бородою» мав однакову форму на
всій Слов’янщині. Йдемо тут в рівень з лінгвістами. Обряд з «бородою» ми
визначили, як вегетаційний магічний обряд. Це наше припущення знаходить
собі потвердження в не всюди яскраво визначеній свідомості виконавців
обряду, – що вони роблять певні чинності для забезпечення врожаю
(«бороду» залишають для розплоду тощо). В вегетаційному обряді з
«бородою» не поминули ми також відзначити прозорі сліди старшої доби
слідів магії звірячого побуту. В білоруськім обряді з «бородою» (Більський
пов.), як ми бачили, спостережене снідання навколо «бороди».
Це е рештки старовинного обрядового бенкету.
В близькім відношенні до обряду з «бородою» знаходиться останній сніп
та вінок.
В слов’янській обрядовості найбільше даних збереглося про вінок.
Обжинковий вінок, так би сказати, витіснив усяку иншу обрядовість,
розвинувся за рахунок і «бороди», і останнього снопа. Зв'язок «бороди» з
вінком та останнім снопом позначається насамперед у тому, що для снопа і
вінка беруть зчаста колосся того місця, яке залишене «на бороду». В
Білорусів, на Чернігівщині, плетуть вінок з останнього жита (воно ж і «на
бороду» залишається)80. Щоправда, для вінка беруть часом колосся з чужого
поля (крадуть – часом визбирують втрачене під час жнив). Сніп робиться
зараз таки після того, як кінчають обрядові чинносіі з «бородою»81.
Звернемо увагу перше від усього на ті випадки, де мають місце
одночасно і «борода», і останній сніп, а потім на ті, в яких обрядовість з
останнім снопом залишалася при втраті обрядовости з «бородою».
На Україні рештки колишнього останнього снопа можна вбачити в
спостережених Z. Gołębiowskim снопках, які приносяться до господаря з
вінком82. W. Piotrowski звернув увагу на в’язання останнього снопа (після
«бороди») на Київщині83.
На Білорусі, після «бороди», в’язання «баби» спостережене в Минській та
Смоленській губерніях84 та на Городенщині85.
На Московщині теж саме – в Ярославськ. губ.86
В Пруській Литві те саме спостережене було ще Praetoruis’om (Deliciae
Prussicae… 60).
80
Косичъ М. Н. Литвино-білорусы Черниг. губ., «Ж. Ст.», III–IV. – С. 31. На Білорусі – з останнього снопа;
Шейнъ П. В. Білор. Пісни. – С. 460.
81
Siarkowski Ks. Wł. Mater, do etnogr. ludu polskiego z okolic Pioczowa. «Zb. Wiad». – X. – С. 26.
82
Gry i zabawy…– С. 266. («Борода» тут теж маю місце).
83
Piotrowski W. Dożynki na Ukrainie, «Ziemia. Tygodnik krajoznawczy illustrowany». –Kraków. – III. – С. 542.
84
Шейнъ П. В. Матеріалы.. . – С. 266, 268.
85
Дмигровъ M. А. Обрѐды и обычаи з. р. крестьѐнъ…. Тр., Губ. Від. – 1867. – № 39.
86
Костоловскій И В. Изъ повірій Яросл. губ., «Эти. Об.», 1906. – № 3. – С. 217–218.
127
Частіше приклади останнього снопа без «бороди».
Досить поширене з’явище несення самого снопа (без вінка).
На Московщині ще Снєгирьов вказав, що в Шенкурській та Вольській
округах в серпні та в вересні, після жнив пшениці та ячменю, коли вже
вижнуть овес, женці несуть з поля останній сніп вівса87. В Саратовській губ.
робили ляльку «имянинникъ»88. В Вологодській губернії останній сніп
зветься «кумушкой»89.
В Польщі і під Костериною, в околицях Чарліна (Зах. Прусія) на полі не
залишають ніякого «ździbła», але з решти колосся в’яжуть т. зв. «krutkę»
(«krutka» – це є сплетена солома на півстопі довжиною; при ній долом висять
колосся збіжжя, звязане в один пук)90.
В Картузькім пов. останній сніп зветься «beks», його прикрашають
квітками та вінками.
В Собоньцю (Зах. Прусія) після закінчення косовиці перший косар
приносить пучок колосся. Коли скінчать гребти, ув’язують великий сніп,
подібний до селянина («до хлопа») старшого віку («stary»).
В Więkowaeh на останню фіру ставлять «dziada» (роблять його парубки).
Дівчата і жінки роблять «бабу». Хто з мужчин зв'яже останній сніп, той
одержить «бабу»; жінка або дівчина – діда91.
В Познаню з останньої жмені жита роблять букет, «pępek», перев’язують
рожевою або якою иншою тесьмою, прикрашують польовими квітками. З
своїм «pępkiem» приходить також до двору косар, що скосив останне
колосся. Потім, після зграблення, з «pępkiem» приходить przodownica. Його
несе часом та, що згребла останню жменю. Звивають «pępki» тільки двічі на
пшеницю та на жито. В багатьох місцях Великопольщі після закінчення жнив
приносять тільки один «pęp», «pępek», тримаючи його в руках92.
Самий сніп, без вінка і без «бороди», – з’явище дуже поширене в Чехії93.
В Моравії зветься він «baboù», «ded» (dziad), «nevesta», «barbora», «stary»,
«żebrak»94.
Менше поширений цей самий звичай у полудневих Слов’ян. Однак
надзвичайно важливі дані маємо з сербської обрядовости. В Сербії жниця
боїться остання дожинати «da ne bi babu hbial». Оцей сніп в’яжеться
навхрест, і його підкидає догори перше від усього та, яка остання скінчила
жати й в’язати. Потім за нею те саме робить решта95. Тут – явне зображення
зросту, лишок колишньої обрядовости з останнім снопом.
87
Русскіе простонародные праздники и суеверные обрѐды, в. IV, М., 1839. – С. 81–82.
88
Там само. – С. 84.
89
Терещенко А. Бытъ русской жизни. – Ч. V, СПБ., 1848. – С. 131.
90
Kaszuby i Kociewie. Język, zwyczaje, przesa. dy. podania i pieśni ludowe w północnejczęści Prus Zachodnich.
Zebrał i opracował Dr. Nadmorski, Poznao, 1892. – С. 92.
91
Всі ці відомості – там само.
92
Kolberg 0. Lud, jego zwyczaje, sposób życia, mowa, przedstawił ser. XI, Poznao-skie, Cz. 3. – Kraków, 1877. – С.
149.
93
Cenek Zibrt. Цит. пр. – С. 41.
94
Там само. – С. 27.
95
Zbornik z I narodni zivot i obicaje jużnich slavena. Na svijet izdaje jugosiavenska Ak. Znanosti i Umjetnosti, kniha
XI, sv. II, U Zagrebu, 1906. – С. 298 (жнива в Павлоця).
128
Ще яскравішим потвердженням думки про існування особливої
обрядовости з останнім снопом може служити факт, поданий Караджичем.
Коли нива дожнеться, женці стають в коло; посередині стоїть один з пучком
колосся, обхопивши його з середини. Дівчата ходять навкруги, співають і
кожна старається витягнути соломинку. Котра витягне, скоріше віддасться96.
Болгари роблять з останнього снопа ляльку, що називається ж
«sтваркацарка» (житня цариця) або ж «жтварскамома», одягають її в жіночу
сорочку та носять кругом села, а потім або кидають її в річку (щоби
накликати на посіви рясні дощі та роси), або спалюють на вогні і попіл
розкидають по нивах. В деяких місцевостях ляльку цю зберігають до
наступних жнив, і коли випаде посуха – носять її в хресній процесії, з
молитвами про дощ і з обрядовою піснею:
Кать жатварка бьгаше
Тихъ вьтрець вьвше…97
Цікаві приклади одночасного роблення – останнього снопа та вінка.
Чи не єдиний приклад цього роду на Україні зафіксований в
А. Терещенка. Як скінчиться робота, дівчата плетуть житній вінок та
перев’язують його квітками й травами. Мужчини зв’язують особливий сніп
та перев’язують його житом, а иноді квітками. Вінок одягає одна красуня.
Перед нею хлопчик несе сніп. Решта дівчат оточують її також з вінками на
головах, але з васильків98.
Наведені в Шейна факти з білоруської обрядовости теж дають приклади
одночасного роблення вінка і «баби»99. Великий інтерес має такий опис
білоруського обряду. На «талакі», коли смеркається, дожинаючи останній
загін, кожна жниця відкладає по кілька колосків, з яких зв’язується спільний
дожинковий сніп. Після цього дівчата, «талачейки» кидають жереб, щоб
вирішити, кому з них нести цей сніп. Ту, яка має нести сніп, вбирають
квітками; в руки дають їй дожинковий сніп, а на голову вдягають довгу білу
паполому та вінок з хлібного колосся, пахучих трав і квітів. Дівчина так
вбрана зветься Талакою. Вбираючи Талаку, співають особливу пісню:
Добры вечаръ, Талака!
Да вазьми жъ адъ насъ, вазьми-но
Гэты збожны ты енапокъ;
Да надзінь жъ, недінь-но
3’ красками прыгожъ вінокь!
З’гэтымъ добрымъ пойдземъ же мы
96
Народне српске щ’еоие, скупио и на свиjет пздао Вук Стеф. Караї ink. – Кн. 1. – У Липасци, 1824. – С. 47.
97
Афанасьев А. Поэтическаѐ воззреніѐ славѐнъ на природу, III, M., 1869. – С. 769 (Повід. Каравелова,
Миладиновичъ, 524; Арх. Віст., 1867, II. – С. 57; при обробці не мали ми можливости перевірити по
першоджерелах).
98
Терещенко А. – С. 128.
99
Шейнъ П. В. Матеріалы… – С. 366, 368.
129
К пану да къ гаспадару,
Принесемъ же мы яму
Счасьцечко тваё въ хоромы.
І онъ той данъ-гаспадарыкъ
Справиць намъ дажыначки100.
В польськім Познаню після закінчення збору якого-небудь збіжжя
роблять «puppe» (ляльку) мужчини (stary). Це «pępkowe». Як скінчиться збір
всякого врожаю, відбувається wieniec101. Gloger повідомляє, що в деяких
місцях роблять подібний до корони вінок і «rumiankę», цебто жменю колосся,
солома якого сплетена в три «warkocze» окремо: такий букет можна
поставити стоячи. Коли вінок з пшениці, то «rumianka» – з жита і навпаки102.
В Чехії в Sobekuźach господареві приносять і накладають на голову вінок,
господині дають «kytku»103.
В Лужичан великий сніп, перевитий квітками, встановлюється на возі
стоячи, поверх усіх других снопів, і доставляється в село в супроводі жниць,
з яких одна несе вінок з колосся, а инші тримають в руках польові квіти104.
Вінок і останній сніп спостережені були й у пруській Литві
Praetorius’oм105.
В цитованих у нас працях Мангардта Pfannenschmidta можна знайти
рясний матеріял для аналогічних прикладів у Німеччині та других країнах. La
dernière gerbe, mère gerbe y Франції врочисто прикрашається106.
Наведений в нас матеріял дає підстави для отаких висновків. Як і
«борода», останній сніп концетрував навколо себе цілий шерег обрядових
чинностей. В слов’янській обрядовості збереглися від них тільки незначні
рештки, часом тільки дрібні уламки. Коли ми зосередкуємо увагу свою на
тих чинностях, які мали місце на самім полі, то можемо реконструювати
загальний зміст обрядових дій коло останнього снопа. Увага хлібороба
зверталася, по-перше, на роблення та прикрашування останнього снопа та на
якісь магічні чинності коло нього, по-друге, на відповідне приготування до
його несення, особливо приготування самого носителя вінка. Прикрашування
снопа безперечно мало магічне значіння: що краще прикрасити його, то
більше забезпечений буде врожай. Кольоровими перев’язами первісно мали
на меті забезпечити зріст колосся в наступному році. Те ж і спостережене в
Сербії підкидання снопа. Оця остання обрядова дія складає цікавий варіянт
до коментованого в нас пролажування через колосся «бороди».
Спостережене в Сербії коло, витягання колоска свідчать, що обрядовість
100
Афанасьев А. Поэтическаѐ воззреніѐ славѐнъ на природу, III (Взѐто з «Прибав. Къ Ж. M. Н. Просв.» 1846,
111–120; через умови обробки не перевірено цього місцѐ).
101
Lud. jego zwyczaje… Poznaoskie. – Сz. 3. – С. 152.
102
Gloger Z. Rok polski. – С. 317.
103
Zibrt C. Цит. пр. – С. 27.
104
Афанасьев А.Поэтическіѐ воззрьніѐ славѐнъ на природу, YII, М.,1869. – С. 766–767.
105
Deliciae Prussikae… 60. Див. ще Starożytna Litwa. Ludy i Bogi. Szkice historycznei mitologiczne, Alexandra
Brucknera, Warsz., 1904. – С. 39. Роблѐть боввана, званого kurkiem, і шануять його, ѐк бога.
106
Paul Sébillot. Contumes populaires de la Haute Bretagne. – С. 306.
130
навколо останнього снопа була іще складнішою. Сукупність обрядових
чинностей концентрувалося коло загальної форми примітивної обрядовости –
синкретичного кола, що в нім поєднані були елементи музики, руху та слова.
Як і в обряді з «бородою», так само й тут поряд з магічною основою, в
найдавнішу добу мусів був щодалі більше місця займати елемент розваги.
Слабше виступає просильний елемент: він не вивищує становища
пошанування останнього снопа.
Яку увагу присвячували носителеві снопа, найяскравіше бачимо з
білоруської обрядовости. Прикрашування дівчини «Толоки» при відповідних
співах безперечно первісно мало магічне значіння.
В найдавнішу добу розвитку нашої обрядовости обряд з останнім снопом,
безперечно, еволюціонував. Надавання снопові чоловічого вигляду і надто
велика увага до носителя снопа – пізніші щаблі цієї еволюції.
Використування обряду з метою ворожити про судженого – ця подробиця
обряду, можливо, що постала навіть за межами найдавнішої доби.
