Григорій Сковорода і дискурс українського модернізму

У статті здійснено спробу дослідити одну з тенденцій раннього модерну, яка увиразнюється у творчості Григорія Сковороди поєднанням християнської концепції людського життя з досвідом античності, сприйнятим крізь призму християнства. У цьому контексті мотив духовного оновлення безпосередньо зумовлен...

Ausführliche Beschreibung

Gespeichert in:

Bibliographische Detailangaben
Datum:	2022
1. Verfasser:	Криса, Б.
Format:	Artikel
Sprache:	Ukrainian
Veröffentlicht:	Інститут літератури ім. Т.Г. Шевченка НАН України 2022
Schriftenreihe:	Слово і Час
Schlagworte:	До 300-річчя Григорія Сковороди
Online Zugang:	http://dspace.nbuv.gov.ua/handle/123456789/190134
Tags:	Tag hinzufügen Keine Tags, Fügen Sie den ersten Tag hinzu!
Назва журналу:	Digital Library of Periodicals of National Academy of Sciences of Ukraine
Zitieren:	Григорій Сковорода і дискурс українського модернізму / Б. Криса // Слово і Час. — 2022. — № 5. — С. 26-42. — Бібліогр.: 28 назв. — укp.

Institution

Digital Library of Periodicals of National Academy of Sciences of Ukraine

id	irk-123456789-190134
record_format	dspace
spelling	irk-123456789-1901342023-05-21T15:24:55Z Григорій Сковорода і дискурс українського модернізму Криса, Б. До 300-річчя Григорія Сковороди У статті здійснено спробу дослідити одну з тенденцій раннього модерну, яка увиразнюється у творчості Григорія Сковороди поєднанням християнської концепції людського життя з досвідом античності, сприйнятим крізь призму християнства. У цьому контексті мотив духовного оновлення безпосередньо зумовлений розумінням співдії Божого Слова зі словом людським, що виявляється у наполегливій праці над розкриттям біблійного сенсу і над творенням нової форми для його збереження й передання. У такий спосіб стверджується позачасовий характер людського ідеалу та його функція в розрізненні часових форм нового і старого, справжнього й несправжнього. Відзначено суголосність концептів та образів Г. Сковороди з теоріями модернізму й модерної ідентичності ХХ і початку ХХІ ст., що дозволяє розглядати його тексти не лише з погляду своєрідної кристалізації ідей, але також як чинник новочасної української літератури. The aim of the paper is to explore the line of Ukrainian Modernity which is expressed in the writings of Hryhorii Skovoroda by combining the Christian concept of human life and the experience of Antiquity, perceived through the prism of Christianity. In this context, the motive of spiritual renewal is directly conditioned by the understanding of the interaction of God’s Word with the human one, which is manifested in the persistent work of revealing the biblical meaning and creating a new form for its preservation and transmission. In this way, the timeless nature of the human ideal and its function in distinguishing the temporal forms of the new and the old, the real and the false, is affirmed. It is noticed that Skovoroda’s concepts and images agree with the theories of modernism and modern identity of the 20th and early 21st centuries. Against the background of the elongated, even irritating discourse of Ukrainian Modernism caused by external and internal transformations of national existence, Skovoroda’s markers prove that spiritual, moral, and expressive priorities may be conflicting but not deny each other. This is mostly true for language and correlation of religion and metaphysics. According to Skovoroda, the art of the form serves as a shell, amulet, and translator of the divine meaning revealing life-giving depths. In this sense, the whimsical clothing of the word draws attention to the process of cognition, gives an opportunity to see the inner behind the external. In this regard, the continuity between the Baroque and Romanticism determines primarily their common spiritual space, due to the whirlpool of the same sources. It is concluded that Skovoroda’s creative figure always becomes a landmark for Ukrainian Modernism, because due to him even modernity is understood not only as a certain era or ideology but as the inner state and inner world of an author. This state can coexist with the patriarchal way of life and with the phenomena of real or conditional progress. In this sense, the thesis of the unfinished project of Ukrainian modernism must be understood from the perspective of eternal travel and distant horizons, which may not always equally reveal but do equally contain sources of Antiquity and Christianity. 2022 Article Григорій Сковорода і дискурс українського модернізму / Б. Криса // Слово і Час. — 2022. — № 5. — С. 26-42. — Бібліогр.: 28 назв. — укp. 0236-1477 DOI: doi.org/10.33608/0236-1477.2022.05.26-42 http://dspace.nbuv.gov.ua/handle/123456789/190134 821.161.2.09(091), 821.161.2"17"(092) uk Слово і Час Інститут літератури ім. Т.Г. Шевченка НАН України
institution	Digital Library of Periodicals of National Academy of Sciences of Ukraine
collection	DSpace DC
language	Ukrainian
topic	До 300-річчя Григорія Сковороди До 300-річчя Григорія Сковороди
spellingShingle	До 300-річчя Григорія Сковороди До 300-річчя Григорія Сковороди Криса, Б. Григорій Сковорода і дискурс українського модернізму Слово і Час
description	У статті здійснено спробу дослідити одну з тенденцій раннього модерну, яка увиразнюється у творчості Григорія Сковороди поєднанням християнської концепції людського життя з досвідом античності, сприйнятим крізь призму християнства. У цьому контексті мотив духовного оновлення безпосередньо зумовлений розумінням співдії Божого Слова зі словом людським, що виявляється у наполегливій праці над розкриттям біблійного сенсу і над творенням нової форми для його збереження й передання. У такий спосіб стверджується позачасовий характер людського ідеалу та його функція в розрізненні часових форм нового і старого, справжнього й несправжнього. Відзначено суголосність концептів та образів Г. Сковороди з теоріями модернізму й модерної ідентичності ХХ і початку ХХІ ст., що дозволяє розглядати його тексти не лише з погляду своєрідної кристалізації ідей, але також як чинник новочасної української літератури.
format	Article
author	Криса, Б.
author_facet	Криса, Б.
author_sort	Криса, Б.
title	Григорій Сковорода і дискурс українського модернізму
title_short	Григорій Сковорода і дискурс українського модернізму
title_full	Григорій Сковорода і дискурс українського модернізму
title_fullStr	Григорій Сковорода і дискурс українського модернізму
title_full_unstemmed	Григорій Сковорода і дискурс українського модернізму
title_sort	григорій сковорода і дискурс українського модернізму
publisher	Інститут літератури ім. Т.Г. Шевченка НАН України
publishDate	2022
topic_facet	До 300-річчя Григорія Сковороди
url	http://dspace.nbuv.gov.ua/handle/123456789/190134
citation_txt	Григорій Сковорода і дискурс українського модернізму / Б. Криса // Слово і Час. — 2022. — № 5. — С. 26-42. — Бібліогр.: 28 назв. — укp.
