Ігри з біблійним змієм: герменевтичні витівки Григорія Сковороди

У статті подано приклади смислової невідповідності між біблійним текстом та його тлумаченням у творах Г. Сковороди. Немає сумніву, що скрізь або майже скрізь автор усвідомлював такі розбіжності чи принаймні можливість їх існування. Іноді свідомі ігри Г. Сковороди з текстом Біблії очевидні, якщо зі...

Повний опис

Збережено в:

Бібліографічні деталі
Дата:	2023
Автор:	Кисельов, Р.
Формат:	Стаття
Мова:	Ukrainian
Опубліковано:	Інститут літератури ім. Т.Г. Шевченка НАН України 2023
Назва видання:	Слово і Час
Теми:	Ad fontes!
Онлайн доступ:	http://dspace.nbuv.gov.ua/handle/123456789/190275
Теги:	Додати тег Немає тегів, Будьте першим, хто поставить тег для цього запису!
Назва журналу:	Digital Library of Periodicals of National Academy of Sciences of Ukraine
Цитувати:	Ігри з біблійним змієм: герменевтичні витівки Григорія Сковороди / Р. Кисельов // Слово і Час. — 2023. — № 1. — С. 16-29. — Бібліогр.: 16 назв. — укp.

Репозитарії

Digital Library of Periodicals of National Academy of Sciences of Ukraine

id	irk-123456789-190275
record_format	dspace
spelling	irk-123456789-1902752023-05-28T17:02:30Z Ігри з біблійним змієм: герменевтичні витівки Григорія Сковороди Кисельов, Р. Ad fontes! У статті подано приклади смислової невідповідності між біблійним текстом та його тлумаченням у творах Г. Сковороди. Немає сумніву, що скрізь або майже скрізь автор усвідомлював такі розбіжності чи принаймні можливість їх існування. Іноді свідомі ігри Г. Сковороди з текстом Біблії очевидні, якщо зіставити його цитати навіть із самою лише церковнослов’янською версією. В інших випадках перевірка на відповідність сковородинського тлумачення цитати її мовному значенню в Біблії вимагає залучення давніших за церковнослов’янську версій Святого Письма. Барокові ігри зі словом і текстом, що супроводжують серйозний екзегетичний намір, додають неповторності сковородинському підходові до Біблії. Поясненням такого парадоксального поєднання може бути своєрідне розуміння ролі Святого Письма. The paper gives examples of evident semantic inconsistency between the biblical text and its interpretation by Skovoroda. The aim of looking for mentioned details is not to assess the validity of statements about the biblical ideas (the author’s interpretations are usually provided with branched arguments) but to deeper understand the nature of Skovoroda’s work with the text of the Holy Scriptures. In all these cases, or almost all, the philosopher must have been aware of these discrepancies or at least the possibility of their existence. Sometimes Skovoroda’s conscious games with the text of the Bible are obvious if one compares the very quotes in his works even with the Church Slavonic version of the Bible alone. In other cases, the verification of the correspondence of the author’s interpretation of a quote to its linguistic meaning in the Holy Scriptures necessarily requires the involvement of the Bible versions older than the Church Slavonic one. Constructing his hermeneutic ‘symphonies’ on the basis of the word forms of a single lexeme or cognate words, which he collects in the Bible, Skovoroda oft en ignores possible polysemy of the word and also risks running into common linguistic errors of the Church Slavonic translation. At the same time, it is difficult to suspect him of lacking proper understanding of a textual nature (since elsewhere he willingly compares multilingual versions), nor of excessive sacralization of the Church Slavonic Bible (again, in some places he easily prefers the text in other languages). Baroque games with words and text, accompanying serious exegetical intention, add uniqueness to Skovoroda’s approach to the Bible. An explanation for this paradoxical combination may be his vision of the role designed for the Holy Scriptures. Not too exacting requirements to the semantic correspondence of a specific biblical text to the thoughts that, according to Skovoroda’s understanding, it should carry or confirm, is caused primarily by the idea of the Bible as a reflection of the spiritual world of its reader. Any role of it other than a mirror (which, however, not only reflects what is known but also helps to see and discover what has been hidden in oneself ) is simply irrelevant for our author. 2023 Article Ігри з біблійним змієм: герменевтичні витівки Григорія Сковороди / Р. Кисельов // Слово і Час. — 2023. — № 1. — С. 16-29. — Бібліогр.: 16 назв. — укp. 0236-1477 DOI: doi.org/10.33608/0236-1477.2023.01.16-29 http://dspace.nbuv.gov.ua/handle/123456789/190275 821.161.2Сков.:27-277 uk Слово і Час Інститут літератури ім. Т.Г. Шевченка НАН України
institution	Digital Library of Periodicals of National Academy of Sciences of Ukraine
collection	DSpace DC
language	Ukrainian
topic	Ad fontes! Ad fontes!