Наведений в нас матеріял з обрядовости ріжних народів переконує
дослідника, що останній сніп стисло був сполучений з бородою: обрядовість
з «бородою» нерозривно ув’язана була з обрядовістю з останнім снопом.
Простолінійний уплив розвитку пішов таким чином. «Борода» в часі, коли
притьмарилося її магічне значіння, зникла і натомість компенсувала своє
зникнення тим, що частково передала частину своєї обрядовости останньому
снопові – пучкові, якого стали особливо пильно шанувати. Сталося це однак,
певне, за межами найдавнішої доби. Ще до того обрядовість почала
переходити до рук молоди (раніш у ній брали участь діти і старіші люди, як
головні виконавці обряду, обряд став просякати весільними моментами)107.
Поряд з снопом-пучком почав визначатися вінок. Він дедалі більше почав
витискати сніп. Поряд з магією рослинного в обряді звивала собі міцне кубло
магія, що лежить в основі весільного ритуалу. Сніп витиснутий був вінком не
всюди. В деяких місцях знаходимо рівнобіжно – і сніп, і вінок, обидва
рівнобіжно розвивають свою обрядовість. Подекуди останній сніп почав
набирати характеру вособлення, навіть легкої персоніфікації («баба», «дід»).
В новіший, пізніший час «борода» почала втрачуватися (занепад магічної
основи); її ще часом залишали на полі, але забували для чого власне. Отож,
зрізували і почали брати з собою, з процесією. «Це, пожалуй, буде краще: не
розтаскає вороння». В такий спосіб немовбито зливалася – обрядовість з
«бородою» і обрядовість з останнім снопом. На «бороду» дивляться просто,
як на останній пучок, сніп. Коперницький розповів, як, зрізавши, несуть її
господареві108.
Шейн розповідає про таку церемонію в Городенщині. Господиня підрізує
«бороду» при самих коріннях; після того тримає пучок в лівій руці, а правою
кидає серп догори і трохи вбік та кладе цей пучок в середину незв’язаного
снопа, який тепер зв’язується в двох місцях: вгорі, нижче колосся, та внизу –
107
Про це – див. далі.
108
Цит. пр. – С. 184.
131
в звичайнім місці109.
Обрядовість з вінком складається з кількох моментів: плетення та
накладання на голову, несення його до села, приймання в господаря.
Плетення і накладання вінка на голову є трохи складніший обряд, аніж
роблення снопа та його подавання тому, хто має нести. Саме плетення вінка
вимагає більше уваги та часу, аніж в’язання останнього снопа. В тих
місцевостях, де ще зберігся обряд з «бородою», вінок плетуть або під час
цього обряду, або після нього. Найчастіше плетуть вінок дівчата, рідко
парубки110. Як плетення, так і накладання вінка, не позбавлене певної
урочистости, як серйозний акт. Як існують спеціяльні пісні при «бороді», так
є й осібні пісні при плетенні вінка111. Слов’янська обрядовість з вінком взагалі
досить одноманітна. Небагато ріжниць в плетенні та подаванні вінків.
Найбільше розповсюджене з’явище в слов’янському світі – плетення одного
вінка, що накладається на одну особу. Однак зустріваємо також два і більше
вінків, що накладаються на відповідне число осіб, з неоднаковою
урочистістю. Робляться вінки з хлібних і нехлібних рослин. Накладаються на
дівчат, хлопців, жінок, дітей – в цьому є ріжниці. На Україні зустрічаємо
вінок по всіх усюдах. Найчастіше роблять один вінок. Несе його обрана для
цього дівчина, рідко старша жінка112. Обирають для звінчання найчастіше
найкращу, найпрацьовитішу, таку, що скоро має віддатися. Часом звінчували
ту, на яку вказав пан. Для наших завдань важливо підкреслити спостережене
в опису Коперницького звінчування дівчини найчистіших звичаїв, для
безпечности навіть недорослої, – а то буде неврожай. На Чернігівщині
обирають дівчину або парубка гарної поведінки113.
Дуже рідко жниця несе вінок на руках (А. Метлинський). На Черкащині в
с. Сумках на обжинки вибирали дівчину; вона ставала й руки понад голову
знімала, сплівши їх пальцями. Всю дівчину обтинали рядном, а руки, де вони
пальцями сплетені, обвязузали хустиночкою. В такий спосіб утворювалася
наче голівка. В поясі дівчину перев’язували перевеслом. Вінок з пшениці
109
Шейнъ П. В. Матеріалы. – С. 269.
110
Siarkowski. Ks. WŁ Mater, do etnogr. ludu polskiego z okolic Pinczowa, «Zb. Wiad.». – X, 26 (тут, однак,
розповідаютьсѐ про обоѐд на Matki Boskiei Zielnei).
111
Шишацкій-Ильичъ. Цит. пр. (вінок – заплетена галузка). Бытъ малорос, крестьѐнина (преим. Полтав, губ. ),
«Зтн. Сб., изд. И. Р. Г. О.», вып. III; 1858; Piotrowski W. – вказ. опис (Київщина); Dr. Kopernicki, вказ: опис;
В. Пуріевичт, вказ. опис. – «Полт. Губ. Від.» 1870, 57; Pieśni ludu ruskiego w Galicji, zébrai Żegota Pauli, T. I, Lw.,
1839, 48; Матеріалы длѐ географіи и статистики России, собр. офицерами генер. штаба въ Гродненск. губ.,
сост. П. Бобровскій, ч. I, Спб., 1863. – С. 839; Kilka zarysów z życia ludu wiejskiego w. Kobryoskiem przez K.
Atheneum, Wilno, 1850. – С. 184; Kolberg 0. Pokucie. Obraz etnograficzny, T. I, Kr., 1882. – С. 206–207; Нар. пісни
Галицкой и Угорской Руси, собр. Я. О. Головацкимъ, ч. III. – С. 195; Маркевичъ Н. Обычаи, повірьѐ, кухнѐ и
напитки малоросманъ, Кіевъ, 1860. – С. 17; Терещенко, Бытъ русской жизни, V. – С. 128–129; Чубинскій,
Материалы, III. – С. 22; Пуріевнчъ В. Нькоторые обычаи моихъ землѐков, «Вол. Губ. Від.», 1866. – С. 14;
Golębiowski Z. Gry i zabawy. – С. 266; Метлинский А. Цит. пр. – С. 328; Доманицький В. Цит. пр. Матер, до укр.
етнольог., XV. – С. 75; А. Г., Борьба местной епарх. власти съ ѐзыч. чествованіемъ древней богини Цереры. –
С. 19 (з «Под. Епар. Від.», 1889). Наші матеріѐл и: M. Лѐнцкорунь, Кам’ѐн. пов., повід, з p. 1922 С. С. Мороз;
м. Opинин, Кам’ѐн. пов., повід. В. Потульницького, з р. 1914; м. Віньківці, Ушицького пов., повід. 0. Шавриної
з р. 1923; м. Коляс. Кам’ѐн. пов, повід. А. Мунтѐн з р. 1924; м. Міньківці, Ушицьк. пов., повідом. И. П.
Кобилѐнського з р.1922 р.
112
«Полт. губ. Від.», «Нар. обыч. и повірьѐ». – № 33.
113
Этнографич. свьдьніѐ о Черниг. губ. Ліневича, «Ч. Г. В.». – 1898. – № 16.
132
брала не дівка, а хтось инший114. На Канівщині (с. Росава) на полення буряків
по роботі вбирали дівчину: умотували її червоними поясами, що із себе
знімали, залишали місце тільки для очей і обличчя. Руки дівчина підносила
над головою і складала їх долонями. Руки теж обмотували червоним поясом,
а між долонями вставляли квітку. Шию зв’язували білою хусточкою. Таку
дівчину звали «Перегенею». Поряд з нею – парубок «козак» – теж обмотаний
червоними поясами. Як Перегеня висока, то вона пішки йшла, а як невеличка
– то ставала на плечі одному невисокому парубкові. З обох боків її
підтримували двоє парубків, щоб не впала. На них казали: «підпірки»115.
Перегень може бути кілька. З відмін водження Перегені зазначимо такі. На
голову часом накладають вінок з стрічок та польових квіток; за вінок
устромлюють дві обмотані хусточками ложки. Це – наче роги. Вся дівчина
схожа на козу. Дівчина стає на плечі двом парубкам. Часом дівчина
тримається за сапилна (с. Росава), часом за граблі чи дрючки
(с. Миронівці)116.
В деяких місцевостях на Україні на толоку, обжинки роблять два вінки –
з жита та з пшениці. Укороновують дві дівчині або парубка та дівчину117.
При них буває часом зо дві або більше дружок118. Вони несуть в руках або
пучки колосся, або звінчані квітками з васильків, незабудок і др. польових
квіток119.
Відомості наші про накладання вінків на голову дуже неточні.
Найчастіше, як видно, накладає собі вінок сама дівчина. Иноді – старша
жінка або хтось із господаревої родини. Так ось в с. Мазниках на Поділлі
(р. 1918) запрошено було накласти вінок дочку господаря (попа). Коли б у
той час її не було, то це зробила б старша жінка120. Форма вінка на Україні
переважає проста (в Польщі часто вінок набирає форми корони). Дівчина,
яка несе вінок, зветься молодою, панною молодою, княгинею (0. Kolberg).
На Білорусі, так само як і на Україні, найчастіше плетуть один «вянок»;
його також несе дівчина, найкраща або найпрацьовитіша, обрана жницями121,
114
Запис 0. Б. Курило з р. 1922, оповіданнѐ молодиці 18-ти літ; стосуютьсѐ до часу10–12 pp. назад.
115
Запис 0. Б. Курило.
116
В. с. Росаві водили Перегеня з 40 років тому.
117
Перлштейнъ А., Волынское Полісье, «Вол. Г. В.» 1855. –№ 22; Kremer A. Obrzędyі zwyczaje rolnicze w
powiecie Kamienieckim, Ploskirowskim i Uszyckim, «Bibl. Warsz.», 1867. – IV. – С. 150 (дві дівчині); наші матеріѐл
и: повід. H. M. Копержинської (спомини з pp. до 1886 (с. Глібів); с. Отроків, Ушицьк, пов., повід, гр.
Мазуркевич (спол. До pp. 1883 – 1884); с. Мазники. Лѐтич. пов., повід, проф. Є. 0. Сіцінського та С. В. Добії
(1880 – 1918); с. Слобідка Ялтушківська, Могилівськ. пов., повід. Г. 0. Заручинської; с. Соломна на
Проскурівщині, спомини Є. А. Монастирської з р. 1895 (житній вінок – хлопцеві, пшеничний – дівчині).
118
Gołębiowski Z. Gry i zabawy. – С. 266.
119
Терещенко А. Бытъ русской жизни. – С. 128.
120
Повідомленнѐ С. В. Добії. В с. Савинцѐх, Кам’ѐн. пов. накладала вінок старша з присутніх (24 років жінка),
жичучи: «Щоб скоро віддаласѐ, кладу тобі вінок на голову» (повідомленнѐ Ю. Шевцова).
121
Шейн П. В. Материалы з с. 264, 266, 270; Шейиъ П. В. Білорусскіѐ пісни. – С. 460; Танскій. Цит. пр., «Зап.
Черниг. Губ. Ст. Ком.», I, Черниговъ, 1866. – С. 182; Этногр. взглѐдъ на Виленск. Губ. А. Киркора, «Этн. Сб.». –
IlІ. – С. 154–155; Пам. кн. Смоленск. губ. на 1859 г. – С. 162–163; Косичъ M. Н. Цит. пр. «Ж. С». – III–IV. – С. 30;
Zienkewicz R. Цит. Пр. – С. 222–227; Дмитровъ A. Обрѐды и обычаи. «Гродн. Губ. Від.». – 1867. – № 39;
Rupioski A. Białoruś. – Paryż, 1840. – С. 185–195; Опытъ описаніѐ Могилевской губ. подъ ред.
А. С. Дембовецкаго. Кн. I. – Могилевъ на Дніпрі, 1882. – С. 496–497; Lud okolic Zarek. Siewierza i Pilicy. Zebrał i
napisał Michał Pederowski. – I. – С. 167; E. П. Народныѐ білорусскіѐ пъсни, 1855. – С. 10–11; Opisanie powiatu
133
зрідка старша жниця122.
В Гомельськім повіті роблять з жита вінок і хрест. Одна дівчина несе
вінок, друга хрест123. В с. Юриївці на Чернігівщині, сплівши вінок, п’ють
горілку та кроплять його нею124. В деяких місцевостях Білоруси прийняття
вінка дівчиною, яка має його нести, обставляється певною урочистістю.
Дівчина та сидить на великому снопі «бабі» (П. В. Шейн, М. А. Дмитріев).
На Городенщині молодші дівчата здіймають її з «баби» та звінчують125.
Цікаво, що на Чернігівщині (в с. Локотках) в середину вінка кладуть
дрібок соли, самий вінок кладуть на хліб і вже тоді несуть його126. В деяких
місцевостях дівчина просто несе вінок на руці. В Росії теж де-не-де несуть
вінок (але рідко)127. В Лужичан одна жниця несе вінок, друга польові квіти128.
В Польщі несуть один вінок, – найчастіше дівчина («przodownica»,
«przednica», «wienczarka», «postacianka», «królowa», «młoda»), що скоро мае
віддатися, вибрана робітницями129, дуже рідко парубок («przodownik»)130.
В Brzezinach той господар, який має їх улаштовувати, запрошує
чотирьох сватів та чотирьох дружок («drużki»). При завиванню вінка
обливають його горілкою та частуються 131.
Кольберг подає цікаві дані про прив’язування до вінка півня. По
поводженню цього півня під час наступного походу ворожать. Як півень не
їсть, треба чекати гіршого врожаю. Коли запіє, то це значить, що далі буде
добре прийняття в господаря132.
Borysowskiego, E. Tyszkiewicza. – Wilno, 1847. – С. 195; Довнаръ-Запольскій M. Замітки по білор. этногр., «Ж.
Ст.». – 1893. – Вып. II; Косичъ М. Н. Цит. пр.«Ж. Ст.». – ІІІ–IV. – С. 30–31.