series	Слово і Час
work_keys_str_mv	AT krisab grigoríjskovorodaídiskursukraínsʹkogomodernízmu
first_indexed	2025-07-16T12:53:15Z
last_indexed	2025-07-16T12:53:15Z
_version_	1837808114079891456
fulltext	26 ISSN 0236-1477. Слово i Час. 2022. № 5 (725) Ци т у в а нн я: Криса Б. Григорій Сковорода і дискурс українського мо дер нізму // Слово i Час. 2022. № 5 (725). С. 26—42. https://doi. org/10.33608/0236-1477.2022.05.26-42 © Видавець ВД «Академперіодика» НАН України, 2022. Статтю опу- бліковано на умовах відкритого доступу за ліцензією CC BY-NC-ND (https://creativecommons.org/licenses/by-nc-nd/4.0/). https://doi.org/10.33608/0236-1477.2022.05.26-42 УДК 821.161.2.09(091), 821.161.2"17"(092) Богдана КРИСА, доктор філологічних наук, професор Львівський національний університет ім. Івана Франка вул. Університетська, 1, м. Львів, 79000 e-mail: bohdanakrysa@gmail.com ORCID https://orcid.org/0000-0002-7266-2797 ГРИГОРІЙ СКОВОРОДА І ДИСКУРС УКРАЇНСЬКОГО МОДЕРНІЗМУ У статті здійснено спробу дослідити одну з тенденцій раннього модерну, яка увиразнюється у творчості Григорія Сковороди поєднанням христи- янської концепції людського життя з досвідом античності, сприйнятим крізь призму християнства. У цьому контексті мотив духовного онов- лення безпосередньо зумовлений розумінням співдії Божого Слова зі словом людським, що виявляється у наполегливій праці над розкриттям біблій- ного сенсу і над творенням нової форми для його збереження й передання. У такий спосіб стверджується позачасовий характер людського ідеалу та його функція в розрізненні часових форм нового і старого, справжнього й не- справжнього. Відзначено суголосність концептів та образів Г. Сковороди з теоріями модернізму й модерної ідентичності ХХ і початку ХХІ ст., що дозволяє розглядати його тексти не лише з погляду своєрідної кристаліза- ції ідей, але також як чинник новочасної української літератури. Ключові слова: античність, християнство, самопізнання, нове наро- дження, внутрішній світ, Боже Слово, образ. Слово і Час. До 300-річчя Григорія Сковороди Обговорення проблем модернізму, яке об’єднало в 90-ті роки ХХ ст. першокласних дослідників української лі- тератури, немовби відійшло на другий план: чи тому що втратило найбільш заангажованих учасників, чи тому що, як і сам літературний феномен, має різні «режими досту- пу» — прихований і відкритий. Так або інакше, а резо- ISSN 0236-1477. Слово i Час. 2022. № 5 (725) 27 Григорій Сковорода і дискурс українського мо дер нізму нансна тоді монографія Соломії Павличко «Дискурс модернізму в укра- їнській літературі» [14] більше, ніж сміливістю тлумачень, нині вражає неперехідністю й щирістю поставлених запитань. Деякі відповіді знаходяться, якщо розмову про модернізм почина- ти з-перед кількох століть, скажімо, від Григорія Сковороди, як це ро- бив Андрій Товкачевський [20] чи Ігор Костецький [7]. Принаймні, так загальні контури його української версії можна розглядати в євро- пейському контексті, а не обмежуватися протиставленням народництву, яке лише формувалося. Якщо «виробити підхід до модернізму не як до набору стильових, формальних або жанрових принципів, а як до певної мистецької філософії, певної моделі літературного розвитку в нашому [ХХ ст. — Б. К.] столітті» [14, 12—13], то Г. Сковорода якраз підтвер- джує такий підхід. Враження, що в його особі українське бароко «яскра- во спалахнуло і раптом згасло» [24, 244], виникає з огляду на хроноло- гічні межі стилю. У ширшому контексті Г. Сковорода належить до того Середньовіччя, яке вже у ХХ ст. визнано «довгим» часом європейської цивілізації, що, крім горизонтального, має вертикальний вимір, тобто здатність пронизувати різні пласти цієї цивілізації [див.: 2, 23]. Якщо така здатність не завжди однаково впізнавана, то навіть у найбільш не- сподіваних мистецьких формах її проєкції збігаються із «внутрішнім об- разом» людини чи слова, з духовним пошуком, який може спричинити руйнацію зовнішнього, звичного, видимого, але відкрити новий перехід «на інший бік Йордану» [17, 206]. Зрештою, безпосередню причетність Г. Сковороди до української духовної вертикалі важко заперечити, як і те, що в її основі — антич- ність і християнство, тобто джерела, на яких сформувалася ідея євро- пейського модерну загалом, долучивши до себе досвід природничих наук під умовною назвою «математичного природознавства» [2, 21]. І хоча це третє джерело виокремлювалося здавна, виявляючи можли- вість бути спрямованим на зовнішній бік життя, на нове розуміння що- денності, отже, й на випробування духовної традиції (а Г. Сковорода акцентував на ньому навіть менше, ніж його сучасники), певна модаль- ність обміну і тут існує. Увага й інтелектуальні зусилля Г. Сковороди зосереджені на духовно- моральних координатах, в межах яких людина, пізнаючи Бога й себе, здатна бути вільною, спроможною вирізнити у своїй внутрішній життє- вій перспективі справжні вершини та прямувати до них. Мотив духов- ного вдосконалення і повернення до себе самого значною мірою спів- звучний філософській концепції модернізму як незавершеного проєкту. Особливо якщо зважити, що, попри всю амбівалентність поняття «мо- дерність», незмінним у ньому залишається «свідомість епохи, яка спів- відносила себе з античним минулим у ході осмислення себе самої — як результат переходу від старого до нового» [14, 19]. А втім, незважаючи на цю ключову засаду, Юрген Габермас, автор проєкту «незавершенос- ті», наголошує, що вже у кінці XVIII ст. «самозасвідчення Модерну» набуває особливої гостроти — і в плані відстоювання себе як того, «що 28 ISSN 0236-1477. Слово i Час. 2022. № 5 (725) Богдана КРИСА колись має стати класичним» [4, 20], і в плані ствердження своїх переваг як над античним мистецтвом [4, 41], так і над традиційним християн- ством [4, 44—45]. Важливо наголосити, що Г. Сковорода, промовляючи з «розграні віків» (Іван Франко), отже, в безпосередній близькості до часу, коли мо- дернізм ставав актуальною філософською проблемою, мислив у контек- сті вчення про Божу Премудрість, тобто виходив із принципів «вічної» філософії (philosophia perennis) [28, 289], яка сформувалася на основі ме- тафізики і згідно з якою весь видимий світ є образом свого невидимого Творця, відповідно, «событіе свое получает от вышняго» [17, 583]. І якщо ідеї «вічної» філософії та їх речники (Платон, неоплатоніки, Свя- ті отці, філософи епохи Відродження та пізніші автори) в Україні були відомі здавна [22, 431—432], то Г. Сковорода вибудував на цій основі гармонійний авторський світ, у якому справжнім, наділеним Небесною Премудрістю, філософам і поетам належить повертатися до вічних бо- жественних джерел, очевидно, разом з тими, кого вони переконали в іс- нуванні цих джерел. Послідовно докладаючи зусиль, щоб розпізнати і зберегти в собі іскру Божу, щоб разом з Ісаєю сказати: «И сам Божїй есмь» [17, 299], Г. Сковорода акцентує на тих явищах світовідчуття й світорозуміння, які розглядає філософія модернізму. Якщо в пошуках модерності україн- ської літератури важливо перейти від спостережень над перманентними хвилями відродження, що ставали відповіддю «на зовнішні обставини тиску й нищення літератури, до внутрішнього діалогу або конфлікту, поліфонічності самої літератури, численності її внутрішніх традицій», сприймаючи її «як один потік, протиставлений ворожій зовнішній силі» [14, 19], то треба починати зі Сковороди, для якого сама можли- вість внутрішнього діалогу є визначальною: треба лише прислухатися, як Боже Слово гримить у кожному з нас [17, 217]. Такий внутрішній діа- лог співвідноситься насамперед з інтеграційною функцією українського філософа, що проявилася на всіх гранях літературної традиції — тема- тичній, риторичній, поетологічній, включно з характерним «перевисан- ням» до