spellingShingle	Ad fontes! Ad fontes! Кисельов, Р. Ігри з біблійним змієм: герменевтичні витівки Григорія Сковороди Слово і Час
description	У статті подано приклади смислової невідповідності між біблійним текстом та його тлумаченням у творах Г. Сковороди. Немає сумніву, що скрізь або майже скрізь автор усвідомлював такі розбіжності чи принаймні можливість їх існування. Іноді свідомі ігри Г. Сковороди з текстом Біблії очевидні, якщо зіставити його цитати навіть із самою лише церковнослов’янською версією. В інших випадках перевірка на відповідність сковородинського тлумачення цитати її мовному значенню в Біблії вимагає залучення давніших за церковнослов’янську версій Святого Письма. Барокові ігри зі словом і текстом, що супроводжують серйозний екзегетичний намір, додають неповторності сковородинському підходові до Біблії. Поясненням такого парадоксального поєднання може бути своєрідне розуміння ролі Святого Письма.
format	Article
author	Кисельов, Р.
author_facet	Кисельов, Р.
author_sort	Кисельов, Р.
title	Ігри з біблійним змієм: герменевтичні витівки Григорія Сковороди
title_short	Ігри з біблійним змієм: герменевтичні витівки Григорія Сковороди
title_full	Ігри з біблійним змієм: герменевтичні витівки Григорія Сковороди
title_fullStr	Ігри з біблійним змієм: герменевтичні витівки Григорія Сковороди
title_full_unstemmed	Ігри з біблійним змієм: герменевтичні витівки Григорія Сковороди
title_sort	ігри з біблійним змієм: герменевтичні витівки григорія сковороди
publisher	Інститут літератури ім. Т.Г. Шевченка НАН України
publishDate	2023
topic_facet	Ad fontes!
url	http://dspace.nbuv.gov.ua/handle/123456789/190275
citation_txt	Ігри з біблійним змієм: герменевтичні витівки Григорія Сковороди / Р. Кисельов // Слово і Час. — 2023. — № 1. — С. 16-29. — Бібліогр.: 16 назв. — укp.
series	Слово і Час
work_keys_str_mv	AT kiselʹovr ígrizbíblíjnimzmíêmgermenevtičnívitívkigrigoríâskovorodi
first_indexed	2025-07-16T13:06:32Z
last_indexed	2025-07-16T13:06:32Z
_version_	1837808948614266880
fulltext	16 ISSN 0236-1477. Слово i Час. 2023. № 1 (727) Ци т у в а нн я: Кисельов Р. Ігри з біблійним змієм: герменевтичні ви- тівки Григорія Сковороди // Слово i Час. 2023. № 1 (727). С. 16—29. https://doi.org/10.33608/0236-1477.2023.01.16-29 © Видавець ВД «Академперіодика» НАН України, 2023. Стаття опублікована за умовами відкритого доступу за ліцензією CC BY- NC-ND license (https://creativecommons.org/licenses/by-nc-nd/4.0/) https://doi.org/10.33608/0236-1477.2023.01.16-29 УДК 821.161.2Сков.:27-277 Роман КИСЕЛЬОВ, кандидат філологічних наук Інститут літератури ім. Т. Г. Шевченка НАН України вул. М. Грушевського, 4, Київ, 01001 e-mail: kyselyov@yahoo.com ORCID https://orcid.org/0000-0002-6777-9229 ІГРИ З БІБЛІЙНИМ ЗМІЄМ: ГЕРМЕНЕВТИЧНІ ВИТІВКИ ГРИГОРІЯ СКОВОРОДИ У статті подано приклади смислової невідповідності між біблійним текстом та його тлумаченням у творах Г. Сковороди. Немає сумніву, що скрізь або майже скрізь автор усвідомлював такі розбіжності чи при- наймні можливість їх існування. Іноді свідомі ігри Г. Сковороди з тек- стом Біблії очевидні, якщо зіставити його цитати навіть із самою лише церковнослов’янською версією. В інших випадках перевірка на від- повідність сковородинського тлумачення цитати її мовному значенню в Біблії вимагає залучення давніших за церковнослов’янську версій Свя- того Письма. Барокові ігри зі словом і текстом, що супроводжують сер- йозний екзегетичний намір, додають неповторності сковородинському підходові до Біблії. Поясненням