122
Быть білорусскихъ крестьѐнъ.«Етнограф. сб.». – Спб. – 1854. – С. 236, 237, плете і накладаю собі, потім
господареві, старша жницѐ; «Этногр. сб., изд. Р. Г. 0.», в.ІІІ, 1858. – С. 36–38.
123
Гомельскіѐ нар. пісни (білор. и малор. ). Записала въ Дѐтловицк. волости Гомел. v. Могил, губ. 3.
Радченко, Спб., 1888. – С. XXIX.
124
С. Юрииовка, Новг. Сів. у. Черн. Губ., «Черн. Г. В.». – 1855. – № 19–21.
125
Шейн П. В. Матеріалы... – С. 266.
126
Танскій І. Описаніе с. Локотковъ, «Зап. Черниг. Ст. Ком.». – І, Черн. – 1866. – С. 182.
127
Шейн П. В.Великоруссъ, въ своихъ діснѐхь, обрѐдахъ, обычаѐхъ. Віровапіѐхъ. – С. 376.
128
Мандельштамъ 1. – Цит. пр. – С. 233.
129
Один вінок: Старші відомості зустрічаюмо в Яна Кохановського (6-а піснѐ соботкова), в Веспас.
Коховського в «Psalmodyi polskiej», в Гр. Красицького (Pan Podstoli); див. про це: Słownik rzeczy starożytnych,
opracował G. – Krakow, 1896. – С. 66; Dmochowski Г. S. Wspomnienia od 1806 do 1830 г. – Warszawa, 1856. – С.
14; Ks. Adolf. Pleszczyoski, Bojary Międzyrzeccy. – С. 93; Kolberg 0. Pieśni ludu obrzędowe, «Album literackie,
Pismo Zbiorowe, poświęcone dziejom i literaturze krajowej», pod red. Kaz. Wł. Wojcickiego, w Warszawie. – 1848.
– S. 342; Saloni Alexander. Lud Łaocucki, Materyały etnograficzne. «Materyały antropologiczno-archeologiczne i
etnograficzne», t. VI. – w Krakowie, 1903. – С. 514; Fedorowski M. Lud okolic Żarek. – С. 167–169: Lud wsi
Stradomia pod Częstochowa.
130
Gloger Z. Rok Polski. – С. 315.
131
Іc etnograf., skreślił Michał Rawicz Wilanowski, «Zb. Wiadomosci». – XVII. – С. 42–44; Przeinaczany w powiecie
Wielickim. Opis pod względem etnograf. Stanisława Czecha, IV. – W Krakowie, 1900. – С. 128; Kaszubv i Kociewie.
Język, zwyczaje, przesady, podania i pieśni ludowe w północnej zcęści Prus zachodnich, zebrał i opracował Dr.
Nadmorski. – Poznao, 1892. – С. 91–92; Kolberg 0. Lud… ser. Xl. – Poznao. – С. 154: Przyczynki do etnografii
Wielkopolski. «Matoryaly Antropolog., Archeolog, i Etnograf.». – VIII. – С. 49; Gloger Z. Rok Polski. – С. 306
(очевидно, за описом Wojcieckiego «Zarysy domowe», ѐких бракую в Ленінграді); Gołębiowski Z. Gry і zabawy. –
С. 267–268 (в Краковській землі); Udziela Seweryn Lud Polski w powiecie Ropczyckim’ w Galicyi, «Zbior Wiad.». –
XIV. – 1890. – С. 74–79.
132
Kolberg O. Pieśni ludu… «Albuin. Literackie Pismo».
134
Рідше буває два вінки. Несуть або дві дівчині, або парубок і дівчина133.
Дуже рідко вінки несуть парубки134.
В околицях Кельц дівчата в’ють кілька вінків з ріжного збіжжя; колосся
беруть з чужого поля135.
В Познаню – шестеро «przewodnie». В одної пшеничний вінок, в другої –
з жита, в третьої – з гороху, в четвертої – з ячменю, в п’ятої – з вівса, в
шостої – корона з лісових горіхів, оздоблена кольоровим папером. Крім того,
кожна бере ще в хустку по парі кварт горіхів136.
В Краківській землі вінки несуть з п’ятеро дівчат. В одної – двох вінки,
на головах бувають кращі колосисті137.
В с. Парчеві, Острівського пов., в Великопольщі, вінки формою подібні
до дзвону, несуть два «przewodniki» (хлопці). Перед ними стоять дві або три
дівчині і тримають на талярах вінки, трохи менші від тих138.
В Чехії та Моравії вінок несе одна або кілька жниць139. Віддають
господареві або господині, в деяких місцевостях «na taliri»; дівчина, яка
подає вінок, часом має на голові ще другий, не такий пишний140. В деяких
місцевостях цей вінок несуть на жердю, частіше на голові. Подібне є і в
Польській Прусії (біля Чарліна), де несуть вінок на граблях141. В Словаків
плететься (з стебельків та колосся) один вінок, накладається дівчині142.
В Сербів та Хорватів плетуть один – три вінки («венац»). Про один вінок
повідомив M. С. Милойевич і Котарський143.
Милойевич каже, що вінок плетуть з найкращого колосся. Як сплетуть, то
тричі йдуть у танок в коло і стільки ж раз переціловуються через вінок, потім
знов так само танцюють, а далі співають пісню. В деяких місцях плетуть три
вінки – з жита, пшениці та виноградної лози (накладають на шапку везачеві).
133
Gloger Z. Rok Polski. – С. 310 (z Tyg. Illustr., 1860, парубок і дівчина), с. 313; Kolberg. 0. Lud, jego zwyczaje,
sposób życia, mowa, podania. – Kujawy, Warsz., І867, Ser. III (дві діѐч., один вінок – житній, другий –
пшеничний); Lipioski J. Zwyczaje і pieśni ludu Wielkopolskiego, «Zb. Wiad.». – VIII (один з пшениці, другий – з
горіхів); Gry і zabawy… Z. Gołębiowskiego, с. 265 (цитат з утвору Jaraczewskiej «Zofia i Emilia», дві «przednice»,
два вінки): Przvczvnki do emografi’i Wielkopolskie. Zebrała J. S. S., Matervalv A.. Arch i Etn. VIII. – С. 44, 51.
134
В Великопольщі в деѐких місцевостѐх дівчата, в других парубки (J. Lipinski). Те ж – Z. Gloger. Rok Polski. – С.
313 (два парубки).
135
Materval do etnografii ludu polskiego z okolic Kielc. Zebrał Ks. Wład. Siarkowski, «Zb. Wiad.». – III. – 1879. – С.
12–15.
136
Kolberg 0. Lud…, Ser. XI. – С. 149–153; кілька вінків несуть такж; в Пінчовськ. пов. на MatH Bosk. Zielnej, теж
даруять вінок з горіхів. Ks. Wł. Siarkowski, Materiały… – Zb. Wiad. – X. – С. 26–27. Про вінки з горіхів у Польщі
див. ще в Z. Glogera. Rok Polski. – С. 313. Він же вказую на принесеннѐ ѐблук. – Там само. – С. 311.
137
Lud, jego zwyczaje, sposób życia… Przedstawił 0. Kolberg, Ser. VI, Krakowskie. –Сz. II. – Kraków, 1873. – С. 95.
(Взѐто з кн. Kazimira Haura «Oekonoinia ziemiaoska», 1893. першого вид. ціюї кн. бракую в Ленінгр.
бібліотеках).
138
Przyczynki do etnografii Wielkopolski, Zebrała J. S. S.– Там само. – С. 51.
139
Zibrt С. Obźinki. – С. 27, 2S, 32, 36, 44, 48, 52, 58, 59, 60, 62.
140
Там само. – С. 27.
141
Kaszuby i Kociewie. Język, zwyczaje, przesądy. Zebrał i opracował Dr. Nadmorski. – С. 91.
142
Kollar. Narodni, Zpiewanky cili pisnë swêtské Słowaków. Dil. I. – W Budjnë, 1834. – С. 307.
143
Милойевич М. С., Песне и обчаjи укупнот народа србского. Прво книга, Обредне песме, Скупио и издао
М. С. Мнлоjевпл.– У Београду, 1899. – С. 224–225; Kotarski Josip. Zobor. Narodni żiwot i obicaji. «Zb. «na nar
zivot i obicaje jużnich slavena». – Kniga XXI. – u Zagrebu, 1917. – С. 182; Ylaśid Miko Obicaji o żeivi, «Glasnik
zematjskog Musea». – 1895. – VII. – С. 473–476. (Прикрашаять вінком господарѐ або найстаршого женцѐ).
135
Є вказівка й на мету плетення вінків – щоби поле родило144. В Славонії –
один, два вінки145.
Явний зв’язок сербської обжинкової обрядовости з шлюбною
позначається в тому, щo до дівчини, яку ведуть инші дівчата та жінки,
відносяться як до нареченої146.
Відомі нам описи болгарських обжинкових свят про несення і плетення
вінка даних не носять. Важливо зауважити, що сербські та болгарські
описувачі не дуже настирливо підкреслюють зв’язок обжинок з шлюбом.
В Пруській Литві звичай плести з останнього колосся вінок спостерігав
ще Praetorius (Цит. пр. – С. 60)147. Накладав його собі на голову або господар,
або кращий жнець, або навіть звичайний.
В Лотишів, по даних Е. А. Вольтера, теж був цей самий звичай. Жниці
приносять кілька вінків148.
Німецька обжинкова обрядовість пересякнута частим уживанням
обрядових вінків (Kranz, Erntekranz). Навіть саме свято часто зветься
«Erntekranz»149.
Цікаво, що в Німеччині зустрічаємо з’явища рівнобіжні до польського
обрядового півня. До р. 1860-го в околицях Бергена в кінці жнив жита
відрізували голову півневі, прив’язували її до прикрашеного колоссям та
сорокатооздобленого патика і після прибуття процесії з’їдали півня. В другій
формі спостерігали цей звичай при везенні останньої фіри снопів: живого,
дерев’яного або з сорокатого паперу приготованого півня прив’язували до
жнивного вінка. Коло Марбургу його після вигрузки вішають на ворота
амбару і там залишається він до наступних жнив. Термін «Erntehahn»
приміняється часом і для обжинкового бенкету («Ernteschmaus») і залишився
навіть тоді, коли півень давно був відкинутий150. Незважаючи на те, що в
деяких слов’янських землях (Болгарія) плетення вінка на обжинки не
зафіксоване, ми, тим не менше, схиляємося до думки вважати обряд з вінком
за праслов’янський.
Як і що до останнього снопа, увага робітників у данім разі
зосередкувалася по-перше на плетенні та певних магічних чинностях коло
вінка, по-друге – на приготуванні до несення вінка, насамперед майбутнього
носителя його.
Матеріялом для реконструкції обрядових чинностей навколо вінка
можуть служити такі факти, як сербська гра і коло, обливання вінка (часом
144
Zovretié Josip (і Jurid Bartol). Otok. Narodni zivot і obicaji. «Zb. za narodni zivot і obicaje juznyeh siavena», sv. II.
– u Zagrebu, 1897.
145
Narodni slovanski obidsji Śabrani i popisani po Łuki Jlidu. – u Zagrebu, 1846. – С. 185.
146
Mijo Śpilak Żetwa (w Pavlovcu) «Zb. ża nar. zivot i obicaji…». – Kniga XI, sv. II. – u Zagrebu, 1906. –С. 298.
147
Його переказував I. Ossowski, Szkice etnograf, z prusskiej Litwy ostatnich trzech wieków przez… «Wedrowice».
– Warsz., 1882. – С. 67. Див. ще Feste u Spiele der Litauer vonDr. P. Setzner. «Globus, illustrierte Zeitschrift für
Landerund Völkerkunde», Braun-schweig, 1898. – С. 318–319.
148
Матеріали длѐ этнографіи латышскаго племени Витебск, губ. Собралъ и снабдилъ. объѐсненіѐми Э. А.
Вольтеръ. – Ч. I. – Спб., 1890. (З записок И. Р. Г. О. по этнограф. – Т. XV. – Вип. I).
149
Див. в кн. Pfannenschmid’a.
150
Deutsche Peste u. Volksbräuche von Dr. Eugen Fehrle. 1916. – С. 76–77. Про везениѐ півнѐ процесіюя див. ще
в Pfannenschmid’a. Цит. пр. – С. 297.
136
горілкою замість води), пісні при плетенні вінка. Як і чинності коло
останнього снопа, так і обрядовість при вінку зосередковувалася біля
універсальної синкретичної форми, що нею з’являється коло з його танками
та співами (по-перше, вигуками). Не може бути сумніву, що первісно ця
обрядовість, як і чинності при «бороді» та останньому снопі, мала магічний
рослинний зміст. Яскравим доказом на користь цього може служити
вливання вінка та хоч би ті кольорові стьожки, які привішуються до нього
ззаду. Низка подробиць свідчить також про те, що приготування до несення
вінка не позбавлене певної урочистости. Урочисте сидження дівчини, що має
нести вінок, на «бабі» (Білорусія), відомість про урочисте вдягання дівчини
на Черкащині, «Талаки» на Білорусі, відомість про вдягання Перегені,
нарешті подробиці про урочисте накладання вінка на голову (особливо
Подільське) – все це яскравий доказ тому, що носителеві вінка подавалося
доста уваги.
Обрядовість коло носителя вінка знаходилася первісно в повній гармонії
до цілого магічного рослинного обжинкового обряду. Вказівка на
умотування в червоні паски (Перегеня) є один із доказів цьому. Важливий і
той момент, що обмотували Перегеню пасками, знятими з себе. Це значить,
що кожен із робітників, стаючи до роботи, пильнував про те, щоб і своїм
одягом навіть спричинитись до завороження врожаю на майбутнє. Правда,
Перегеня, як обряд обжинковий, властиво, не зафіксований; однак він (див.
далі) по будові цілком схожий в основному з обжинковим, то й можливо, що
виконувався колись і на обжинки, хіба тільки з иншою назвою та з
сильнішими магічними моментами.