філософського знання, а вивершується образом людської душі. Навіть найскромніші спостереження у цьому плані [див.: 8] перекону- ють, що Г. Сковорода, по-перше, порушує, немов за принципом музич- ного контрапункту, ті самі проблеми, а по-друге, його відхід від традиції виявляється в інакшому тлумаченні її ключових моментів, що випливає з потреби розуміти, що ці моменти означають для нього особисто, бо лише так вони складаються в духовну цілість. Власне кажучи, він йде у руслі традиції, а завжди доходить до самого себе. На початку ХХ ст. А. Товкачевський, речник українського символіз- му, зауважував, що особливість мислення Г. Сковороди випливає з «ін- тимності світовідчуття» [20, 273]. Попри те що зумовлена релігійністю інтимна тональність в українських текстах пробивається раніше (то у формі індивідуальних прохань, то в загальних мотивах винагороди за працю в Божому винограднику), Г. Сковорода акцентує на особливості ISSN 0236-1477. Слово i Час. 2022. № 5 (725) 29 Григорій Сковорода і дискурс українського мо дер нізму свого світовідчуття місткою авторською формулою у передмові до «Ба- йок харківських»: «Не мои сіи Мысли, и не я оныя вымыслил: Истина есть безначальна. Но Люблю — тƀм мои…» [17, 155]. Спроєктована на все й відразу — на великий Божий світ, на людину і на Святе Письмо — «інтимність світовідчуття» Г. Сковороди, про- явлена в єдності життя й творчості, спонукає до пізнання моральних джерел [19, 623] і більше ототожнюється з пошуком відповідей на вічні питання, ніж з вираженням почуттів або способами їх упорядкування. Утім, суб’єктивність Сковороди виразно децентрована, «відколота від конвенцій повсякденності» [4, 20]. У цьому контексті, де теперішність постає оновленою формою того, що вже «було й бути не переставало», моральний вибір набуває особливої раціональності, яка або межує з подивом-усвідомленням, що «от пƀщаной твоей Горы откатился оный краеуголный Камень» [17, 790] (камінь з Божої пращі, скаже пізніше Олег Ольжич), або стає спробою пояснити іншому потребу та ймовір- ність такої переміни. Але і в першому, і в другому випадках це відбува- ється на основі особистого духовного досвіду, коли в одній особі — той, хто свідчить, і той, хто пояснює. Сковородинівський наратив розгортається не так на перетині віч- ного й актуального, як на актуальності вічного. Хоча пафос радикаль- ної новизни християнської ідеї визначав усю попередню українську лі- тературну історію, а Кирило Транквіліон-Ставровецький чи Йоаникій Ґалятовський майже так само сприймали втілення Божого Слова з пер- спективи оновлення людської сутності, появи нового неба й нової землі, вершинність Г. Сковороди виявилася якраз у такому традиційному дис- курсі. Якщо згадані автори, попри виразні прояви творчої індивідуаль- ності, апелювали до людини загалом, виходили з імперсональної форми свідомості, то завдяки цій самій ідеї Г. Сковорода зумів віднайти форму внутрішньої самосвідомості, тобто розвинути дар «докорінної рефлек- сивності» як здатності «бути присутнім для самого себе» [19, 180]. Зв’язки Г. Сковороди з культурою греко-римської античності, які давно стали «усталеним сюжетом» сковородинознавства (Леонід Уш- ка лов), у проєкції на дискурс українського модернізму засвідчують свою тривалість. З попередниками Г. Сковороду єднало і визнання авторитету античних авторів, і символіка протиставлення поганства — християн- ства, і християнська домінанта як найпевніший орієнтир поцінування античної спадщини. Проте, на відміну від багатьох, він мав переконання, що «во всƀх оных мужах дƀйствовал Дух Вышнїй, а посему и недостойны они осужденія…» [17, 1352—1353]. Що більше, така співмірність антич- ності й християнства зумовлювала потребу викорінювати своє власне поганство, щоб «идучи от Здƀ Тамо, ничего из Хворосту не заносили, называя все такое проклятіем, Їдωлом и Преткновеніем в Царском сем Пути» [17, 207—208]. Якщо опозиція «Афіни — Єрусалим» посту- пається на користь «безпочаткової істини» [23, 125], то це і є результат такої радикальної зміни, зумовленої особистим оновленням. Залишаю- чись джерелом «матерії» та «взірців» [23, 126], антична спадщина свід- 30 ISSN 0236-1477. Слово i Час. 2022. № 5 (725) Богдана КРИСА чить про актуальність класичного, про тотожність істини, висловленої в інший час іншими словами. Попри те що характер античної лектури й самі підходи до неї не мог- ли не змінюватися, сприйняття Г. Сковороди, особливо в зіставленні з первинною парадигмою античної філософії й міфології [27, 174—239], засвідчує свободу й рефлексію як визначальну сутність раннього модер- ну. Бо, знаючи багатьох, Г. Сковорода вибирає того, хто залучений в його рідній alma mater до лав «єретиків» [23, 157], тобто Епікура. Своїм жестом незгоди поет і філософ мало нагадує тих, кого Богдан-Ігор Анто- нич назве у ХХ ст. «загорільцями сучасності». Він не відстоює ні себе, ні своїх творів як того, що має стати класичним. Але його несподівана паралель «Епікур — Христос» як формула християнізації античності, поєднуючи в собі достеменне й ефемерне, виявляє автентичність автора, «радикально прив’язується до моменту свого виникнення, і саме тому, що власною актуалізацією вона себе поглинає», відбувається прорив крізь усталену звичайність [4, 20]. Традиційні наративи про смерть, швидкоплинність людського віку, Різдво, Хресну дорогу та Воскресіння Сина Божого, життя світу, людські гріхи служать Г. Сковороді основою, на якій виписується його ліричний сюжет. Якщо в українському бароко, попри певну внутрішню диференці- ацію уявлень про час, домінують мотиви приреченості чи безпорадності людини, то Г. Сковорода акцентує на повноті проживання часу, який, спливаючи, відкриває у теперішньому непроминальне, у щоденному — сутність буття. Власне кажучи, час, підпорядкований незмінному Божо- му Закону, росте й дозріває в людині, як дозріває «Сад божественних пісень». Кожна з пісень є прикладом споглядання такої можливості, що- разу іншої й несподіваної. Мотив переходу від небуття до буття, що має своїм джерелом ідеї неоплатоніків і тісно пов’язані з ними тексти Василія Кесарійського й Теодора Студита, в яких набуває відповідного христи- янського сенсу, засвідчує розвиток української духовної традиції. Якщо Теодосій Печерський у своєму повчанні «О терпƀніи и милостини» тлумачить такий перехід як потребу благочестивого життя [див.: 21, 7], а Кирило Транквіліон-Ставровецький ототожнює перехід від небуття до буття з перспективою праці над словом, то Г. Сковорода пропонує цілу книгу віршів — тридцять варіантів переходу-оновлення, об’єднаних мо- тивом спливання часу як спливання тривіального, що його результатом стає віднайдення свого справжнього людського образу: Хочеш ли жить в сласти? Не завидь нигдѣ. Будь cыт з малой части, не убоися вездѣ. Плюнь на гробныя прахи и на дѣтскія страхи: Покой смерть, не вред. Так живал аωинейскій, так живал и еврейскій Епикур Христос [17, 85]. Кожен вірш, немов «розчинена у загальній безпосередності акту- альність — тільки-но досягає власної автентичності як тепер-часу, почи- ISSN 0236-1477. Слово i Час. 2022. № 5 (725) 31 Григорій Сковорода і дискурс українського мо дер нізму нає черпати власну нормативність із дзеркальних відображень минулого, послуги якого саме й придатні для такої мети» [4, 22]. Існує лише один спосіб врятувати актуальність вічного — розпізнати себе в ньому, немов Епікура в Христі. Дарма, що хтось не сприйме цього послання, зате його ніхто не наважиться повторити. Саме у «Саду божественних пісень» засвідчено усвідомлення осо- бистої внутрішньої зміни — як і подив, що може «Искра Божія пасти на темну Бездну Сердца нашего и вдруг Озарить» [17, 254]. Водночас і тек- сти, що їх умовно об’єднуємо поняттям «проза», найменше