такого парадоксального поєднання може бути своєрідне розуміння ролі Святого Письма. Ключові слова: бароко, герменевтика, біблійні цитати, переклади Бі- блії, Єлизаветинська Біблія, Острозька Біблія, Септуагінта. Слово і Час. AD FONTES! «Смотри, как вьεтся змій сεй и играεтъ!» — казав Г. Ско- ворода про Біблію, шукаючи в ній змістові й лексичні пара- лелі та вибудовуючи «симфонії», що відповідали системі символів, які філософ бачив у Святому Письмі. У цьому за- нятті він був рішучий і легко руйнував традиції розуміння тексту: «…толкуя сіε слово, возмутил всю С[вящεннаго] ISSN 0236-1477. Слово i Час. 2023. № 1 (727) 17 Ігри з біблійним змієм: герменевтичні витівки Григорія Сковороди Писанія купѣль» [Листи (86), 1240] 1, — так Сковорода сам охарактеризу- вав свою екзегетичну практику в листі до Якова Правицького. Цілісність і гармонійність власної герменевтичної системи були для автора важливою метою: «Сковорода розглядає символічний світ Біблії не як конґломерат розрізнених одиниць — алегоричних образів, символів, метафор, а як певну знакову єдність, структурно впорядковане й релятивно самостійне утворення, автономний, замкнений світ» [2, 351]. Карколомні прийоми екзегетичної практики філософа, з допомогою яких він моделював світ Бі- блії, вже значною мірою висвітлені у працях Леоніда Ушкалова [9; 10; 11], Олега Марченка [11], Наталії Левченко [1] та інших дослідників, тож те, що з біблійним текстом він міг поводитися дуже вільно, не є секрет. Однак сáме питання смислових неточностей і явних чи позірних переінакшень сковородознавці досі порушували недостатньо предметно. Та зрештою й самé підґрунтя для системної текстологічної роботи з творами Г. Сковоро- ди з’явилося щойно з виходом «Повної академічної збірки творів» (2011) за редакцією Л. Ушкалова, з її точно відтвореним текстом, ідентифіковани- ми цитатами з Біблії, необхідними примітками й коментарями. У статті я хочу показати деякі випадки очевидної смислової невідпо- відності між біблійним текстом і його тлумаченням у Сковороди, а після поданих прикладів спробую дати пояснення такої практики. При цьому не планую жодним чином входити у сферу богословської герменевтики, зосередившись на суто мовній неправильній інтерпретації оригіналу, яка стає підґрунтям або ж додатковим аргументом у герменевтичних, а потім і філософських побудовах автора. Ці окремі філологічні невід- повідності навряд чи самі по собі десь підважують його зазвичай аргу- ментаційно розгалужені погляди щодо ідейного спрямування Біблії, але можуть поглибити наше розуміння роботи Сковороди з текстом Свято- го Письма. Також хочу наголосити, що «неправильне» тут не означає «помилкове». Думаю, що скрізь або майже скрізь автор усвідомлював ці невідповідності чи принаймні можливість їх існування. Основним при- йомом у статті буде порівняння цитат і тлумачень Сковороди з текстом 1 Тут і далі твори та листи Г. Сковороди цитую з покликанням на видання за ре- дакцією Леоніда Ушкалова [7]. Перед номером сторінки подаю умовні назви збірки віршів та прозових творів: Сад — «Сад божεствεнных пѣснεй, прозябшій из зεрн Свящεннаго Писанія»; Убуждшеся — «Убуждшεся видѣша славу Єго»; Дверь —«Начальная Двεрь ко христіянскому добронравію»; Наркіс — «Нар- кісс. Разглагол о том: узнай сεбε»; Асхань — «Сυмфоніа, нарεчεнная Книга Асхань о познаніи самаго сεбε»; Двоє — «Бεсѣда, нарεчεнная Двоε: о том, что блажεнным быть лεгко»; Сіон-1 — «Бεсѣда 1-я, нарεчεнная Observatorium. (Сіон)»; Сіон-2 — «Бεсѣда 2-я, нарεчεнная Observatorium. Specula. Εврεйски: Сіон»; Древній Мир — «Діалог, или Разглагол о дрεвнεм мірѣ»; 5 путников — «Разговор пяти путников о истинном щастіи в жизни (разговор дружεскій о душεвном мирѣ)»; Кольцо — «Кольцо»; Алфавіт — «Разговор, называεмый Алфавит, или Букварь мира»; Ікона — «Книжечка, называемая Silenus Alcibiadis. Сирѣчь Икона Алкі- віадская»; Жена — «Книжεчка о чтεніи Свящεннаго Писанія, нарεчεнна Жεна Лотова»; Брань —«Брань Архистратига Михаила со Сатаною о сεм: лεгко быть благим»; Пря — «Пря Бѣсу со Варсавою»; Еродій — «Благодарный Еродій»; Потоп — «Діалог. Имя εму: Потоп зміин». 18 ISSN 0236-1477. Слово i Час. 2023. № 1 (727) Роман КИСЕЛЬОВ і контекстом Біблії у версіях церковнослов’янській (за промовчанням у її єлизаветинській редакції, а в разі потреби — в острозькій), грецької Біблії, латинської Вульгати, а також із буквальними та підрядковими пе- рекладами єврейського масоретського тексту. Іноді свідомі ігри Сковороди з текстом Біблії очевидні, якщо зіста- вити його цитати навіть із самою лише церковнослов’янською версією. 1. Цитату з Пісні Пісень «Гдѣ почиваεши въ полуднε?» (Пісн. 1:7; «Де ти спочиваєш опівдні?»), крім одного разу, де її подано як епіграф до вірша [Сад (пісня 21), 71], автор регулярно розділяє на два речення й подає їх як питання й відповідь: «Гдѣ почиваεши? В полуднε» [Ікона, 746, 747], що відзначив Л. Ушкалов [10, 113]. У такому зміненому вигля- ді цитата допомагає Сковороді увиразнити символ полудня, пов’язаний зі станом духовного просвітлення. Часом він розширює її власними ін- терпретаціями: «Сюда ж тεчεт к Брату и она. “Яви мнѣ зрак твой. Гдѣ почиваεши?” Отвѣт: “В полуднѣ, в сонцѣ”»; «Тут праздник и торжεство. Но гдѣ? Слышь! в полуднѣ, в солнцѣ» [Потоп, 949, 964]. 2. Надзвичайно частотна у творах Сковороди цитата «Плоть ничто жε…» [Наркіс, 232, 271; Асхань, 298, 341; Древній Мир, 484; 5 путников, 529; Кольцо, 565, 583, 589, 597; Алфавіт, 647, 660; Жена, 797, 804; Лис- ти (79), 1186, (106), 1277], яку він трактує як «плоть є ніщо», — резуль- тат застосування подібного прийому. Натомість у церковнослов’янській Біблії висловлювання виглядає так: «Дух εсть, ижε оживляεт, плоть не пользуεт ничтожε» (Йн. 6:63). У грецькій Біблії, яка була джерелом церковнослов’янського перекладу: «ἡ σὰρξ οὐκ ὠφελεῖ οὐδέν». Οὐδέν — це займенник середнього роду, що означає «ніяке, ніщо, нічого», але тут він стоїть у знахідному відмінку як прямий додаток після дієслівної фор- ми οὐκ ὠφελεῖ («не приносить користі»). Тобто вираз означає букваль- но «плоть не приносить користі ні в чому». Треба визнати, що це дещо інше, ніж «плоть — ніщо», адже про користь від плоті можна спереча- тися, а якщо вона взагалі ніщо — це інша ситуація, яка й потрібна Ско- вороді: «“Плоть ничтожε…” Но когда сія нεвидима и нεустроεнна плоть из ничтожности своεй выходит в точноε своε начало, тогда созидаεтся из ничтожности в нѣчто и прεстаεт быть ничто, т. ε. плотію и тьмою» [Коль- цо, 583; див. також роздуми на ґрунті переінакшеної цитати в: Нар- кіс, 232; Сіон-1, 435]. Водночас інша, на позір подібна цитата «Идол ничтожε εсть» (1 Кор. 8:4), яку Сковорода використовує розвиваючи ту саму ідею протиставлення видимого та істинного життєвого начала [Ікона, 738], має зовсім інакшу граматичну структуру. Тут ничтожε, а в грецькому тексті οὐδέν («οἴδαμεν ὅτι οὐδὲν εἴδωλον ἐν κόσμῳ»), виступає в ролі іменного присудка і справді означає «(є) ніщо». В одному місці Сковорода контамінує ці дві цитати: «Плоть ничтожε, и всε плотскоε εсть идол и ничтожε» [Жена, 797]. 