Реконструкція первісного змісту обряду з вінком дав підстави до
висновку, що первісно він був побудований так само, як і обряд з останнім
снопом. Це дає нам на здогад, чи не замінив собою вінок первісний останній
сніп. Тим то і поводять себе з вінком часом так, як треба було б обійтися з
снопом: несуть його в руках, на хлібові.
Про зв’язок вінка з обрядовістю коло «бороди» ми вже говорили.
Позначається цей зв’язок між иншим у тому, що «борода» передала вінкові
частину своїх обрядових чинностей та пісень. Маємо на увазі опис обряду в
с. Локотках на Чернігівщині, де в середину вінка кладуть дрібок соли, а,
несучи його, співають ту саму пісню, яку властиво треба б співати при
«бороді»:
Седить ворон на копі,
Дивуїтьця бороді…
Подібний факт – ознака нівеляції обрядовости.
В теперішній час майже всюди обжинкова обрядовість пересякнута
весільними мотивами. В східніх та західніх Слов’ян це є в більшій мірі, в
полудневих – у меншій. Не може бути сумніву в тому, що в обряді
закликання родючости ниви елементи подружніх відносин поміж полами
могли мати місце в найдавнішу добу. Грунт тут не в аналогії (плід від ниви –
137
плід від подружжя), на яку первісний розум людини, можливо, що й не був
здатний, а в тій єдності свідомости, яка поєднувала всю суму уявлень
первісної людини. Присутність в обрядовості землеробства шлюбних
стосунків зафіксована й у давніх народів. Однак сама весільна обрядовість і
весільне вкоронування (вінок), на нашу думку, є напластування на тому
шерезі рослинних магічних дій, про які йшла в нас мова. Можливо навіть, що
й вінок первісно був у обжинковій обрядовості (колосся на голові природньо
укладаються в коло – вінок), але він не служив тоді осередком уваги: був
простою прикрасою (а прикраси теж мали магічне значіння), приміром, як це
ми бачили в Перегені.
Що до кількости вінків припускаємо, що первісно робили один вінок,
потім більше.
З історії первісної культури відомо, що на жінці лежала колись вся праця
коло поля. Отож, несення вінків особами жіночого полу – з’явище
старовинне.
Однак деякі дані викривають, кому доручалося несення з поля вінка,
снопа в ще старшу добу. Ми звернули увагу на вказівку Терещенка, що на
Україні перед укоронованою дівчиною хлопчик несе сніп. В Сербії
спостережене супроводження укоронованої дівчини малими хлопчиками з
прикрасами на широкополих шляпах151.
До фактів такої самої категорії прилучимо ще згадане спостереження
Коперницького: несе вінок дівчина найчистіших звичаїв, для більшої
певности недоросла152.
Вирозуміти подібні факти допоможе нам аналогія з грецькою
обрядовістю. На останнім святі Ірезіони (від «галузка маслини») в Атенах на
чолі процесії до одного з храмів Аполона йшов хлопчик «з обох боків
квітуючий». На плечі він ніс сакральну галузку маслини. Відомий російський
дослідник проф. Б. Я. Богаєвський з цього приводу дуже влучно зауважує:
«Діти, щасливі парості родючого поля шлюбного ложа, носили в собі силу
здоров’я та зросту; вони були надією та радістю країни. Релігійна думка,
певна річ, не випадково примушувала дитину нести вітку, прикрашену всіма
продуктами хліборобського господарства. Сполучення в однім культовім
дійстві древесної вітки та дитини лише підсилювало образи живої
родючости». Правдоподібно, що й на Слов’янщині несення снопа доручалося
первісно хлопчикові. Коли жнивна обрядовість почала просякатися
весільною і вінком замінила сніп, то несення вінка теж доручалося –
хлопчикові, дівчинці, взагалі дитині. Ремінісценцією цього в сучасній
обрядовості з’являється доручення вінка кращій, гарних звичаїв дівчині,
вправній у роботі. Назва «Перегеня» для дівчини, яку ведуть на полення
буряків, первісно відзначала мабуть робітницю, яка переганяла других у
роботі: власне таку й обирали звичайно за привідцю свята на закінчення
полення. «Пирогеня» – дальніше перекручення слова (народня етимологія).
151
Kotarski Josip Lobor. Narodni Zivot і obicaji. «Zb. za nar. Zivot i obicaje jużnich slavena». – Kniga XXI. – С. 182.
152
В Німеччині (Баден) на остання фіру садѐть дитину і даять їй в руки сніп. Fehrle. Цит. Пр. – С. 75.
138
Не цілком ясно, хто виконував у первісні часи обряд доручення снопа-
вінка.
Згадане в нас накладання вінка на голову кимсь із родини господаря
(Поділля), на накладання вінка господарем у Литві – дає підставу
здогадуватися, що первісно обряд цей виконував старший в роді, старша в
роді жінка.
Ак. М. Хв. Сумцов, відбиваючи в своїх поглядах мітологічні теорії, в
вінку вбачав релігійно-мітологічне значіння. Вінок – символ сонця, податель
врожаю. Те, що жнивний вінок котили по полю153, на думку М. Хв. Сумцова,
– очевидна символіка сонця. В таких і подібних міркуваннях доля правди
заключається в тому, що елемент заклинання сонячного світу, так потрібного
для хліборобства, міг мати місце в жнивній обрядовості. Не даремне вінки в
деяких місцевостях на Слов’янщині несуть на жердю, – ближче до сонця.
З нашої точки погляду, в обряді з вінком треба вбачати таке значіння. З
одного боку обрядовість з вінком укладається в той шерег магічних дій, які
мають на меті забезпечити майбутній урожай, – з другого (це новий елемент)
мається на увазі заворожити подружнє щастя молодих людей, яке мислиться
в хліборобському добробуті. Вінок, як сніп, будучи осередком уваги
робітників, набирає характеру вособлення символу майбутнього врожаю.
Несучи до хати вінок, тим самим несуть врожай, хліб. Не даремне в нашім
огляді обрядовости з вінком зустрілося покладання його не на голову, а на
хліб.
Звернемо увагу на малу кількість животинних ремінісценцій в обряді з
вінком (тільки півень, та наслідування козі в «Перегені»). Він став цілковито
рослинним обрядом і відбуває на собі споживання не одної лише хлібної
рослини. Ще Gloger, з приводу несення вінків з горохів, зауважив, що звичай
цей губиться десь у минулому, коли поле мало без порівняння менше
значіння дія Поляків, аніж тепер. Лісовий продукт, як мед, гриби, горіхи, дикі
овочі, становили для Лехітів такий самий важливий продукт, як збіжжя.
Овочі, як і зерно, символізують великі дари, які приносить людині лісова
природа. Рівно ж під час римських урочистостей на честь бога лісів Фавна на
голови Сатурна та Фавна покладали вінки з колосся та ліщини154.
Уплив розумувань Glogera знаходиться в повній відповідності до взятої в
нас лінії тлумачення обрядів збору врожаю.
Ми залишили перегляд святкування збору врожаю на тім моменті, коли
вінок вже накладено на голову, або на хліб, коли сніп взято в руки для
несення. Приготовання закінчилося. Людність рихтується до процесії.
Численні описувачі слов’янської жнивної обрядовости не люблять спинятися
на змалюванні самого процесу несення вінка. Звичайно розповідається, що
люди йдуть весело, на чолі з дівчатами, укоронованими вінками, часом з
дружками, жартують, пританцьовують, співають. Часом з процесією
вирушають музики.
153
Очевидно, маятьсѐ на увазі такі пісні, ѐк «Кацjyde вьнокъ зъ полѐ и пpocjyde до опкоя». Шейн. Матеріали.
– С. 276.
154
Gloger Z. Rok Polski. – С. 313.
139
В українськім обжинковім поході зазначимо ту особливість, що співи
ріжняться до змісту в залежності від місця: при вирушенні в похід, в дорозі,
наближаючись до воріт, перед домом господаря155. Порядку особливого не
дотримують: спереду – звінчана, або звінчані, за ними юрбою решта
робітниць.
Цікаві дані про процесію дає обряд водження Перегені. Вилізши на плечі
парубкові або парубкам (див. вище), «Перегеня» йде наперед і кланяється.
Коло неї йде парубок («козак») – він зображає її чоловіка. За Перегенею
йдуть дівчата й парубки, всі гуртом, співають, танцюють, музика грає.
Перегеня кланяється та просить усіх танцювати156. Ввесь час Перегеня
«виковирюе», цебто робить ріжні чудні рухи. Часом Перегені давали в руку
ложки і вона ними клоцала157. Процесія була, як видно, до певної міри
впорядкована: Перегеня, за нею скрипник, потім хлопці і дівчата – рядками.
Це було, однак, не всюди158. Так само, як Перегеня, чудує дівчина, яку ведуть
з поля на Черкащині: вона то згинає руки, то випростує їх наперед, то знімає
їх над головою159.
Білоруський обжинковий похід містить у собі цікаву особливість.
П. В. Шейн записав сценку, що розвинулася на її грунті (див. далі).
Зрідка в процесії беруть участь музики160. Ідуть часом з плясанками
(с. Юриївка на Черкащині).
В Саратовській губ. на Московщині солом’яну куклу несуть через село та
навколо складають хоровід з плясовими піснями161.
Польська обжинкова процесія теж має цікаві риси. Ми зазначили вже в
попередньому розділі подробиці прив’язування до вінка півня. На радість
усіх цей півень цілу дорогу тріпав крилами, клює зерна, піє162.
Чоловічу ляльку («Puppę» – stary) часом переносять через двір з сміхом та
фіглями163.
Йдуть звільна, «kurzym krokiem»; кожна пара жінок тримає граблі
навхрест164. Часом ці фіглі набирають характеру драматичних сценок. Одну
таку сценку (з злодієм) бачив і описав у своїй «Oekonomii ziemiańskiej»
(1693) Kazimir Haur. По свойому загальному характерові та будові вона
виявляє риси пізного походження (хоч є в ній архаїчні моменти), а тому
будемо розглядати її в наступній частині своєї праці.
Важливою подробицею в польській обжинковій процесії являється
присутність у ній музики. В Великопольщі несення вінка супроводить
155
Atheneum, Pismo zbiorowe… 1850. – С. 184–185 (Kilka zarysów z życia luda wiej-skiego w Kobryoskiem przez
К). Д-р. Іван Колесса. Обрѐдові пісні зв’ѐзані з пороя року, «Етн. Збірн. вид. Етн. Кол. H. T. ім. ІІІ.». – Т. XI. –
Львів, 1902. – С. 31–33.
156
Рукопис 0. Б. Курило (с. Росав ).
157
Там само. – Оповіданнѐ діда Рахолома Чемереса.
158
Там само. – Оповіданнѐ діда Віталіѐ.
159
Там само. – Опов. вісімнадцѐтилітньої молодиці.
160
Lud okolic Żarek, Siewierza і Pilicy. Zebrał i napisał M. Federowski.
161
Снегирев. Цит. Пр. – С. 83–84.
162
Gołębiowski. Gry i zabawy. – С. 268.
163
Kolb. О. «Alb. Liter., Pismo zbiorowe…». – Warszawa, 1848. – С. 341.
164
Kolb. О. Lud. Poznaosk. – Сz. 3. – С. 151, 152.
140
скрипник і дудар165. Участь музики в процесії відмічав не один описувач
польських обжинків166. На Піддашшю, коли процесія наближається до двору,
перед нею навмисне зачиняють ворота. Перед ворітьми співається пісня:
Otwierajcie pańskie wrota
Bo idą wieńce, da wieńce167.
Очевидячки, такий звичай є і в Чехії. Принаймні Zibrt наводить пісню:
Otwiraj, g’zdënko, otwirajty vràta,
Nesem ti véneèek ze samého zlata168.
Польські описувачі, як і чеські, дають матеріял для вивчення
упорядкованих процесій, безперечно пізніх по походженню. Вони виходять
за межі рамок, поставлених у цій частині праці.
Музика в чеській обжинковій процесії спостережена описувачами.
Варіювання пісень в залежности від місця перебування процесії – також169.
Сербо-хорватскай обжинковий похід, як видно, такий самий
невпорядкований, як і український. Варіацію в змісті пісень в залежності від
місця положення процесії відзначив Милойевич170. Музики зрідка бувають.
Nico Vlasié вказав, що співи відбуваються в супроводі gaidaśa («gaid» –
сопілка)171. Котарський повідомляє, що поряд з укоронованою дівчиною ідуть
у процесії малі хлопчики, біля них решта жниць. Особлива увага до
хлопчиків – є деяке ускладнення процесії172.
Про болгарський обжинковий похід на підставі численних описів
довідуємося тільки, що він супроводиться піснями. Те ж саме про
литовський, лотиський.
В Німеччині, у Франції і в др. країнах надибуємо тип таких самих
походів, як і звичайні на Україні, однак є й складніші, особливо, коли возять
хліб, змолотять його.
Підсумовуючи подане в нас про слов’янський обжинковий похід, можемо
прийти до таких висновків. Обжинкова процесія, старовинна форма
обрядовости, в найдавнішу добу мала найпростіший, невпорядкований
вигляд: спереду йшов носитель вінка, давніше снопа, за ним юрба. Як
магічний рослинний обряд з «бородою» заступить собою колишній магічний
животинний, так і процесія збору врожаю заступила собою колишню
процесію часів животинного побуту. Рештки животинної обрядовости в
165
Lipioski Jozef. Zwyczaje i peśni ludu Wielkop Iskiego. «Zb. Wiad.». – 1884. – VIII. – С. 71.
166
Gołębiowski. Gry i zabawy; Kolberg О. в «Alb. Liter.»; Siarkowski Wl. Materyaly do etnogr. ludu polskiego z
okоlic Kielc. «Zb. Wiad». – III. – С. 18.
167
Lipinski J. Цит. пр. – С. 72. Подібне вказав і Federowski. Цит. пр.
168
Цит. пр. – С. 48, 52.
169
Там само.
170
Згаданий опис.
171
Згаданий опис.
172
Kotarski Josip. Lobor. Цит. пр. «Zb. za nar. zivot і obicaji». – Кн. XXI. – С. 182.