нагадують музей, «в якому зберігаються мертві образи з віршів» [19, 603]. Вони становлять той духовний арсенал, зразки якого підтверджують законо- мірність авторського мислення. Точніше кажучи, як окреслена цілість і результат духовно-мистецької акції «Сад божественних пісень» співіс- нує зі всіма текстами свого автора, і читач, подібно до співрозмовників «Наркісса», може вільно переходити «з поля в сад». Про найсокро- венніші речі говориться у саду, облаштованому для такої розмови, але й «поле» Г. Сковороди існує поза плином буденної дійсності, бо потребує дозвілля, яке трапляється не в кожного й не кожного дня. У «Саду божественних пісень» «промовляє тільки один ліричний голос, що його можна сміливо ототожнити зі самим автором» [16, 199], натомість у діалогах цей «голос» ототожнюється насамперед зі спробою змінити «спосіб бачення» [19, 602]. У такому плані процес зіставлення переконує, що у масштабах усієї творчості віршована форма Г. Сково- роди щоразу доносить певну метафізичну резолюцію чи інтелектуальну постанову, тоді як «проза» пропонує ширше поле пошуку істини, при- датне для тривалих духовних вправ на шляху самопізнання й саморозу- міння. Саме на цих обхідних шляхах-тлумаченнях Г. Сковорода не втра- чає нагоди роздумувати над Божими й людськими засадами творчого світу — від селекції «зерна» для віршів до природи художнього образу як тонкої межі між видимим і невидимим. У цьому сенсі його зусилля добре вкладаються у контекст дискурсу українського модернізму, вченої розмови про те, що і як треба зробити для літературного поступу. Та якщо причетних до цієї розмови хвилювало «співвідношення між марґі- нальним і центральним в літературній історії» [14, 20], то Г. Сковорода більше думав про співвідношення між вічним Логосом, Словом Божим і словом людським у процесі духовного відродження. Задовго до Жака Дерріди, який зауважив, що «маргінальне в певному сенсі й виявилося центральним» [14, 20], український мислитель розумів: «Центр Божій вездƀ, окружности нигдƀ» [17, 590]. І наголошував, що таким розумін- ням треба завдячувати ще античним філософам. Ключові моменти поетики Г. Сковороди, випливаючи з його вчення про світ символів, про людське слово як інструмент відкриття й збере- ження глибини Слова Божого, спрямовані не лише проти буквально- механічного тлумачення Святого Письма. Онтопоетику Г. Сковороди, його роздуми про Творця, який бачить себе і в образах створеного світу, і рікою людського мовлення як можливістю обійняти таємницю творіння, 32 ISSN 0236-1477. Слово i Час. 2022. № 5 (725) Богдана КРИСА варто сприймати також у контексті розвитку античної поетики, зокрема в аспекті недостатньо осмисленої в її межах проблеми невисловленості [див.: 5:2, 25]. У цьому сенсі особливого значення набуває вчення Г. Сковороди про невичерпність символу, сформоване на основі філософії платоніз- му, «поганського богослів’я», патристики і екзегези Святого Письма, середньовічної містики, Біблії, на що свого часу звернув увагу Дмитро Чижевський. Оскільки тексти Г. Сковороди глибоко пов’язані з євро- пейською емблематичною традицією [18, 185—206], то його творчий досвід — перманентний потяг до експериментаторства та «гри слова- ми» (Юрій Шевельов) — був близький українським поетам: і тим, яких захоплювала стихія оновлення, і тим, які прагнули вгамувати цю стихію надбанням класики. Думка Ігоря Костецького, що Г. Сковорода ідеологічно випереджає свій час і поступається модерністам ХХ ст. лише «технічно» [7, 65], сто- сується співвідношення між ідеєю та її втіленням, себто формою, яка, з одного боку, є історичною, а з іншого, — приховує в собі «емфазу не- передбаченого початку» [4, 24]. Прорив мислення Г. Сковороди крізь блокаду стандартного й тимчасового відбувається завдяки тій же формі, зовнішня «застаріла» оболонка якої зберігає емоційно-інтелектуальну напругу, відчуття присутності автора і, майже не залишаючи шансів для своїх епігонів, провокує «дружню» розмову з виразними ознаками іма- нентної критики. І сприйняття, і несприйняття мають подібні причини: Г. Сковоро- да дає підстави по-різному читати й тлумачити свої тексти. «Технічні» ресурси його ранньої модерності (Леонід Ушкалов) представлено пере- дусім у віршах «Саду божественних пісень», що «проросли» зі Свя- того Письма в часі саморефлексії й самотематизації поета, ставши ви- димою, прикладною частиною творчого експерименту, власне кажучи, «мішечками» для Божих Слів. Дещо інші авторські інтенції засвідчу- ють «прозові» писання Г. Сковороди: попри жанрову різноманітність і напружено-емоційний виклад, тут домінують теоретично-поняттєві під- ходи, спрямовані на майбутню перспективу, зумовлену переосмисленням ключових моментів античних «фігур сенсу» та «фігур вислову» в світлі нового християнського досвіду. В цьому контексті символічна об’єднуюча функція Святого Письма, на якій наголошує Г. Сковорода, дарує кожно- му можливість прочитання як «інше втілення суб’єктивності» [4, 29]. Попри те що зміни літературного мислення здебільшого заховують у собі модус протиставлення, значніші модерні явища так чи інакше ви- світлюють контури тих духовно-моральних координат, які єднають їх зі Г. Сковородою. Такі координати незмінно проявляються через усві- домлення античних і християнських джерел, зокрема й тоді, коли засвід- чують певний вибір між цими джерелами чи спад уваги до котрогось із них, коли, скажімо, античність постає запорукою майбутньої перспек- тиви, а християнська релігійність проявляє себе хіба що під прикриттям оновленої метафізики. ISSN 0236-1477. Слово i Час. 2022. № 5 (725) 33 Григорій Сковорода і дискурс українського мо дер нізму Важливо, що досвід Г. Сковороди спонукає до повнішого розумін- ня співвідношення між раннім модернізмом і романтизмом, дозволяю- чи піднятися над кризою народництва як над одним із чинників укра- їнського модерністського дискурсу на зламі XIX—XX ст. і розширити поле спостережень. З цього погляду заслуговує на особливу увагу відома теза Д. Чижевського про передромантизм Г. Сковороди [25, 340], що ак- центує на висхідній лінії розвитку, який можна пов’язувати з можливіс- тю раннього модернізму розкривати свою сутність у романтизмі [4, 29]. Іншими словами, йдеться про те, що романтичне мистецтво у притаман- ному йому суб’єктивізмі висловлює «дух Модерну» [4, 41]. Очевидно, це мало б стосуватися взаємної проєкції найближчих між собою вершин — Григорія Сковороди і Тараса Шевченка. З такого по- гляду критичний мотив передмови до седнівського «Кобзаря» (Г. Ско- ворода був би великим і народним, якби його не збила з плаву латинь, а потім і московщина), крім усього іншого, можна прийняти за знак пере- ходу від трансцендентного до іманентного стану мови, що засвідчує різні типи метафізики. Якщо мовні сюжети Г. Сковороди, усі його, так би мо- вити, «випробування мовою» [12] ґрунтуються на «винятково сильно- му понятті буття», немов сплетінні всієї досконалості, усіх актів і форм, що містить у собі самому будь-яку іншу досконалість, й будь-який акт, і будь-яку іншу форму [12, 62], то Т. Шевченко, спостерігаючи сенс бут- тя крізь призму людського досвіду й співучасті, представляє іманентний тип метафізики. Очевидно, ці відмінності між мисленням і способами вислову не випливають з якогось ієрархічного співвідношення теорії й практики, бо в кожного з авторів свій час, свої підходи й можливості. Їх взаємну проєкцію зумовлює спільний духовний простір, вхід до якого відкриває Святе Письмо, включно з повторенням в новому історичному контексті тих самих цитат [див.: 9, 84—85]. І тому Шевченків перехід між «старим» і «новим» періодами української літератури можна роз- глядати як сповнення сподівань Г. Сковороди: ось він — істинний поет, творець і пророк, який