3. Одна з улюблених біблійних цитат Сковороди, якою він аргумен- тує важливість самопізнання — «Стεзи твоя посрεдѣ тεбε упокоиши» [Наркіс, 231, 234]. Натомість у церковнослов’янському оригінальному тексті (Іс. 58:12), як і в грецькому, латинському та єврейському, немає сло- ISSN 0236-1477. Слово i Час. 2023. № 1 (727) 19 Ігри з біблійним змієм: герменевтичні витівки Григорія Сковороди ва «тебе» чи «себе» [Еродій, 893, 908], а без нього зміст геть інакший [10, 108] і заклик до самопізнання в цьому вірші знайти не так і просто. Хоча Сковорода його для себе знаходив і прив’язував фрагмент (ще без видозмін) до згаданої ідеї віднайдення себе, яке провадить до духовної гар- монії, ще в ранньому творі «Начальная двεрь ко христіянскому добронра- вію»: «А я жεлаю, дабы душа твоя, как Ноεва голубица, нε обрѣтши нигдѣ покоя, возвратилась к сεрдцу своεму, к тому, Кто почиваεт в сεрдцѣ твоεм, дабы собылося оноε Исаино: “Бyдут основанїя твоя вѣчная родом родов. И прозовεшися здaтεль огрaд. И стεзи твоя посрεди упокоиши”» [Дверь, 214]. В оригінальному вигляді цитата з’являється і в «Жεнѣ Лотовѣй» [Жена, 792] та в одному з пізніх листів до Михайла Ковалинського [Листи (77), 1183]. Але для філософа вона, схоже, була бажанішою з його встав- кою, згодом видозміненою ще й у віршованій формі: Враз отрεшь Твои всѣ Слέ зы. Внутрь [курсив мій. — Р. К.] всѣ упокоиш Стέ зы [Потоп, 942]. У перекладі Біблії Івана Хоменка весь вірш Іс. 58:12 виглядає так: «Тобою будуть відбудовані руїни віковічні, ти знов поставиш підвалини минулих родів. Тебе назвуть поправником проломів, оновником стежок для житла». Зовсім не по-сковородинському… 4. У «Потопі зміїному» Сковорода вказує, що для постаті Йоана Хрестителя в Біблії закладена роль символу світла, і зближує її з архетипним образом сонця: «Хεрувім εсть и Прεдтεча. “Бѣ свѣщник горяй и свѣтяй”. “Бѣ” значит нε то, что был, но то, что здѣлан и создан свѣтилником. Звѣзды прεлεстныя и лжεдεнницы горят, но нε свѣтят. Іоанн жε истинная εсть дεнница» [Потоп, 947]. Коментар філософа стосується фрази з Йн. 5:35 («Бѣ свѣщник горяй и свѣтяй»). І тут Сковорода відверто змагається з граматикою. Форма 3-ї особи однини бѣ дієслова быти формально похо- дить із парадигми аориста, але вже в старослов’янській мові мала значення імперфекта — часу, що позначає тривалу або повторювану минулу дію або відповідний стан [8, 319]. Саме в такому значенні вона регулярно вжива- ється і в церковнослов’янській Біблії. Їй у церковнослов’янській мові про- тиставляється власне аористна форма дієслова быти — бысть, яка дійсно могла означати «з’явитися; бути зробленим, створеним». Порівняймо: «бѣ свѣтъ истинный… въ мíрѣ бѣ, и мíръ тѣмъ бысть, и мíръ єго нε позна» (Йн. 1:9—10); «Бысть чεловѣкъ посланъ ѿ Бога, имѧ єму Іωаннъ» (Йн. 1:6); «И рεчε Богъ: да будεтъ свѣтъ. И бысть свѣтъ» (Бут. 1:3). Для певності мож- на зазирнути до грецької Біблії, де в усіх наведених цитатах, включно з пода- ним у Сковороди Йн. 5:35, формі бѣ відповідає ἦν — 3-я особа імперфекта дієслова εἰμὶ «бути», а формі бысть — 3-я особа аориста дієслова γίγνομαι «ставатися; робитися; з’являтися». Отже, з мовного погляду в згаданій ци- таті з Йн. 5:35 ідеться тільки про те, що Йоанові Хрестителю названа риса була стало притаманна, а не про те, що він був створений як світло. 