141
обжинковім поході – мізерні. Можна вказати хіба згаданого когута,
подібного до кози, Перегеню та звичай перебиратися, зустрінутий нами як
архаїзм в одній сцені пізнього походження (K. Haur, згадана праця). Однак
були, безперечно, часи, коли животинні елементи – перебирання і т. и.
відігравали в процесіях збору врожаю далеко більшу ролю, аніж це є тепер.
Напівдикі викрики – це ті елементи слова, які колись були в процесії на
місці теперішніх пісень. Рухи тіла тих, хто брав участь в процесії,
безперечно, нагадували рух животин, звірів. Танок процесії –
пританцьовування, притоптування – в найдавнішу пору стисло сполучений
був з усіма елементами обрядової процесії, зокрема з музикою, яка первісно
була музикою гуркотів та шумів: подзвонювали, постукували знаряддями
праці – косами, серпами, граблями. Пізніше з’явився дудар, «gaidas», нарешті
музика – скрипники. Скрипка замінила цілий шерег старовинних музичних
інструментів. Можна, заглиблюючись у давнину, уявити собі екстатичну,
синкретичну по формі процесію, в якій мало місце гармонічне єднання поміж
елементами слова, рухами тіла та елементами музики. Подібні веселі процесії
були в ріжних народів, зокрема в Римлян та Греків. Такі процесії, як Cerealia,
є, безперечно, ускладнення (упорядкована процесія) колишніх, умовно
кажучи, простіших процесій. Теж – процесії Елевзинеькнх містерій Деметри
та Кори. Розвиваючись, обрядова процесія почала була набирати сталого
ритуалу: найкраще видно це з того, що відповідно до місця походу
варіювався зміст пісень.
Навряд чи можна сумніватися, що в найстаршу добу цілий обряд мав
магічне значіння: забезпечити врожай, зріст рослин. Це, звичайно, не
виключало значіння процесії, як засобу до виявлення зрозумілої радости з
приводу закінчення важливої справи. Пісенна творчість обжинок донесла й
досі елементи первісного значіння процесії: це видно із доброзичливого
їхнього змісту і з того, що картина в них змальовується гойна – багатий
врожай, багато снопів, багато хліба173.
Вже в найдавнішу добу розвитку процесія почала набирати характеру
весільної – з’явилися весільні мотиви. Окрім звичайних «фіглів», жартів, на
грунті її тоді ж з розвитком обрядовости, почали поставати сценки. Тип такої
сценки бачимо в спостереженій Шейном у Вітебській губернії церемонії з
«свойскимъ человекомъ». Зустрівши на дорозі «свойскаго человека», перша
жниця здіймає з себе вінок та вдягає його на голову того чоловіка. Женці
стають навкруги бранця та не випускають його, аж поки той не дасть
викупу174. Тлумачимо цю сценку, як зображення шлюбу в звичних психіці
народній формах. Піддання (порівн. «Воротарь») – є символ шлюбу; полон,
накладання вінка, викуп – все це теж відомо з весільного ритуалу.
Повстати на грунті обжинкового походу ця сценка могла тому, що він
запозичив, перетворив у собі елементи весільні. Звичай замикати ворота
перед процесією – результат впливу весільного ритуалу на обжинкову
173
Див. напр. пісні в «Матеріалахъ» Шейна. – С. 274–275 і ин.: «Жито мое буйнесенькое, Да нима кому на
постаци стапи», і т. и.
174
Шейнъ П. Б. Матеріалы. – С. 264.
142
процесію. Прохід через ворота – сватовство175.
Участь в сербській процесії хлопчиків – архаїчний елемент. Факт цей
приточуємо до зазначених у нас раніш посвідчень про участь в обрядовості
збору врожаю дітей.
Особливий інтерес має для дослідника процесія з Перегенею: в ній
сконцентровано комічний елемент – урочистість відступає назад.
Незважаючи на те, що процесія з Перегенею супроводиться цілком новими,
несполученими з обрядом піснями, що в ній у цілому не почувається магічної
основи, все ж таки чинності, які супроводять цю процесію, мають глибоко
архаїчні риси (докладніше див. далі).
Приймання вінка, снопа складає урочистий обряд. На Україні господар і
господиня виходять до процесії в деяких місцях не зразу (Мазники,
С. В. Добія), аж поки жниці не виспівають відповідних пісень. На
Полтавщині господарі виходять до вкоронованої та процесії з печеним
хлібом, на який покладений «дрібок» соли. Старша жниця підходять до
господаря або господині і кладе на хліб житній вінок, примовляючи: «Дай,
боже, щоб і на той год родив хліб» і т. и. Господар з хлібом, накритим
вінком, іде до хати та кладе цей хліб, з пошаною, на покуті під образами. На
Спаса (6 серпня) вінок здіймають з хліба та несуть до церкви з пошаною; там
його святять з яблуками і инш. Господар віншує женців, що принесли вінок,
горілкою або вечерею. Вінок зберігають до наступного року. На початку
посівів озимини з колосся вінка виколочують зерна і приєднують їх до
призначених для посіву176.
В деяких місцевостях вінок приймає господар і несе його до хати177. В
деяких місцях приймає вінки господиня. В с. Отрокові Ушицьк. пов. вона
(1906) накладала його на себе та йшла з ним до хати, потім так само – з
другим вінком178. Часом виявляють перед господарем ознаки особливої
рабської пошани: складають вінки до ніг179. В с. Савинцях, Кам’ян. пов.,
господар або господиня часом накладає вінок на свою дівчинку чи
хлопчика180. В деяких місцях найчастіше приймає вінок хазяйська дочка181.
Цікаве спостереження Ż. Pauli. В Галичині після подачі вінка та
звичайного привітання дівчина тричі обертається кругом182. В деяких
місцевостях на Поділлі господар старається зняти вінки якнайскорше, бо од
цього залежить, чи скоро дівчина віддасться183. При прийманні вінків є звичай
175
Аничковъ Е. Весеннѐѐ обрѐдов, піснѐ… II. – С. 265.
176
Народн, обычаи и повьрьѐ здішнѐго краѐ. «Полт. Губ. Від.». – I860. – № 33; Аналогічний опис – А.
Метлинскій. Цит. пр.
177
Pauli Żegota. Pieśni Ludu; Piotrowski W. Dożynki na Ukrainie (Київщина). «Ziemia». – III; Маркевичъ H.
Обычаи, повірьѐ… –С. 17; Наші матеpiѐли: с. Мазники, повід. Ю. 0. Сіцінського; м. Лѐнцкоруиь (С. С. Мороз):
с. Савинці (Ю. Шевців).
178
Повід. Мазурковий.
179
Перлштейнъ А. Цит. пр. «Вол. Г. В.». – 1855. – № 32.
180
Повід. Ю. Шевцова.
181
А. Г. Борьба мьстной епарх. власти…– С. 20.
182
Pauli Ż. Цит пр.
183
Kremer. Цит. пр.
143
давати дівчині, дівчатам, які їх несуть, срібних грошей, взагалі монет184, або
навіть срібні карбованці, дають також дарунки185, частують горілкою186. На ту,
що подає вінок, часом виливають відро води. Часом (на Поділлі), приймаючи
вінок, господиня або дочка її пов’язує дівчині голову замість вінка дорогою
биндою187. Під час подавання вінка співають пісні – окрему господареві,
окрему господині, окрему нежонатому188. В обряді з Перегенею, коли
процесія прийде на панський двір, стають півкруга, а Перегеня й скрипник
посередині. Спершу всі танцюють під музику, а в середині півкруга
Перегеня, стоячи на плечах у парубка, чудує, «виковирює» (робить ріжні
чудні рухи). Під кінець і вона злазить з плечей, іде до пана. Пан їй дає
грошей у руки, а тоді й вона й усі инші танцюють і розходяться (в с. Росаві;
0. Б. Курило).
В Білорусії так само, як і на Україні, господарі виходять назустріч
процесії в деяких місцях не зразу: їх випрошують за ворота піснями189.
Вистоюючи перед ворітьми, співають:
Goniłeś nas panie,
po polu pod borem,
pozwól że nam teraz
stanąć przede dworem.
Ворота відчиняють, процесія перед ганком:
U naszego раnа
zielony podwórzec.
powiadajo ludzie
ma pieniędzy łudzić
ma pieniędzy koszeć190.
Як і на Україні, в деяких місцевостях Білої Руси господарі зустрічають
процесію з хлібом-сіллю. Старша дівчина віншує хліб-сіль, кладе на хліб
вінок: після рацеї господиня або старша дівчина несе хліб-сіль з вінком до
хати та кладе на стіл. На Маковея, 1 серпня, вінок освячують в церкві або в
костьолі. До нового вінка зберігається він у засіці191.
184
Головацкій Я. Цит. Пр., Ш, отд. ІІ. – С. 17; Матеріали длѐ географіи и статистики Россіи, собр. офицерами
генер. шт. Гродн. губ. Составилъ П. Бобровский. – Ч. 1. – С. 839–840; наші матеріѐли: повід. О. Мунтѐн
(M. Каляс); пов. H. М. Копержинської (с. Глібів), с. Соломна Проск. пов. (прибл. р. 1895), повідом. Є. А.
Монастирської.
185
Gołębiowski Z. Gry i zabawy. – С. 266; Kremer. Цит. пр.; в Отрокові (Мазуркевич) давали укоронованим по
три карб., та матерії й бинд; матерії та бинди роздавали також дружкам. А. Перлштейнъ. Цит.пр. – «Вол. Г.
В.». – 1855. – № 32.
186
Piotrowski W. Dożynki na Ukrainie. – «Ziemia»… – III. – С. 542: м. Лѐнцкорунь (Мороз) – гроші і горілка.
187
А. Г. Борьба местной епарх. власти – С. 20.
188
Головацкій Я. – III. – отд. II. – С. 191.
189
Юринова С. Новг. Сів. у. Черн. г. «Ч. Г. Б.». – 1855. – № 19–21.
190
Fedorowski М. Lud okolic Żarek, Siewierza. I. – С. 166–169. Тексти неточні.
191
Шейнъ П. В. Білор. пъсни. «3. И. Р. Г. О-ва». – V. – С. 161.
144
В Більськім пов. Смоленської губернії господиня виходить жницям
назустріч, запрошує їх до хати; жниці ставлять там «бабу», яку принесли з
собою, на покуті192.
В Вітебській губ. обряд приймання вінка відбувається так. Виходить
господар, перша жниця здіймає з себе вінок та накладає його на голову
господареві; разом ідуть до хати. В сінях зустрічає їх господиня, тримаючи в
руках горілку, хліб, сіль та сир, якими вона тут таки частує193.
Цікавий ще такий випадок поєднання подавання снопа і вінка на Білорусі.
Господар і господиня виходять до воріт, кланяються Талаці (дівчині) до
пояса і підносять їй хліб-сіль, а від неї приймають дожинковий сніп. Талаку,
як найпочеснішу, садовлять на покуті, решта розміщається почасти в хаті,
почасти в сінях і на дворі. Після бенкету (мед, пиво, саламака) слідують
веселі танки. В кінці Талака здіймав з себе вінок і віддав його господареві.
Хор звертається до Талаки з піснею, в якій говориться:
А Талака-жъ ты, Талака,
Да щирая-жъ ты, Талака.
Да нагадуй-же ажъ узновъ
Гаспадару таму снапковъ,
Да нарадзи-жътияму
Жытца, жытца сто карабовъ194.
Вінок подають в руки, але часто вдягають господареві на голову195.
Звичай дарувати гроші, дарунки – поширений196 (ними діляться). Пан,
крім звінчаної, обдарував ще «пачанальницу» и «намагальницу» (співачки),
частував горілкою, хлібом (Борисівський повіт)197.
В Вітебськім повіті П. В. Шейн спостерігав таке. В той час, коли пан або
пані брала з голови дівчини вінок та надягали на себе, хтось із двірських
обливав голову тої дівчини відром води198.
В Юхнівськім пов. Смоленськ. губ. січуть принесене на двір чучело199.
Цікавою особливістю деяких обрядів приймання вінка з’являються довгі
«рацеї» – промови при подаванні вінка господареві. Не кожна дівчина
потрапила б таку довгу промову сказати, а тому привітанку робить старший з
селян200.
Відомості про обряд приймання вінка «иманинника» на Московщині –
неповні. В Ярославській губ. останній сніп кладуть в передній кут, або на
192
Шейнъ П. В. Матеріалы. – С. 268.
193
Там само. – С. 264.
194
Афанасьевъ. – С. 768.
195
Бытъ бьлор. крестьѐнъ. «Этногр. Сб.». – II. – СПб., 1854. – С. 236.
196
Бытъ бьлор. крестьѐнъ. Там само; Дембовецкий. Цит. пр. – С 497; Киркоръ А. Этнограф. взглѐдъ на
Виленск, губ. «Этнограф. Сб.». – ІІІ. – С. 154–155; Шейнъ П. В., Матеріалы. – С. 270.
197
Opisanie Powiatu Borvsowskiego. Е. Tvszkiowlcza…. – С.147.
198
Шейнъ П. В. Матеріалы. – С. 270.
199
Русскіе простонародные праздники. – Вып. IV. – С. 84.
200
Киркоръ А. Цит. пр.; довгі привітаннѐ – безперечно, пізнього походженнѐ.
145
передній «попавишникъ» або на лавку, але перед тим вішають його над
умивальником і під снопом умивають руки. Це для того, щоби в жниць не
боліли руки201.
В Польщі обряд приймання вінка виконується з урочистістю. Назустріч
процесії виходить поміщик з жінкою, з дітьми, з челяддю, а коли є, то й з
гістьми202. Приймає вінок часом господиня, часом господар. Кольберг
розповідає про приймання вінка таке. Пані здіймає вінок і кладе його на
вкритий обрусом стіл, що стоїть перед домом або в сінях203. В Познаню
панові кладуть на голову вінок з пшеничного колосся, пані – корону з горіхів,
те ж другим членам, родини204. Звичай давати гроші, подарунки, горілку в
Польщі поширений205. Вливання водою того, хто приніс «крутку», вінок, а
часом і прибічних гробарів і гробярок теж поширене206. Привітання
господареві під час піднесення вінка часом такі самі довгі, як і на Білій Русі207.