зумів «положить в плотскую пустош Злато Божїе и здƀлать Духом из плоти» [17, 393]. Висловити «дух Модерну» для Т. Шевченка означало висловити «Дух Істини», що постає як у своїй божественній трансісторичній сут- ності, так і набуває виміру національної історії у співвідношенні з христи- янством і античністю. Якщо сковородинівська ріка мовлення вибирає свій шлях між неправдою та правдою, між «потопними словами» і «язиком Давида» (поет-філософ свідомо тамує-гальмує плин цієї ріки, поглиблює русло, щоб спостерегти за рухом думки, щоб нічого не пропустити за лег- кістю розуміння), то у Шевченковому руслі мови, звільненому від важких і чужих конструкцій, збережено й продовжено шлях правди. Для І. Костецького зв’язки між Г. Сковородою, «модерним через віки», і Т. Шевченком, а ще більше — І. Франком, виглядали незначни- ми. Проте глибші судії над їхньою творчістю, зокрема в контексті сучас- ного європейського дискурсу модернізму й модерної ідентичності зага- лом, дозволяють інакше тлумачити такі зв’язки. І суттєвішим над те, чи 34 ISSN 0236-1477. Слово i Час. 2022. № 5 (725) Богдана КРИСА І. Франко «знаходив для Сковороди якесь місце» (а вершиною «для нього був власне Шевченко» [7, 65]), виглядає вчення Г. Сковороди про «неподібну подібність», отже, про проявлення в кожній творчій поста- ті образу Небесної Премудрості. З цього погляду важливо, що І. Франко, попри всю свою багатогран- ність, був поетом, а його вірші на «старі» й біблійні теми засвідчують не лише належність до духовного простору традиції, а й пізнання в її дзеркалі свого «щиролюдського» образу та спроможність представити «старість» як «новість». Межа між релігійним і світським, продикто- вана його часом і навіть його зусиллями, не втрачає своєї здатності від- городжувати внутрішнє і зовнішнє, невидиме й видиме. Спроби визна- чати, де й коли І. Франко був модерним, а коли ні, мали б допускати на- самперед думку про історичне розмаїття модерну та про його перехідні форми у творчості самого митця, як і про те, що промовляючи, подібно до Г. Сковороди, з нової «розграні» ХІХ і ХХ ст., йому судилося стати і критиком модерну, передбачивши, а то й втіливши вразливість його роз- витку. Чого вартували в цьому плані Франкові спроби зупинити епігонів Т. Шевченка, що не могли не впливати на характер дискусій про шляхи розвитку української літератури. Розгортання модерного мислення завжди пов’язане з відчуттям і розу- мінням його джерел. Леся Українка, здається, ніде не згадує Г. Сковороду, проте спроба прочитати її віршовані драми з погляду граничних переходів між античністю й християнством дозволяє точніше визначати характер ре- лігійності самого Г. Сковороди. У такому розширеному діапазоні «живо- го богоспілкування» драми Лесі Українки презентують принаймні кілька тем, які наштовхують на думку, що український модернізм, як і українське бароко, відкривається зі своїх вершин. Зокрема, так відчитуються теми смерті (нового народження), Бога (особистого друга), а також безмеж- ності дії Святого Духа. Власне кажучи, драми Лесі Українки поглиблюють процес християнізації античності, який започаткував Г. Сковорода. У цьо- му контексті момент «іншого втілення суб’єктивності», що проявляєть- ся на родинному, міжособовому рівні, дозволяє сприймати християнську благовість як оновлення зв’язків між людиною і особою-образом Бога, що його несе в собі інша людина [див.: 3, 78]. Якщо модернізм Лесі Українки асоціювати лише з фемінізмом чи гендерною тематикою, то це суттєво об- межує характер того, про що вона говорить. Певна річ, немає особливого значення, хто був її безпосереднім провідником до вічних джерел, бо не- сподіваний, на перший погляд, перегук з ідеями Г. Сковороди випливає з того ж таки феномену духовної спорідненості: «Вƀчный Вƀчнаго любит. Дух Духа знает» [17, 799]. Виразно ім’я Г. Сковороди відкрилося українським поетам і вченим у «чудове десятиліття» [11, 330]. Першими звернулися до нього симво- лісти: Андрій Товкачевський — розвідками в «Українській хаті», Пав- ло Тичина — збіркою «Замість сонетів і октав» і поемою-симфонією «Григорій Сковорода», хоч і нелегко було її завершити в часи тотально- го наступу на духовність людини, коли бралося «трохи цегли і стільки ISSN 0236-1477. Слово i Час. 2022. № 5 (725) 35 Григорій Сковорода і дискурс українського мо дер нізму ж музики. Думали — перемежениться…» («Осінь»). Самим розумін- ням такої непоєднуваності П. Тичина засвідчив явище, яке в контексті українського модернізму має виразні необарокові ознаки, що проявили- ся у творчості першокласних поетів упродовж кількох десятиліть — від П. Тичини й до Б.-І. Антонича, Юрія Липи, О. Ольжича, Ігоря Калинця (ряд можна умовно розширювати й продовжувати аж до Василя Стуса). Цих митців, у долі й у тексти яких глибоко «воралися» «промінні за- ори», кажучи словами того ж П. Тичини, єднає зануреність у християн- ські джерела, здатність духовного самонаповнення, що не лише нагадує Г. Сковороду, а й породжує відчуття його присутності. Однак тяглість такої лінії прочитується лише в ретроспективному плані, вже з іншої «розграні» століть — ХХ і ХХІ. У літературному вирі 20—30-х років ХХ ст., у тому стильовому суцвітті, де виразніші явища прий мають префікс нео- (чи ново-), цю лінію можна було лише вгадувати. Якщо питання Г. Сковороди на тему, чи були античні мудреці нещасливи- ми через те, що не мали історичного знання про події, які відбулися після них (а йшлося про настання нового християнського часу) [6, 1352], засто- сувати до тодішніх прогностиків європейського майбутнього української літератури, передусім до Миколи Хвильового та Миколи Зерова, то воно перестає бути риторичним. Візії літературного майбутнього надихали їх до праці, вони мали бути щасливими, поки не розуміли, що чекає на кож- ного з них особисто. Тим паче цей короткий відтинок літературної історії несе в собі, хай і в химерному заломленні, світло вічних ідей. Певне сум’яття, з яким може сприйматися, скажімо, протиставлення неокласичних і модерністичних тенденцій, або докори неоромантикам у реанімації модернізму ще більше переконують в тому, що романтизм увиразнює дух модерну, а ранні модерні форми резонують з творчим по- шуком нових поетів, бо наміри об’єднують, але їх втілення — явище ін- дивідуальне. Єдина поетична збірка близького до неокласиків Михайла Драй-Хмари свідчить про нього як про «видатного символіста, що має право на своє окреме місце поруч інших помітних представників нашого символізму» [26, 397]. Коли М. Зеров застерігав П. Тичину від «публі- цистичних лементацій на зоряну адресу» [14, 192], то, очевидно, не міг не відчувати дисонансу між його прокляттям «всім, хто звіром став», і потребою культивувати класичні віршовані форми. Але й спонукою до такого застереження могло бути те саме, що й у П. Тичини, — відчуття крихкості людського буття. Тому альтернативне — «класична пластика і контур строгий, і логіки залізна течія», що мало забезпечити україн- ській поезії справжнє «верхогір’я», нагадує певніший, у чомусь обхід- ний шлях до тих самих загальнолюдських вершин. Характерно, що серед рис «сучасного клясицизму» Ю. Шевельов акцентує на традиційних алегоріях, особливо антично-міфологічного або просто античного походження, адже вони «підносять явище до суті», дозволяють уникати скороминущого й злободенного: «Бо слова, які сприйняті з літератури... здаються їм [поетам-класицистам. — Б. К.] загальнішими й поетичнішими, ніж ті, що лучаться безпосередньо з по- 36 ISSN 0236-1477. Слово i Час. 2022. № 5 (725) Богдана КРИСА бутом» [26, 396]. Несподівано, однак, «цю книжність, кабінетність, підкреслену очитаність» запропоновано покласти в основу відміннос- тей класицизму «старого» й «нового». Якщо Ю. Шевельов навіть