Добрі жичення складають не тільки господарям, але часом і їхнім дітям,
майбутнім внукам208.
В Чехії обряд приймання вінка-снопа, як і в других слов’янських землях,
складає серйозну урочистість. В околицях Preśtickeho приносять на білих
літаврах два прикрашених стьожками вінки: один графові, другий – графині.
Той, хто подав, каже: «Osvicenosti! Neseme vâm venec; posilâ vam jei sv.
Vavfinec, abyste vedel, że je źni konec». Членам родини подає пучки з
пшениці, ячменю, вівса, прикрашені айстрами або піонією, зав’язані
червоною, синьою, білою тканиною. По китиці одержує також служба. Коли
приходять до нижчих господських та лісових урядників, то подають їм
звичайно тільки пучки209. Вливання водою дівчини, яка несла вінок, в Чехії
має місце210. Величання бувають ріжні для кожного члена родини.
В Сербо-хорватів вінок доручає укоронована дівчина господареві211. В
опису Vlaśića говориться, що господар або старший жнець під гру gaidasa та
веселі співи гордовито входить в своє подвір’я та вішає сніп на кілочку212.
Звичай говорити довге привітання існує213. Гроші і почастунок дають214. Про
приймання вінка у Болгарії відомостів у нас бракує.
В Литовців в останній день жнив («dariumene») жницю з вінком
201
Костоловскій И. В. Изъ повірій Ярославск. губ. «Этн. Сб.». – 1906, 3–4 кн. – LXX–LXXI. – С. 217–218.
202
Kolb.0. Pieśni ludu. «AIb. Lit. Pisnio» – С. 344.
203
Kolb.0. Pieśni ludu… Там само; Gołębiowski Z. Gry i zabawy. – С. 267. (Пані приймаю вінок у фартук та
відносить до стодоли).
204
Kolb.0. Lud…, ser. XI. – Poznaoskie. – Сz. 3. – С. 150.
205
Kolb.0. Lud…, ser. XI. – Poznaoskie. – Сz. 3. Там само; Kolb.0. Lud… ser. III,. –Kujawy. – С. 232.
206
Dr. Nadmorski. Цит. пр. – С. 91–92.
207
Поминаюмо тут приклади сполученнѐ обжинок з церковно-релігійним культом. Аналіз їх виходить за
межі, поставлені в першій частині праці.
208
Gołębiowski Z. Gry і zabawy. – С. 268.
209
Dożinki z okolic Prestickélio. Podava Tom. Masek. «D. Z.». – VII. – 1897. – С. 136.
210
Zibert C. Цит. пр. – С. 28.
211
Kotarski J.Цит. пр. – С. 183.
212
Vlasié Niko. Цит. пр. – С. 474.
213
Там само.
214
«Zb. za nar. zivot. і obicaj». – Кн. XI, sr. II, 1906. – С. 298.
146
приймають в хаті з хлібом та шклянкою пива на блюді215. В деяких місцях,
знявши вінок, поміщик дає дівчині або дівчатам, що принесли вінки, квиток
на горілку216.
В Лотишів та, що подає вінок, звертається до господаря з довгою
промовою217.
У Франції «1а dernière gerbe», «mere gerbe» приймає господиня.
Прийнявши, вона розв'язуе сніп218.
В Німеччині, де вінки, останній сніп везеться звичайно з великою
урочистістю, так само урочисто відбувається передача їх.
Ми вже зауважували, що безпосередньо після прийняття вінка-снопа
господарі зчаста дають укоронованим дівчатам, а то й прибічним до них,
горілки, хліба. Але це тільки початок. Далі починається справжній бенкет, з
піятикою та танками. Влаштувати на обжинки бенкет-учту діло чести
господаря. Чим багатший господар, тим багатша буває учта. На толоку він
навіть просто зобов’язаний поставити добру учту, бо праця – безплатна.
З гадкою про бенкет, учту закінчується майже кожен опис українського
святкування.
На Чернігівщині в м. Олександрівці після косовиці «п’ють косарщину».
Вона обходиться господареві дорожче, аніж найом косарів219. Бенкет
переривається співами та танками. Цікаво, що в м. Олішевці плясання косарів
відбувається після вечері в хаті під звучні удари в косу і при звуках гри на
гребінцях220.
В Олександрівці косарів звеселяв старець Андрій Шут – він виспівував їм
пісні про Богдана Хмельницького і инші221.
В с. Глібові граф Путятин запрошував женців та музиків на подвір’я в
економії і там розкладено було столи з ріжною їжею: молоком, сиром,
кислим молоком, варениками з сметаною, м’ясом. Ставилося 3–4 бочки
горілки. Сам пан всякому наливав і звертався до женців з коротким
повіншуванням російською мовою. Після вечері йшли на тік і під музику
танцювали допізна. Потім, при кінці, пан висилав робітникам хліба та
горілки. В кінці економ роздавав ще хліба і по чарці горілки. Подякувавши,
розходилися по домах222.
Струменти, на яких грають, бувають ріжні. Крім коси і гребінця
називають ще такі, як басетля (бас), скрипка, бубни, цимбали, лігавка (труба
з струганих дощечок, скріплених обручиками, в середині вимащена смолою,
довжиною три ліктя, дає кілька голосних тонів)223.
215
Терещенко А. Бытъ русской жизни… V. – С. 11О (з книги Narbut’a, Dzieje staro-żytności nar. Litewskiego. – Т.
I. – С. 307–311).
216
Обычаи, игры, пословицы и преданіѐ литовскіе. «Сынъ От.». – 1839. – XI. – С. 132.
217
Волыеръ Э. А. Матеріалы длѐ этногр латышск. Племени.
218
Sébllot Paul. Цит. пр. – С. 305.
219
Опис Г. Базилевича, «Этн. Сб.». – I. – С. 327–328.
220
Шашацкій-Ильичъ. Мьстечко Олишевка, «Ч. Г. В.». – 1854. – № 27. – С. 191.
221
Там само. – С. 94.
222
Повідомленнѐ H. M. Копержинської.
223
Перлштейнъ А. Волынск. Полісье, «В. Г. В.». – 1855. – № 32.
147
На Поліссю танцюють рід вальса: всі учасники ходять попарно,
тримаючись за руки, потім кожна пара кружиться навколо другої та нарешті
роблять щось подібного до загального шену224.
В Білорусі на Чернігівщині на обжинкову вечерю прийнято пекти білі
пироги з кашею та картоплею. Як не є простою ця страва, вона часом
оказуеться не по кешені господареві225. В Юринівці на Чернігівщині на
обжинкову вечерю вважаються за обов’язкові пироги та лемішка. Коли цього
нема, люди судять господарів, а на другий рік не йдуть жати226. Вечеря в
багатьох місцях влаштовується в хаті227.
В с. Локотках на Чернігівщині, де, як ми вже відзначили, вінок кладуть в
дерев’яну миску, поставлену на столі, учта має такий порядок. Женці сідають
за стіл; поки господар принесе з комори горілки, а господиня виймає з печи
страви, співають:
Ой мы жъ свойму пану Ой паночку нашъ,
Спорядылы славу – Обжиночьки у насъ.
Коли скінчать пісню, господар наливає чарку горілки і, замість випити,
виливає на вінок, що стоїть на столі в мисці, кажучи: «Треба жито полити,
щоб родило». Потім, наливши другу чарку, звертається до женців, дякує їм за
послуги, промовляючи:
Дай, Боже, сей доброй роти (часові)
На той год дождати,
Щобъ мы булы здоровы да веселы,
А святое жито,
Щобъ родыло сыто.
Випивши чарку, підносить женцям. Потім першу чарку виливають на
вінок. Після цього вінок здіймається з столу, просушується, а сімена з нього
зберігаються для першого засіву.
Страви подаються в такому порядку: 1. лемішка з салом; 2. гречаники або
пампушки з сиром; 3. борщ з поросятиною; 4. куліш з м’ясом; 5. локшина
(лапша) з курятиною, каша з пшона або гречана з молоком або з салом;
6. неодмінно пироги з маком і медом. Перед останньою стравою – варенуха228.
Про учту на Московщині докладних відомостей в нас бракує.
В Польщі – обжинковий бенкет з’явище всюди поширене. Цікавий звичай
улаштовувати бенкет (з скрипником, танками, їжею) в складчину.
Спостережений він у Brzezinach – kwerli229. З танків О. Kolberg називає
224
Там само.
225
Косичъ M. H. Литвино-Білоруссы Черн. губ. «Ж. Ст.». – III–IV. – С. 24.
226
С. Юриновка. Новг. Сів. у. Черн. губ.,«Ч. Г. 13.». – 1855. – С. 19–21.
227
Так – в Юринівці; див. ще «Этн. Сб.». – II. – Спб., 1854. – С. 237; Шейнъ П. В. Матеріалы. – С. 264.
228
Описан. с. Локотковъ Д. чл. свѐщ. о. Іоанна Танскаго, «Зап. Чери. Г. Ст. Копит.». – 1866. – С. 182. Тут теж
про вечеря післѐ косовиці.
229
Ks. Wiad. Siarkowski. Цит. пр. «Zb. Wiad.». – С. 18.
148
chodzonego і оbегtasа, званого mazurem230. В Краківській землі на вижинок пан
іде в танок з укоронованою дівчиною, пані і дочки з найстаршими та
найкращими господарями. Відмовити комусь танцювати – ніхто не сміє231.
Товариську участь в бенкеті господаря-пана, танці і співи відзначив ще
Красіцький (XVIII в. ).
Обжинковий бенкет в Чехії – поширений.
В Сербії теж завсіди влаштовується багата вечеря (на польову працю, на
бербу винограду, «луплене кукуруза»232.
Про болгарські обжинкові вечері маємо тільки невиразні натяки.
В Литві, кінчаючи молотити, вбивали чорного або білого півня, з
молитвою до бога, який жив в стодолі та сушить зерновий хліб233.
З німецького обжинкового бенкетування цікава така подробиця, як
звичай пекти 10 листопада Michaelis-Kuchen234.
Під час вбивання півня (Halmenschlagen) в амбарі мав місце танок235.
Виконується в такий спосіб обрядове дійство.
Зосередкований в нас матеріял про подавання снопа і вінка господареві та
обжинкову учту дає підстави для деяких висновків. Обидва ці акти щільно
сполучені поміж собою. Особливо яскраво видно це з опису обряду в
с. Локотках; та й взагалі почастування слідує зараз таки після радісної події
подавання вінка-снопа.
В попередньому викладі ми припустили, що несення снопа-вінка
первісно доручалося дітям-хлопчикам. Наколи так, то й віддавати вінок теж
мусіла була дитина, супроводжена робітницями і старшою жінкою, що, як ми
припустили, урочисто доручала дитині несення. Припускаючи, що
обрядовість з останнім снопом старша від обрядовости з вінком; а також, що
весільні елементи є напластовання на обрядовості, на підставі наших
матеріалів можемо дати приблизну реконструкцію будови первісного обряду
приймання снопа. Його випереджали три таких моменти: обряд перед
ворітьми (1), обряд перед хатою (2), урочиста зустріч снопа (3).
Доказом на користь існування особливого обряду перед хатою служить
синкретичне коло (півкруг), про яке йшла в нас мова в зв'язку з Перегенею.
Урочиста зустріч снопа (і вінка) зафіксована, як ми бачили, численною
кількістю описів. Варт відзначити два, сказати б, способи приймання вінка,
снопа. Господар і господиня роблять це з деякою погордою, або навпаки
поводять себе дуже уклінно – виходять до процесії, як до дорогих гостей, з
хлібом-сіллю. Давнішим з’являється, розуміється, останнє. Рабське
припадання до ніг є наслідок пізнішого класового розслоєння суспільства.
230
Kolberg О. Lud… ser. XI. – Poznaoskie. – Сz. 3. – С. 151.
231
Gołębiowski Z. Gry i zabawy… – С. 268.
232
«Гласникъ српског ученог др’уштво». – Книга V. – Свеска XXII, 1867. – С. 108–110; «Zb. nar. zivot i obicaje»…
sv. II, 1897. –. 383; Kotarski. Цит. пр. – С. І82 і дальші; Срискиетногр. зборник. Обичаы народа српскога. –
Книга II. Уредило Д-р Тих. Р. Боркевич, У Београду, 1907. – С. 274; Живот и обпчаjи срба граничара. Сакупло и
за штампу приредно Никола Беговин. – У Загребу, 1887. – С. 183–184; Міjo Spilak. Цит. пр.
233
Афанасьев А. Поэтическ. воззрініѐ славѐнь на природу. III. – С. 771.
234
Pfannenschmid. Цит. пр. – С. 121.
235
Deutsche Feste’ und Volksbräuche von Dr. Eugen Fehde, 1916/ – C. 77–78. Див. тут опис танку.
149
Зустрічав сніп первісно, очевидно, старший в роді, який був вдома і
очікував на закінчення роботи.
Трудно сказати, чи останній сніп ставився на почесне місце первісно
носителем його, чи самим господарем, – певніше друге. Бути вкоронованим
робітником в старі часи для господаря було тільки честю. В християнську
добу почесне місце для снопа було на покуті, але давніше, очевидно, десь
коло домашнього огнища.
Про обрядову ролю хліба говорити не доводиться.
Курятина в українській обжинковій вечері, півень на вінку (Польща),
німецький Hahn – все це, очевидно, не випадкові припадання, – м’ясо птаха
відогравало обрядову ролю. Тут перед нами ремінісценція давнішого, ніж
обжинкова обрядовість, моменту, ремінісценція з дохліборобської доби.
Те ж і білоруське січення кукли (порівн. ритуальне побивання).
Обрядове вливання водою та доброзичливий зміст пісень (див. на
наведене звернення до дівчини «Толоки») – все це прорізні прояви рослинної
магічної основи в обрядовості. Наведених в нас фактів буде задосить, щоби
твердити, що в найдавнішу добу в рослинній магічній обрядовості було доста
елементів обрядовости старшої, ніж хліборобська, культури.