роздумує, наскільки виправданий є додаток нео- («…може більше личи- ло б за це додавати не нео-, а палео-, або архео- до слова клясицизм» [26, 396]), то логічним постає інше питання: хіба зв’язок «старого» й «нового» класицизму для українських авторів міг відбуватися поза по- тужним книжним пластом барокової літератури, що виростав значною мірою на тій самій лектурі? С. Павличко зауважила, що «неокласики на свій спосіб модернізу- вали культуру», переборюючи вплив модернізму 1901—1914 рр., і ця їхня модернізація «полягала не в деструкції всього попереднього досві- ду, як це робили авангардисти, а в консервації певних форм культури, у свого роду поверненні до джерел, які здебільшого лежали за межами національної традиції» [14, 192]. Так чи інакше, а нове повернення до джерел змінювало межі національної традиції. Українське бароко в особі Г. Сковороди орієнтувалося на римські та грецькі тексти, а шляхи, якими ці самі тексти приходили до нього й до українських неокласиків, очевид- но, відрізнялися. Зрештою, багато чого визначав характер їх нової захід- ноєвропейської рецепції, зокрема французької та пов’язаних з нею форм класицизму, притаманних державним культурам. Так, завдяки україн- ським неокласикам відбувалося доповнення чи прирощення до того, що вже було. І навіть якщо культурний консерватизм, на якому вони наголо- шували як на основі своєї програми, безпосередньо не співвідносився із християнською традицією, а «численні паузи, умовчання», характерні для їхнього дискурсу, корелюються з поняттям «історичного сьогодні» [14, 193], то духовний досвід минулих поколінь пробивається крізь нові враження. Релігійно-метафізичні проєкції відчитуються в їхніх творах не лише в образі «незрозумілого слова» чи в «рідних душ надзоряному привіті» Максима Рильського («Не показать, а заховать я хочу…»), а й у набагато ширшому плані: у відчутті «цілющого доторку Божої руки», в усвідомленні сакральної природи мистецтва та готовності сприймати власний дар як «знак обранства» [1, 86—87]. Незабаром такі мотиви зникнуть з віршів М. Рильського, але це не означатиме, що їх рятівна для поета функція закінчилася. Власне кажучи, М. Рильський — єдиний з грона неокласиків, який вижив в Україні, — засвідчує безпосередній зв’язок з Г. Сковородою [1, 108]. Зрештою, неокласики, які мали можливість продовжити сходження на поетичне «високогір’я», актуалізують сковородинівське: «Вить Библїа не к сим улицам, а только чрез сїи улицы ведет тебе в Горнїя страны и Чистый край…» [17, 794]. Тож їхня праця дає підставу говорити не так про част- кове виконання «модерністичної функції» [14, 194], як про перспективу вибраної дороги, що виявилася дорогою самопізнання й повернення до себе, визначивши єдність життя і творчості у тих самих морально-духовних координатах, проявлених на нових, хоч і чужих обріях. Коли Михайло Орест, «знаючи долю брата й усієї літератури, не ризикнув вийти зі свої- ISSN 0236-1477. Слово i Час. 2022. № 5 (725) 37 Григорій Сковорода і дискурс українського мо дер нізму ми віршами “на люди”» [14, 194], а зробив це пізніше, на еміграції, то його вихід означав щось далеко більше, ніж почуття безпеки. Володимир Державин, звернувши увагу на основну апорію античного вчення про тропи — на нерозробленість проблеми невиражальності чи невисловленості, розглядає розвиток цього вчення якраз через творчий пошук Михайла Ореста. Відповідаючи одному з критиків МУРу щодо «аморфності» й «відсутності чіткої художньої структури» у віршах по- ета, В. Державин називає такі закиди «темним антиформалізмом», що «корениться в дивному й хибному уявленні, ніби в процесі поетичної творчості відбувається якась реальна боротьба між формою та змістом твору. <…> Неоклясицизм, — наголошує він, — це не формальний ви- шкіл, а поезія високого стилю, завдяки якій врятовано перед світовою історією, перед сумлінням чистого розуму гідність українського слова» [5:1, 322]. Так, «лірика Ореста не лише репрезентує… високі художні традиції київської неоклясики, а й очолює безперервне наступництво в цілому творчому русі клясичного літературного стилю» [5:1, 322]. На- ступництво В. Державин бачить насамперед у метафізичності лірики, де «природа — не сама лише чуттєва реальність, а та реальність, крізь яку мистець прозирає в реальніше за природу» [5:1, 325]. У цьому контексті поема «Повстання мертвих» дає підставу говорити про квінтесенцію духовного стилю Михайла Ореста [5:2, 326]. Попри те, навіть творчість близьких за «романтичним світосприй- няттям» Юрія Клена й Михайла Ореста (Ю. Шевельов) розгортаєть- ся, за спостереженням В. Державина, у різних художніх перспективах: у Юрія Клена — «план майже футуристичної модернізації образів, ске рований на психічний зміст індивідуальної людської свідомости»; у Ми хайла Ореста — «метафізичне, непомислиме надакцентування его- центричних компонентів такої свідомости: “все відзеркалить вічности екран”» [5:1, 329]. Якщо І. Костецький вважав, що досконалість, яку де- кларували неокласики, була однобічною, бо виключала всі інші напрями, а «бравши мовні висоти, вона зоставляла неторкнутими мовомисленні глибини» [7, 107], то їхній мистецький досвід, немовби слідом за антич- ним вченням, навпаки, стверджує можливість співвідношення між тео- рією та її втіленням як проєкцію індивідуального творчого розвитку на універсальність принципу. Повертаючись до джерел, неокласики зініціювали оновлення в українській поезії «вічної філософії» й поетики як онтології, засвідчи- ли новий перетин вічного й тимчасового. Не дивно, що неокласичний профіль вгадується у кожного справжнього поета, навіть тоді, коли він не належить до «п’ятірного грона», як Олег Ольжич, чи приходить в лі- тературу набагато пізніше, як Василь Стус. Певна річ, не кожен поет має бути героєм, але коли так є, то це «героїзм вільно обраний і вільний від усякого розрахунку» [5:1, 338]. Вільний вибір виявляє причетність до духовної традиції, до тих самих духовно-моральних координат, у межах яких засвідчив свій «подвиг пошуку» Г. Сковорода, іншими словами, пошук і прийняття свого справжнього внутрішнього образу незалежно 38 ISSN 0236-1477. Слово i Час. 2022. № 5 (725) Богдана КРИСА від історичних обставин. Ім’я Сковороди могло й не згадуватися, але іс- нування в спільному духовному просторі легко відчитується: пульсують джерела української традиції, викликаючи співзвучність образів і слів у текстах різних поколінь. Так, в Ольжичевій візії божественного косміч- ного ладу, де «ні хмарам, ні зорям не вузько, сповняючи вічний закон» [5:1, 340], наново проростає те саме зерно, з якого починається «Сад божественних пісень»: «Блажени непорочн[іи] в путь, ходящ[іи] в за- конƀ Г[осподни]». «Діалог, или Разглагол о древем мірƀ» Г. Сковоро- ди — немов тло, на якому постає неперевершений образ латинської ста- ровини: «червоний камінь і пісок Ардеї», коли історичні аналогії між минулим і сучасним поступаються перед «почуттям їх реальної й понад- реальної тотожности» [5:1, 344]. Так, у поетичній стратиграфії Олега Ольжича виявляється духовна єдність різних пластів людської культури «у повній гармонії змісту й форми, почуття міри в парі з глибокою ви- словленістю» [5:1, 344], засвідчуючи, що новий час як час поета надає всьому минулому всесвітньо-історичної якості [4, 17]. Проєкція творчої постаті Г. Сковороди на розвиток українського поетичного мислення дозволяє розглядати модерність як феномен, який не вкладається в якийсь один чи кілька окремо номінованих періодів, а визначає перспективу майбутнього у співвідношенні до вічних джерел мистецької й філософської традиції. Дарма що таку перспективу умож- ливлює духовна праця кількох століть чи десятиліть — про неї свідчить життя у слові кожного одного, вибраного і причетного. І