Слідуючим напластуванням з’являється, як ми вже казали, просякнення
обрядовости весільними елементами. Гроші, дарунки (викуп), повір’я, що
треба якнайскорше зняти вінок з голови дівчини, трикротне обертання
дівчини кругом і т. и. – все це є результат впливу весільної обрядовости. В
умовах перебудови обжинкової обрядовости цілком природньо могло статися
й так, що в зв'язок з весіллям почало ставати те, що раніш було цілком поза
цим зв'язком. Взяти хоча б згадані дарунки та обрядовий хліб (порівн.
коровай).
Обжинковий бенкет в найдавнішу добу, почавшись в тім місці, де
урочисто приймався сніп-вінок, переходив скоро далі і взагалі робився
загальним. Безперечно, первісно надавалося значіння тому, які страви треба і
можна їсти. Що існував якийсь порядок щодо цього, свідчить матеріял про
бенкет в с. Локотках. Як і все в обжинковім обряді, бенкет мав безперечно
обрядове магічне значіння. Горе тому, хто на свято врожаю виявив би
скупість. Це загрожувало б неврожаєм у наступному році. Бенкет намагалися
зробити якнайбагатшим. Споживання їжі та напоїв перемежовували
примітивними танками та музикою.
Можливі два способи аналізу обрядовости: розглядати її як наслідок
чужоземних впливів (раніш особливе значіння надавали грецькому та
римському впливові) і другий – аналізувати її, припускаючи, що вона
розвивалася на власній основі життя й світогляду даної групи народів. Ми в
своїй роботі прийняли якраз другий спосіб аналізу, – припускали при тому,
що аналогії з обрядовістю инших народів є не наслідок обопільного впливу, а
лише тим з’ясовуються, що народи, які переживають приблизно однакові,
аналогічні стадії розвитку, втілюють свої уявлення в приблизно тотожні
обрядові форми. Так ось в огляді свойому ми ніде не зустріли «богів», а тим
часом старі дослідники на підставі обрядовости утворювали цілий пантеон
150
слов’янських божеств. Багато в цьому відношенні було вигадано російськими
вченими щодо слов’янської обрядовости, немало наплутали польські
дослідники, які безкритично відносилися до джерел також деякі чеські
(Sobótka), хорватські (Graetić, О vjeri starih Slovena) та инші236.
Слов’янські вчені рівнялися на тодішніх німецьких мітологів і плекали
патріотичне прагнення звеличити свої краї за допомогою уданих аналогій з
пантеоном Греції та Риму. Багато часу і праці довелося потім витратити, щоб
з-під романтичного туману визволити неприкрашену дійсність. Рішучі кроки
в цьому напрямі зробила в нас школа ак. Ф. М. Веселовського. В останній час
багато зроблено проф. M. Грушевським. В литовській релігії пробував був
обмежити перебільшення проф. А. Брюкнер237.
Однак поминули ми в своєму викладі такий переконуючий в існуванні
слов’янського бога жнив обряд, як загальновідомий ритуал Арконського
свята на честь Святовіта – з жертвами та молитвами. Як би не відноситися до
свідоцтв про це свято (головним чином Saxo Grammaticus), як би не
обмежувати правдивість джерел, все ж таки абсолютний скептицизм був би
малокорисним замовчуванням фактів. Картина святкування на честь
Святовіта, як її малюють історики, уявляється нам святом міським, в той час
коли ми до сеї пори мали до діла з сільськими святкуваннями неосвіченої
маси. Так ось треба гадати, що культ Святовіта – запозичений вищими
верствами в якогось иншого народу238. Уявлення слов’янської людности не
пішли в своєму розвитку так далеко, щоб в жнивній обрядовості утворити
культ божества. Наколи так, то не могло бути й жнивних молитов і жертв.
Молитви коло «бороди», спостережені описувачами – результат
християнського впливу. В свойому викладі ми підкреслювали незначність
просильного елементу в обрядовості найдавнішої доби її розвитку.
Твердженню нашому нібито заперечує зразок поганської молитви
Слов’ян (так звичайно кваліфікують її історики), поданий арабським
письменником Ібн-Дусте в «Книзі дорогих скарбів». Він каже про наших
предків: «Всі вони погані, більше над усе сіють проса, в корці піднімають до
неба й кажуть: «Господи, ти дав нам страву, дай і тепер її досить»239. На нашу
думку (уважаймо час свідоцтва – IX в. ), арабський письменник мав до діла з
якимись християнізованими Слов’янами (а то значить молитва це – не
поганська), або, може, змішав якийсь инший нарід із Слов’янами. Якщо
могло бути останнє, то більш імовірним було б застосувати цю молитву не до
Слов’ян, а до Литовців. Аналогічну Ібн-Дустовій молитву наводить
236
Див., напр., S. Matusiak. Olimp polski podług Długosza. «Lud». – ХІТ. – С. 19–20 і дальші.
237
Brückner А. Starożytna Litwa. Ludy i Bogi. – Warsz., 1901.
238
На жаль, ми не могли скористуватисѐ вказівкоя ак. М. П. Сперанського на кн. Мансіки про релігія східніх
Слов’ѐн, в ѐкій даютьсѐ підсумок літератури про Свѐтовіта (книжки бракую в Лнгр. ). З старих дослідників про
Свѐтовіта писали такі, ѐк И. Срезневский. Свѐтилища и обрѐды ѐзыческаго богослуженіѐ дреЕнихъ;
І. Манделыптамъ. Цит. пр.; A. Афанасьевъ. Цит пр. ; A. Терещенко. Цит. пр. і ин., німецькі: Die Wissenschaft
des slawischen Mythus im weitesten den altpreussisch lithanischen Mythus mitumfassenden Sinne. Ton Dr. Igraz
Johann Hanusz. – С.149–171; L. Gisebrecht, Wendische Geschichten. – С. 93 і ин.
239
Грушевський M. Виїмки з джерел до історії України-Руси. – Львів, 1895. – С. 47.
151
Praetornis240, та й взагалі олімп Литовців був далеко багатший від
слов’янського.
Ми перевели аналіз обрядовости збору врожаю, приблизно поділивши її
на окремі моменти. Розподіл наш був до певної міри штучний. Насправді, з
одного боку поодинокі елементи обряду стисло пов’язані поміж собою (напр.
«борода» і сніп) і тому не можуть бути розмежованими, з другого боку кожен
із зазначених у нас моментів не простий будовою – він сам складається з
ряду послідовних чинностей.
Погляньмо тепер на обрядовість збору врожаю як на єдину цілість.
Обсяг аналізу розвитку обрядовости збору врожаю в слов’янських
народів ми обмежили певними хронологічними рамками (прибл. до VIІІ в. ),
часом, коли щойно зав’язувалися нерівні економічні стосунки, щойно
починали утворюватися умови, викликані появою приватної власности. В
межах зазначеної хронологічної дати слов’янська людність поширювала
хліборобську підвалину свойого живлення, своєї культури. В умовах
послідовного та неминучого розвитку господарки не могла залишатися без
усяких змін обрядовість збору врожаю, хоча по суті всяка обрядовість має
нахил до консервативности. Оце останнє твердження вимагає деяких
обмежень. В найдавнішу добу будова обрядовости була, можливо, більш
еластичною до змін, була чутнішою до зміни в господарчих потребах
людности. Це тому, що первісна людина мала світогляд егоцентричний в
тому розумінні, що магічними дійствами намагалася керувати
продукційними силами природи. Инша річ – нові часи, коли обрядовість
почала втрачувати грунт у народній свідомості та все більше ставала
пережитком. Так ось на протязі багатьох віків у найдавнішу добу в
обрядовості збору врожаю сталися великі зміни. Форму многоактового
дійства обрядовість врожаю прийняла наприкінці розвитку. В часі ж, коли
рослина мала менше значіння, як предмет живлення, треба припускати не
таку ускладнену сукупність чинностей заговорного характеру. Всяке нове
формування твориться з старих елементів, на зразок попередніх форм. Так
було і з обрядовістю збору врожаю. Ми бачили, що в магічних чинностях
рослинного типу позначається той самий принцип побудовання, який був у
магічних чинностях доби звірячого побуту. Особливо прорізно почувається
це в обряді з «бородою».
В своїй розвинутій формі обряд збору врожаю є сукупність ряду
чинностей наслідування цілорічної хліборобської праці коло поля: від оранки
до знесення додому. Увага робітників скеровувалася на предметі сподіванок
– хлібові і на головних виконавцях обряду. «Борода», останній сніп, печений
хліб – це були на початку головні предмети, на які скеровувалася первісно
увага людности. Але була тут присутня й звірина, яка не перестала ще бути
одним із важливих предметів живлення; рівно ж увага робітників
спинювалася й на деяких другорядних, не хлібних рослинах. Головними
240
Цит. пр. – С. 51–52.
152
виконавцями обряду були первісно старіша жінка, хлопчик – носитель снопа
та старіший господар роду-племени. Хто з найстарших представників
людської громади вів, передоручав і приймав сніп – це залежало од ступня,
на якім знаходилася організація колективного життя. В ускладненій людській
громаді обряд набував масового характеру, охоплював велику кількість
люду.
Головні виконавці, керівники на початку в уявленні громади не
представлялися відокремленими, сакральними людьми: вся увага всіх
зосередковувалася на чинностях, а не на особах, що їх виконують, хай і
поважаних, шанованих. В поступуванні громади та її керівників було багато
руху, багато міміки та пантоміміки. Зразком у цьому служили рухи животин.
Синкретичне коло та процесія – це були ті дві головні формі, навколо яких
зосередковувалися всі обрядові чинності збору врожаю. Вони в умовах
хліборобського побуту не були новотворенням, бо, наприклад, процесію
несення забитих звірів можна собі уявити і раніш.
Поряд із головними формами були й другорядні – можливо, ціла система
– доручення, приймання предмету, що над ним роблять чинності, перше
споживання його тощо. Найперше значіння мав первісно імперативний
магічний момент, потім вже елемент розваги і найменше – просильний
молитовний. Скільки-небудь просторих пояснень дії у слові в первісній
обрядовості збору врожаю не припускаємо. Переважали рухи, значну ролю
відогравала символіка кольорів та магічний танок і відповідна музика
гуркотів та шумів.
Ми припускаємо, що в найдавнішу ще добу сталася велика зміна в
обрядовості збору врожаю: просякнення її весільними елементами. Чим
з’ясовується це, точно визначити важко – однак ми зауважили вже, що
шлюбні елементи в обрядовості збору врожаю треба припускати в
найдавніші часи.
До трьох головних предметів, навколо яких зосереджувалася обрядовість
збору врожаю, прилучився ще четвертий – вінок. Вінок витіснив пізніше
сніп, але на початку займав з ним рівнобіжне становище. Як прикраса,
існував він в обряді можливо що й раніш, але осередком уваги тоді і не був.
Головними виконавцями обряду дедалі почали ставати молоді, шлюбного
віку люди: вони відсунули на задній план дітей. Хлопчик, який несе сніп, і
укоронована дівчина – це перший етап (згадаймо опис Терещенка). Хлопчика
міг далі замінити парубок, спочатку з снопом, потім з вінком, укоронований.
Пізніше вже з’явилося дві дівчини. Шлюбних оточували дружки. Так само,
як і раніш, синкретичне коло і процесія залишилися головними обрядовими
формами. Так, як і раніш, переважала в обряді міміка та пантоміміка. Одно
лише: вона почала набирати більш, сказати б, олюдиненої форми – виразно
виступило наслідування весіллю.
Попередні обрядові чинності подекуди стали набирати иншого характеру.
Доручення вінка для несення – це було вже не тільки змалювання початку
перенесення врожаю додому, але й приготування до весілля. Така
роздвоєність уявлення про сутність, значіння дій просякає цілий обряд,
153
навіть почасти «бороду» (її в деяких місцевостях зав’язували в косу).
Магічний зміст рослинного обряду поновився новим мотивом –
заворожити щастя і добробут для тих, що мають побратися. В обрядовий
ужиток увійшло немало нових обрядових прийомів, як замикання воріт,
проходження через ворота, гроші-дарунок тощо. Елемент розваги
побільшився; рівно ж і просильний елемент. За об’єкт, до якого почали
звертатися з чимсь подібним дозародкової форми молитви, були головні
виконавці обряду, властиво носителі снопа-вінка (порівн. звернення до
Толоки у Білорусів). Особі їхній почали були надавати більшої уваги на
рахунок предметів і дій, що коло них виконувалися. Животинні елементи ще
більше відступили назад, упорядковувалася музика, збільшилася
організованість словесного матеріялу. На грунті ускладненого ритуалу
обрядовости збору врожаю утворювалися сценки. Один із прикладів такої
сценки зі всіма прикметами дуже давнього типу ми аналізували. Подібна
еволюція охопила і ввесь обряд у цілому.
В. Вундт, ак. 0. М. Веселовський, Ніцше і ряд инших дослідників
рішаючу ролю в розвитку синкретичного обряду до ступня драматичного
дійства надавали мітові.
Аналізуючи процесії збору врожаю та поодинокі приклади
синкретичного кола в обжинковій обрядовості ріжних слов’янських народів,
ми ніде не натикалися на сюжетну схему, яка була б організуючим началом у
нашій обрядовості. Рівно ж і осередок уваги людности – «борода», «сніп»,
носитель вінка не зайняли в обрядовості збору врожаю такого положення,
щоби стати дійсним осередком, який горнув би до себе оповідання, давав би
стимула до їх утворення, збуджував би організацію слов’янської людности. В
багатьох місцях Слов’янщини снопові, «бороді» надавали вигляду людини,
називали їх – «дід», «баба» тощо. Однак все-таки перед нами далеко ще не
ідол, а тільки персоніфікація. Нашому обрядовому бенкетові далеко ще до
жертівного обряду. Обрядові чинності навколо снопа-вінка були ще міцно
прив’язані до їхньої магічної основи.
Найбільше простору для вкладення ріжноманітного змісту давали ті
моменти обрядовости збору врожаю, що виразніше виступали люди –
носителі снопа, вінка. На грунті ритуалу процесії почали були утворюватися
примітивні сценки (див. вище). В білоруській обжинковій процесії носитель
вінка і снопа – дівчина зветься навіть, як ми бачили, часом іменем самої
праці – «Толока». «Толоку» прикрашають, «Толоку» урочисто зустрічають,
садовлять на найпочеснішім місці, їй мало не моляться, – просять її про
урожай. Особа носителя вінка тут значно піднесена. Недалеко – до відриву од
магічної основи, бо просильний елемент є властиво негація магії.
Ще більший відрив од магічної основи обряду вбачаємо в згаданім у нас
водженні «Перегені». Процесія з Перегенею (на полення буряків), так само як
і обжинкова, закінчує собою колективну працю на полі. Має вона і спільні з
обжинковою і відмінні риси. Як там, так і тут, маємо до діла з синкретичним
обрядовим дійством – на чолі з вибраною дівчиною та хлопцем, дійством, яке
супроводиться жертвами, дотинками, танками, співами та музикою.
154
Однак обжинкова процесія – весільна на чолі з молодою і дружками; в
цроцесїї ж з «Перегенею» перед ведуть дівчина і хлопець, які зображають
чоловіка і жінку. Будучи весільною, обжинкова процесія разом з тим є
магічний обряд рослинного типу: береться, несеться й подається сніп, вінок,
символ врожаю; процесія з Перегенею дійство наскрізь комедійне,
жартівливе, – вінок, коли він у ній є, жадної ролі не відограє. Не мислиться в
ній нічого подібного до «бороди», бракує обряду подавання вінка, його
приймання. «Фіглі», жарти в обжинковій процесії – елемент рівнобіжний до
головного серйозного магічного акту, – «коверзування» Перегені само є
головний елемент – урочистість дії цілком другорядний момент.
Незаперечні архаїчні моменти в «Перегені» ми вже в свойому місці
відзначили (пантоміміка, животинні елементи), але в цілому обряд, з нашого
погляду, є пізніший по походженню. Утворився він унаслідок концентрації
комедійного елементу так само, як на грунті мітологічного міму утворювався
мім бурлескний (Вундт). Наше бурлескне дійство (не мім) утворилося на
грунті обрядовости, що закінчувала колективну працю. Водження Перегені
відоме нам, як дійство, що робиться на полення буряків. Однак матеріали
0. Б. Курило дають підстави гадати, що Перегеню водили й навесні (як
репетиція) й на деякі великі свята (Трійця тощо). Ця вказівка тільки зайвий
раз переконує нас, що маємо до діла з обрядом, який власне переставав бути
таким – відірвався від колективної праці навіть щодо часу його
впровадження. Слово «Перегеня» розуміємо так: це дівчина, яка на роботі
переганяла других. І на обжинки – укороновували кращу робітницю. Коли
прийняти на увагу це, а також неясне посвідчення про обжинковий обряд на
Черкащині (0. Б. Курило), то можна припустити можливість назви
«Перегеня» і на обжинки.
Неможливо припустити, що обжинковий обряд водження Перегені міг
був у найдавнішу добу втратити магічну основу, однак концентрування в нім
бурлескного елементу потверджується наведеними в попередньому викладі
фактами. Згадаймо польські обжинкові «фіглі», жарти. Разом з тим цілком
імовірне концентрування бурлескного елементу на тих моментах, коли
відзначалося не повне закінчення хліборобської праці (збір урожаю), а тільки
закінчення якоїсь чергової колективної праці коло поля (як полення буряків).
Той процес розвитку, що його ми намітили тут, не є з’явище вийняткове,
самотнє в українській обрядовості. Він ішов ув однім упливі з цілим
процесом еволюції української та взагалі слов’янської обрядовости. Згадаймо
водження Лазариць та Кралиць і особливо українську Маланку, безсюжетне,
як і Перегеня, дійство з чоловіком і жінкою (Василь і Маланка) в осередку.
По кількості осіб (кілька, кільканадцятеро) та більшій еластичності змісту
дій, чинностей «Маланка» – великий крок наперед, порівнюючи з
«Перегенею». Зустріваемо в деяких Маланчиних процесіях навіть зародок
чогось подібного до сюжету – можливо – під впливом якихось міських
сценок, комедій (за Маланкою упадають молодші, ніж її чоловік, з-за цього
виникають непорозуміння). Хоч це сталося вже в наші часи, але самий факт
цікавий під зглядом принциповим. Він показує, що коли б на допомогу
155
розвиткові міг прийти дужий вплив уже розвинутої, най і чужої, але близької
народньому світоглядові драми, то ми б мали як не народню комедію, то
принаймні розвинутий Schwank. Окрім инших передумов для цього
насамперед необхідно було поєднати два края величезного провалля
соціяльної культури двох класів, що могли зустрінутися на шляху утворення
нових культурних вартостей у царині мистецтва. Історія Слов’янщини
приводів до цього не дала. Християнський світогляд верхів і система
народнього світогляду – були величини, яких погодити було неможливо.
Отож, і сталося так, що дійства, подібні до «Перегені», «Маланки», в
основному не змінили своєї будови: закостеніли в формі Schwank’y в одній із
перших стадій його розвитку – з перевагою міміки та пантоміміки (властиво
слабко впорядкованих рухів), з надзвичайно бідним словесним елементом.
В напрямку до розвитку жанрових сценок дещо, але дуже мало, дала
пізніша доба (кріпацькі часи241). Взагалі ж драма на слов’янському грунті не
повстала. Однак це не значить, що не повстав театральний прийом гри.
Оскільки дійства обрядові на протязі цілої історії Слов’янщини все більше та
більше визволялися з-під влади первісної магії, оскільки почала забуватися
мета обрядових чинностей, остільки мусіли з’являтися штучні театральні
прийоми гри: прийоми інтонаційні та мімічні, пантомімічні, техніка
штучного жесту.
Дослідника може цікавити ще й питання про особливі властивості
обрядовости в кожної галузи слов’янських народів. Оскільки в нас до сеї
пори йшла мова про найдавнішу добу розвитку обряду збору врожаю, про
час, коли ріжниць між слов’янськими народами було обмаль, то саме питання
відповідає. Можна тільки поставити инше питання, який нарід, які групи
народів зберіг у своїй обрядовості збору врожаю більше архаїчних моментів.
Найбільшій нівеляції підпала полуднево-слов’янська, московська та чеська
обрядовість. Більше архаїчних елементів знаходимо в українській, а особливо
в білоруській та польській обрядовості збору врожаю. Таке уявлення
получається, коли мати на увазі ввесь надрукований матеріял.
Для полегшення роботи дослідників подаємо тут невикористані та
незазначені в тексті праці нашої видання, в яких можна знайти дані про
жнивну обрядовість взагалі (головне жнивні пісні, зрідка зажинки, толока
тощо).
Україна. Арандаренко. Записки о Полтавськой губерніи, сост. въ 1864 г.
– Т. II, 1849; В. Остапчукъ, Народныя пісни, сказанія, сказки и проч. (Зап. въ
Сідл. и Люблинск. губ. ). «Ж. Ст.». – 1902, III – IV. – С. 450 - 455; П. Е.
Ефименко. Пісни Черниговскихъ казаковъ «Ч. Г. Від.». – 1859. – С. 109, 110;
«Вістн. Европы», 1859 (пісня при зборі грибів); Домашняя жизнь волынскихъ
крестьянъ, ихъ нравы, обычаи и нредразеудки. «В. Г. В.». – 1868. – № 130;
Ks. A. Brykczyński. Zapiski etnograficzne Polesia Wołyńskiego. «Zb. Wiad.». –
241
Маюмо на увазі тип згаданої сценки з злодіюм.
156
XII. – С. 97–98; П. Данильченко. Этн. свідінія о Подольск, губ., Каменецъ-
Под., 1869, с. 49. Б. Гринченко, Этнограф. матеріали, собр. въ Черниговской
и сосъднихъ губ., III. «Хере. Г. Від.». – № 31 за 1849 р. (Оч. землед.
праздниковъ).
Білорусь. А. Сержпуховскій. Талака, «Ж. Ст.». – 1907. – Вып. IV. Спб.,
1908. – С. 210–214; Білорусское Полісье. Сб. этногр. Матеріалові, собр.
Довнаръ-Запольскимъ. Пісни Пинчуковъ. – К., 1895. – С. 59–60;
Простонародныя примьты и повірья, суевірные обряды и обичаи, легенды,
сказанія о лицахъ и містахъ, собр. въ Витебск, губ. Н. Я. Никифоровскимъ. –
Витебскъ, 1897. – С. 252; Н. Никифоровский. Очерки Витебской губ.,
«Этногр., Об.». – 1893. – № 2; Е. Романовъ, Білорусскіи сборникъ. – Т. І. –
Губернія Могилевская. – Вып. I и II; Пісни, пословицы, загадки. – Кіевъ,
1886. – С. 280–289, 444; Н. Янчукъ. Изъ научной поіздки въ Білоруссію.
«Минск. Листом.». – № 10 за 1887 г. (дві «жнивярныя» пісні); H. Янчукъ. По
Минской губ., «Труды Этн. Отд. И. 0. Люб. естествознанія, антропологіп,
этнографіи». – Кн. IX. – Вып. I. – М., 1889; Н. Б. Жатвенныя пісни въ
Борисовскомъ уізді (Минск. губ. ). «Зап. С. 3. Отд. И. Р. Геогр. О-ва». – Кн.
III. – 1912. – С. 295–300; Зам. о западн. части Гродненск. губ. «Этнограф.
Сб.». – 1859. – III. – С. 94–96; Ляцкій. Матеріали по білорусской словесности
и языку. «Изв. Отд. рус. яз. и слов. И. А. Н.». – 1904. – Т. IX. – Кн. 4; Ев.
Біньковскій. Интересный народный обычай во время жатвы. «Кіевск. Стар».
– Іюль и авг. – Т. LIV. – С. 20; Бьлоцерковцевъ H. Е. Жатвенныя пісни въ
Борисовск. у. (Минской губ. ). «Зап. С. 3. Отд. И. Р. Геогр. О-ва». – 1912. –
III. – С. 295–299; К. Skrzyńska. Wieś Krynice w Tomaszewskiem. – Wisła IV. –
С. 88–91; J. A. Bayger. Powiat Trembowelski. Szkic geograficzno-historyczny i
etnograficzny,. – Lwów.
Московщина. Сольвычегодскъ и его уіздъ. «Извістія Арх. О-ва изученія
Русскаго Сівера». – 1911. – С. 197–202; Сахаровъ. Сказанія. II.
Польща. Kołodziejczyk Edm. Zwyczaje, obrządki, zagadki i pieśni ludu
Kaliskiego w okolicach Wielunia. «Kwartalnik Etnograficzny Lud». – T. XV. – С.
105–106; Pieśni, podania, basuie, zwyczaje i przesądy z Mazowsza Czerskiego
wraz z tańcami i rnelodyanii. Zebr. Kornel Kozłowski. – 1867. – С. 202 і дальші;
Przebieczany w powiecie Wielickim. Opis p. względem etnograf. Stanisława
Czecha. – IV. – w Krakowie, 1900. – С. 127–128; Pieśni ludowe ze wsi Wierzbicy
w powiecie Miechowskim gub. Kieleckiej. Napisała E. Ciechanowska. «Lud»:
Organ t-wa ludoznawczego we Lwowie pod red. K. Potkańskiego i S. Udzieli. – X.
– zesz. I. – S. 74–82.
Сербія. Хорватія. Српске народне пjesne, скупило и на свиjет издао Вук.
Стеф. Караунь. – Кн. I. – Београд, 1891. – С. 174–181; Живот и oбичаjи
народа српскога. Описано и за штампу приуготовио Був. Стеф. Караджіич. –
у Бечу, 1867. – С. 51; Обичаіи народа српскога. – Книга прва. – Бзоград, 1907;
Српска кралевска академиjа. «Српски етнографски зборник». – Книга VII. –
С. 321–322; Ś. Kuhać. Żetelacke popiewke plavih Hrvata iz hrvatskoga Zagorja
Obaviest. «Hrvatsko Kolo Nauèno-Krjizevni zbornik». – Kn. II. – С. 375–384;
Песне и обичаjи укупиог народа српског. – І книга. – Скупно и издано М. С.
157
Mилjeвиh. – у Београду, 1875. – С. 214–224.
Болгарія. Никола Васялевъ. Избрани народни умотворения. – Книга
първа: Обредни и битови пісни. – Пловдпвъ. – С. 90–91; Периодическо
списание на българското книжовно дружество въ кн. XXXIV. – Срідець,
1890. – С. 575–577; А. П. Стоиловъ. Там само. – Кн. XLVIII. – 1895. – С. 976–
984; Български народни пісни отъ Елена В. Янкова. – Пловдивъ, 1908
(жетварекп пісни). – С. 220–231; Д. Мариновъ. Семейнпя животъ на народа.
«Жива Старина, етнографическо, фолклорно списание». – Кн. III. – 1892. – С.
335–339; А. Разбойниковъ. Нар. пісни отъ Мустафа-Пата. «Сб. за нар.
умотв.». – XXV. – I. – Соф., 1904; Нова редица. – Кн. VII. – С. 42–44: Полк.
Янковъ. Български народни пісни отъ Бесарабия. Там само. – XXVII. – 1913.
– С. 35–36; Жетварски пісни. Там само. – I. – 1889. – С. 47, 48, 16–17, 28; С.
Я. Ш. Животъ на българить въ срідня Родопо. – Пловдпвъ, 1886. – С. 79;
Български народни пісни отъ Елена В. Янкова, записалъ и издалъ полковн. Г.
Янковъ. – Пловдивъ, 1908. – С. 220–231; Бжлгарски народни пісни собрани
одъ братья Миладиновци Димитрия и Константина. – въ Софии, 1891. – С.
637–510; Бжлгарски народни пісни одъ братья Миладиновци Димитрия и
Константина. – въ Загреб, 1861. – С. 504–515, 524; Сб. отъ български нар.
умотв. – С. III. – отд. I - II; Български обичаи, обряди, суевірия и костюми. –
Кн. VII. – София, 1891. – С. 172.
|