якщо В. Стус називав Г. Сковороду одним із найкращих друзів (у передмові до збір- ки «Зимові дерева»), то найкращим прикладом тут є сам В. Стус. Річ не в тому, що він безпосередньо звертається до мандрівного філософа й поета, а в тому, що для нього таке звертання означало в умовах, про які Г. Сковорода мав щастя не знати: вічні джерела відбивалися у кривих дзеркалах або й пропадали з очей світу, а спроба «народитися знову», піднятися до свого внутрішнього божественного образу ставала вибо- ром між «проживи непомітно» і хресною дорогою. Очевидно, свою особисту есхатологію В. Стус не міг сприймати поза історією української літератури, переживаючи її як дослідник і поет. Візія літературної традиції — «зрізаних чи сильно підрізаних дерев» [15, 208], доповнюючись картинами власної тюрми, робила його «в’яз- нем вічності». Не дивно, що впізнавав багатьох: і Володимира Свідзін- ського, який зумів у непростих життєвих обставинах «зупинитися нав- проти самого себе», і улюбленого Миколу Зерова, «з Овідієм в руці» у виправному таборі на острові в Білому морі [15, 219]. А Стусове «Хто єси?» звучить немов відлуння слів Михайла Ореста: «Що ти єси? Ти у майбутнє міст / над прірвою знедоленого віку» [цит. за: 5:1, 329]. Без сумніву, В. Стусові належить «прорив лірики в новий духовний простір», коли «дійсне чуття» стає джерелом самотворення поета у наближенні до Абсолюту [13, 99]. І «птах душі», і молитовні форми, і поетизми, тобто та ж таки «децентрована суб’єктивність, відколота від конвенцій повсякденності» [4, 20], свідчать про український модернізм ISSN 0236-1477. Слово i Час. 2022. № 5 (725) 39 Григорій Сковорода і дискурс українського мо дер нізму як оновлення внутрішніх зв’язків з його першоджерелами: філософією і християнством. Утім, не кожному модерному поетові вдається інтегру- вати ці зв’язки так, як В. Стусові. Характерно, що виразність модерної ліній та її тяглість не проявляється в плані певних тем, а навпаки, тема стає лише трансцендентним подразником у цілісному сюжеті самотво- рення й самопізнання, коли «на своїх дорогах “несамовитих” поет зна- ходить Бога і в Богові здійснення своєї місії» [26, 1048]. Ця особливість поезії В. Стуса дозволяє інтегрувати внутрішній діалог українського мо- дернізму в його поверненні до вічних цінностей і оновлення людського в людині, а також спостерігати за розвитком того духовно-мистецького стилю, що забезпечує перегук голосів тих, які шукають і знаходять себе у сходженні до Істини. Очевидно, що духовна лінія не визначає всієї багатоманітності мо- дернізму, висвітлюючи і певну суперечність оновлення, і «захований модернізм» (С. Павличко), і тяжіння до нетрадиційних тем та способів виражальності. Зрештою, це може бути як ознакою багатогранності, так і неминучих контекстів, у яких губиться загальна перспектива. У всяко- му разі дискурс українського модернізму — це дискурс самознаходжен- ня. І. Костецький своїм недооцінюванням безпосередніх послідовників Г. Сковороди зробив більше, ніж міг, провокуючи на розмову про «іс- тотно українське» як «спроможне нині на все те, на що спроможні інші завершені культури» [докладніше див.: 9, 113]. Він помилився лише в самій перспективі завершеності, адже будь-яка культура є безмежною. Сковородинівські маркери на тлі тривалого, іноді суперечливого дискурсу українського модернізму, зумовленого зовнішніми й внутріш- німи трансформаціями національного буття, переконують, що духовні, моральні, виражальні пріоритети можуть перебувати в конфлікті, але не заперечувати одні одних. Це стосується мови й випробування мовою, співвідношення релігії й метафізики, спільного духовного простору для різних шкіл і авторів. Якщо філософія, за словами Ю. Габермаса, рятує зміст віри, руйнуючи її форму [4, 44—45], то справжня поезія робить це значно краще, бо створює нову форму як можливість за зовнішнім, ви- димим, осягнути невидиме, адже солідаризує себе не з «духом німим», а з Духом Слова. ЛІТЕРАТУРА 1. Агеєва В. ARS Poetica Максима Рильського // Людина в часі (філософські аспек- ти української літератури ХХ—ХХІ ст.). Київ: Пульсари, 2011. С. 86—117. 2. Баумейстер А. Біля джерел мислення і буття. Київ: Дух і Літера, 2012. 473 с. 3. Блаженніший Святослав Шевчук, Забужко Оксана. Чотири розмови про Лесю Українку // Українка Леся. Апокриф. Вибране. Блаженніший Святослав Шевчук, Оксана Забужко. Чотири розмови про Лесю Українку. Київ: Видавничий дім «Ко- мора», 2020. С. 11—124. 4. Габермас Ю. Філософський дискурс Модерну / пер. з нім. та ком. В. Купліна. Київ: Четверта хвиля, 2001. 424 с. 5. Державин В. У задзеркаллі художнього слова: вибране: У 2 кн. / упоряд. С. Хо- роб. Івано-Франківськ: Тіповіт, 2012. 40 ISSN 0236-1477. Слово i Час. 2022. № 5 (725) Богдана КРИСА 6. Ковалинський М. Жизнь Григорія Сковороды // Сковорода Г. Повна академічна збір- ка творів / за ред. проф. Леоніда Ушкалова. Харків—Едмонтон—Торонто: Майдан; Видавництво Канадського Інституту Українських Студій, 2011. C. 1343—1386. 7. Костецький І. Особистість, доба, спадщина // Вибраний Стефан Ґеорґе по укра- їнському та іншими, передусім слов’янськими мовами. Видали Ігор Костецький, Олег Зуєвський. Штутґарт: На горі, 1971. С. 4—123. URL: http://sites.utoronto. ca/elul/Kostetsky/StefanGeorge.pdf 8. Криса Б. «Сад божественних пісень» Григорія Сковороди на тлі української ба- рокової традиції // Записки Наукового товариства імені Шевченка. Праці Філо- логічної секції. Львів, 2019. Т. CCLXXII. С. 38—50. 9. Криса Б. Григорій Сковорода — Тарас Шевченко — Іван Франко: неподібна подібність // Сковородинівські студії: Зб. наук. праць. Ніжин, 2021. Вип. 7. С. 81—93. 10. Криса Б. Григорій Сковорода: випробування мовою // Наукові записки УКУ. Серія «Філологія». Львів, 2020. Вип. 1. С. 143—155. 11. Митрович К. Філософські дослідження зростання інтересу до творчості Cковороди в 20-і роки в Україні / пер. з фр. Б. Романенко // Сковорода Григорій. Дослідження, розвідки, матеріали. Київ: Наукова думка, 1992. С. 326—330. 12. Мондін Б. Онтологія і метафізика / пер. з італ. Б. Завідняк. Львів: Місіонер, 2010. 282 с. 13. Моренець В. До питання модерності лірики В. Стуса (художньо-філософські ас- пекти індивідуального стилю) // Наукові записки НаУКМА. Київ, 1998. Т. 4: Фі- лологія. С. 97—105. 14. Павличко С. Дискурс модернізму в українській літературі. Київ: Либідь, 1997. 358 с. 15. Пилип’юк Н. «Наркісс» Г. С. Сковороди і містичний нарцисизм Василя Стуса // Античний ерос в інтерпретації Сковороди: філософські контексти та культурні відгомони. Зб. наук. праць. Київ: Критика, 2016. С. 193—248. 16. Пилип’юк Н. Християнські епікурейці пізнього бароко: Ендрю Марвел (Andrew Marvell) і Григорій Сковорода // Київська Академія. 2008. Вип. 6. С. 182—199. 17. Сковорода Г. Повна академічна збірка творів / за ред. проф. Леоніда Ушкалова. Харків—Едмонтон—Торонто: Майдан; Видавництво Канадського Інституту Українських Студій, 2011. 1400 с. 18. Солецький О. Емблематичні форми дискурсу: від міфу до постмодерну. Івано- Франківськ: Лілея-НВ, 2018. 400 с. 19. Тейлор Ч. Джерела себе / пер. з англ. А. Васильченко. Київ: Дух і Літера, 2005. 691 с. 20. Товкачевський А. Григорій Савич Сковорода // Українська хата. 1913. Ч. 4—5. С. 258—274. 21. Ушкалов Л. Григорій Сковорода і антична культура. Харків: Знання, 1997. 178 с. 22. Ушкалов Л. Сковорода та інші. Причинки до історії української літератури. Київ: Факт, 2007. 552 с. 23. Ушкалов Л. Література і філософія: доба українського бароко. Харків: Майдан, 2014. 414 с. 24. Чижевський Д. Історія української літератури (від початків до доби реалізму). Тернопіль: Феміна, 1994. 480 с. 25. Чижевський Д. Філософія Г. С. Сковороди. Харків: Акта, 2009. 432 с. 26. Шевельов Ю. Вибрані праці: У 2 кн. Кн. 2: Літературознавство / упор. І. Дзюба. Київ: Вид. дім «Києво-Могилянська академія», 2008. 1151 с. 27. Шевчук Т. На перехресті епох: антична література у творчості Григорія Сковоро- ди. Ізмаїл: «СМИЛ», 2010. 360 с. 28. Erdmann Elizabet. Unähnliche Ähnlichkeit. Die Onto-Poetik des ukrainischen Philosophen Hryhorij Skovoroda (1722—1794). Köln; Weimar; Wien: Böhlau Verlag, 2005. 780 s. Отримано 30 травня 2022 р. ISSN 0236-1477. Слово i Час. 2022. № 5 (725) 41 Григорій Сковорода і дискурс українського мо дер нізму REFERENCES 1. Aheieva, V. (2011). ARS Poetica Maksyma Rylskoho. In Liudyna v chasi ( fi losofski aspekty ukrainskoi literatury ХХ—ХХI st.) (pp. 86—117). Kyiv: Pulsary. [in Ukrainіan] 2. Baumeister, A. (2012). Bilia dzherel myslennia i buttia. Kyiv: Dukh i Litera. [in Ukrainіan] 3. Blazhennishyi Shevchuk, Sviatoslav, & Zabuzhko, Oksana (2020). Chotyry rozmovy pro Lesiu Ukrainku. In Lesia Ukrainka, Apokryf. Vybrane. Blazhennishyi Sviatoslav Shevchuk, Oksana Zabuzhko, Chotyry rozmovy pro Lesiu Ukrainku (pp. 11—124). Kyiv: Vydavnychyi dim “Komora”. [in Ukrainіan] 4. Habermas, J. (2001). Filosofskyi dyskurs Modernu (V. Kuplin, Trans.). Kyiv: Chetverta khvylia. [in Ukrainіan] 5. Derzhavyn, V. (2012). U zadzerkalli khudozhnoho slova: vybrane (S. Khorob, Ed.; Vols. 1—2). Ivano-Frankivsk: Tipovit. [in Ukrainіan] 6. Kovalynskyi, M. (2011). Zhyzn Hryhoriia Skovorody. In H. Skovoroda, Povna akademichna zbirka tvoriv (L. Ushkalov, Ed.; pp. 1343—1386). Kharkiv—Edmonton—Toronto: Maidan; Vydavnytstvo Kanadskoho Instytutu Ukrainskykh Studii. [in Russian] 7. Kostetskyi, I. (1971). Osobystist, doba, spadshchyna. In Vybranyi Stefan George po ukrainskomu ta inshymy, peredusim slovianskymy movamy (I. Kostetskyi, & O. Zuievskyi, Eds.; pp. 4—123). Shtutgart: Na hori. http://sites.utoronto.ca/elul/Kostetsky/ StefanGeorge.pdf [in Ukrainіan] 8. Krysa, B. (2019). “Sad bozhestvennykh pisen” Hryhoriia Skovorody na tli ukrainskoi barokovoi tradytsii. Zapysky Naukovoho tovarystva imeni Shevchenka. Pratsi Filolohichnoi sektsii, CCLXXII, 38—50. [in Ukrainіan] 9. Krysa, B. (2021). Hryhorii Skovoroda — Taras Shevchenko — Ivan Franko: nepodibna podibnist. Skovorodynivski studii: Zb. nauk. prats, 7, 81—93. [in Ukrainіan] 10. Krysa, B. (2020). Hryhorii Skovoroda: vyprobuvannia movoiu. Naukovi zapysky UKU. Seriia “Filolohiia”, 1, 143—155. [in Ukrainіan] 11. Mytrovych, K. (1992). Filosofski doslidzhennia zrostannia interesu do tvorchosti Skovorody v 20-i roky v Ukraini. In Skovoroda Hryhorii. Doslidzhennia, rozvidky, materialy (B. Romanenko, Trans.; pp. 326—330). Kyiv: Naukova dumka. [in Ukrainіan] 12. Mondin, B. (2010). Ontolohiia i metafi zyka (B. Zavidniak, Trans.). Lviv: Misioner. [in Ukrainіan] 13. Morenets, V. (1998). Do pytannia modernosti liryky V. Stusa (khudozhno-fi losofski aspekty indyvidualnoho styliu). Naukovi zapysky NaUKMA, 4, 97—105. [in Ukrainіan] 14. Pavlychko, S. (1997). Dyskurs modernizmu v ukrainskii literaturi. Kyiv: Lybid. [in Ukrainіan] 15. Pylypiuk, N. (2016). “Narkiss” H. S. Skovorody i mistychnyi nartsysyzm Vasylia Stusa. In Antychnyi eros v interpretatsii Skovorody: fi losofski konteksty ta kulturni vidhomony. Zb. nauk. prats (pp. 193—248). Kyiv: Krytyka. [in Ukrainіan] 16. Pylypiuk, N. (2008). Khrystyianski epikureitsi piznoho baroko: Endriu Marvel (Andrew Marvell) i Hryhorii Skovoroda. Kyivska Akademiia, 6, 182—199. [in Ukrainіan] 17. Skovoroda, H. (2011). Povna akademichna zbirka tvoriv (L. Ushkalov, Ed.). Kharkiv— Edmonton—Toronto: Maidan; Vydavnytstvo Kanadskoho Instytutu Ukrainskykh Studii. [in Ukrainіan] 18. Soletskyi, O. (2018). Emblematychni formy dyskursu: vid mifu do postmodernu. Ivano- Frankivsk: Lileia-NV. [in Ukrainіan] 19. Taylor, Ch. (2005). Dzherela sebe (A. Vasylchenko, Trans.). Kyiv: Dukh i Litera. [in Ukrainіan] 20. Tovkachevskyi, A. (1913). Hryhorii Savych Skovoroda. Ukrainska khata, 4—5, 258— 274. [in Ukrainіan] 21. Ushkalov, L. (1997). Hryhorii Skovoroda i antychna kultura. Kharkiv: Znannia. [in Ukrainіan] 22. Ushkalov, L. (2007). Skovoroda ta inshi. Prychynky do istorii ukrainskoi literatury. Kyiv: Fakt. [in Ukrainіan] 42 ISSN 0236-1477. Слово i Час. 2022. № 5 (725) Богдана КРИСА 23. Ushkalov, L. (2014). Literatura i fi losofi ia: doba ukrainskoho baroko. Kharkiv: Maidan. [in Ukrainіan] 24. Chyzhevskyi, D. (1994). Istoriia ukrainskoi literatury (vid pochatkiv do doby realizmu). Ternopil: Femina. [in Ukrainіan] 25. Chyzhevskyi, D. (2009). Filosofi ia H. S. Skovorody. Kharkiv: Akta. [in Ukrainіan] 26. Shevelov, Yu. (2008). Vybrani pratsi (I. Dziuba, Ed.; Vols. 1—2, Vol. 2). Kyiv: Vyd. dim “Kyievo-Mohylianska akademiia”. [in Ukrainіan] 27. Shevchuk, T. (2010). Na perekhresti epokh: antychna literatura u tvorchosti Hryhoriia Skovorody. Izmail: “SMYL”. [in Ukrainіan] 28. Erdmann, Elizabet (2005). Unähnliche Ähnlichkeit. Die Onto-Poetik des ukrainischen Philosophen Hryhorij Skovoroda (1722—1794). Köln; Weimar; Wien: Böhlau Verlag. [in German] Received 30 May 2022 Bohdana Krysa, doctor of philology, professor Ivan Franko National University of Lviv 1 Universytetska st., Lviv, 79000 e-mail: bohdanakrysa@gmail.com ORCID https://orcid.org/0000-0002-7266-2797 HRYHORII SKOVORODA AND DISCOURSE OF UKRAINIAN MODERNISM Th e aim of the paper is to explore the line of Ukrainian Modernity which is expressed in the writings of Hryhorii Skovoroda by combining the Christian concept of human life and the experience of Antiquity, perceived through the prism of Christianity. In this context, the motive of spiritual renewal is directly conditioned by the understanding of the interaction of God’s Word with the human one, which is manifested in the persistent work of revealing the biblical meaning and creating a new form for its preservation and transmission. In this way, the timeless nature of the human ideal and its function in distinguishing the temporal forms of the new and the old, the real and the false, is affi rmed. It is noticed that Skovoroda’s concepts and images agree with the theories of modernism and modern identity of the 20th and early 21st centuries. Against the background of the elongated, even irritating discourse of Ukrainian Modernism caused by external and internal transformations of national existence, Skovoroda’s markers prove that spiritual, moral, and expressive priorities may be confl icting but not deny each other. Th is is mostly true for language and correlation of religion and metaphysics. According to Skovoroda, the art of the form serves as a shell, amulet, and translator of the divine meaning revealing life-giving depths. In this sense, the whimsical clothing of the word draws attention to the process of cognition, gives an opportunity to see the inner behind the external. In this regard, the continuity between the Baroque and Romanticism determines primarily their common spiritual space, due to the whirlpool of the same sources. It is concluded that Skovoroda’s creative fi gure always becomes a landmark for Ukrainian Modernism, because due to him even modernity is understood not only as a certain era or ideology but as the inner state and inner world of an author. Th is state can coexist with the patriarchal way of life and with the phenomena of real or conditional progress. In this sense, the thesis of the unfi nished project of Ukrainian modernism must be understood from the perspective of eternal travel and distant horizons, which may not always equally reveal but do equally contain sources of Antiquity and Christianity. Keywords: Antiquity, Christianity, self-knowledge, new birth, inner world, Word of God, image.

Григорій Сковорода і дискурс українського модернізму

Institution

Ähnliche Einträge