5. У творах Сковороди часто з’являється орел як символ істин- ної людини та взірець правдивого пізнання. Йому протиставляються інші «орли» — ті, що вособлюють матерію і обмежені нею у своєму 20 ISSN 0236-1477. Слово i Час. 2023. № 1 (727) Роман КИСЕЛЬОВ сприйнятті. Для характеристики цих других філософ достосовує цита- ту з Прип. 30:18—19: «Сεго орла гнушаεтся Соломон: “Нε вѣм орла, паряща по воздуху”. Нε только всε под солнцεм, но и самоε солнцε εсть вεтошь и суεта» [Жена, 797]; «Εй, нε от рода он подлεцов сих: “Нε вѣм орла, паряща по воздуху”. Глупца, высокомудрствующа по стихїам» [Двоє, 405]. Так само важливий у системі Сковороди символ змія. Якщо змій нездатний до духовного пізнання, його, за твердженням філософа, відкидає Соломон у тих-таки Прип. 30:18—19: «“Нε вѣм змія, ползуща- го по камεнѣ”, — вопіεт Соломон. Видишь, что змій по лжѣ ползεт, ложь жεрεт, лжεю рыгаεт. Нε знай и ты εго, о душа моя!» [Потоп, 954]. Цих матеріальних і непросвітлених орла та змія автор згадує і вкупі: «Всε подлоε и всε низкоε, кромѣ Бога, и нε можεшь похвалиться с Павлом: “Нε всуε тεкох”, — поколь ползεш со змїεм, Соломону нεнавистным, по камнѣ и по стихїам физычεским, а с орлом, имущим око совиноε, лѣтаεш по осязаεмом воздухѣ» [Жена, 797]; «Нε тεрпит смотрѣть Соломон как на орла, парящаго к солнцу, нε к СОЛНУШКУ, так и на гнусноε сεго змїя ползаньε» [Ікона, 753]. Оригінальна церковнослов’янська ци- тата в цілості виглядає так: «Трїε ми суть нεвозможнаѧ уразумѣти, и чεтвεртагω нε вѣмъ: слѣда орла парѧща по воздуху, и пути sмíа ползуща по камεни, и стεзи кораблѧ пловуща по морю, и путíй мужа въ юности єгω» (Прип. 30:18—19). Очевидно, що тут ідеться не про незнання як небажання знати чи відкидання, а про незбагненні речі, які пізнати украй важко чи неможливо. Що підтверджують і єврейський масоретський текст, і Септуагінта, і Вульгата. У грецькому тексті маємо словоформу ді- єслова νοῶ («усвідомлювати, уявляти») на місці церковнослов’янського уразумѣти та ἐπιγινώσκω («знати, упізнавати, розпізнавати») на місці вѣдѣти. Український переклад І. Хоменка з давньоєврейської виглядає так: «Троє речей для мене надто дивовижні, ба й чотирьох не розумію: дороги орла на небі, дороги гадини на скелі, дороги корабля посеред моря і дороги чоловіка до дівчини». Як бачимо, застосувавши прийом вилучення з контексту, в своїх парафразах Сковорода ще прибрав із тек- сту слѣдъ і путь, про які власне йшлося, та зробив основними об’єктами орла і змія, яким ці атрибути належали («нε вѣм орла», «нε вѣм змíя» замість «нε вѣмъ слѣда» і «нε вѣмъ пути»). Як це в нього не раз буває, часте використання парафрази і регулярне наголошування на тому, що висловлена думка належить саме біблійному авторові, посилюють у чита- ча ілюзію оригінальності цитати. Утім, коли в українського філософа ви- никає ідея потрактувати це місце з Біблії інакше, відповідно до власних контекстуальних потреб, він віднаходить і первісну форму фрагмента, і відповідне їй зовсім інакше значення, що збігається з традиційним ро- зумінням. Ідеться вже не про негідних орла та змія, а про незбагненне: «По чащам сих узлов ходит нεизслѣдимая Божія прεмудрость. Сюда-то Приточник… “Нε вѣм: слѣда орла, паряща по воздуху, и пути зміа, по- лзуща по камεни…”» [Кольцо, 604]. Формально надання тому самому біблійному символові різних значень у різних контекстах цілком відпо- відає узвичаєнням барокових авторів [див.: 15, 97]. ISSN 0236-1477. Слово i Час. 2023. № 1 (727) 21 Ігри з біблійним змієм: герменевтичні витівки Григорія Сковороди В інших випадках перевірка на відповідність сковородинського ви- тлумачення цитати її мовному значенню в Біблії вимагає обов’язкового залучення давніших за церковнослов’янську версій Святого Письма. 6. Один із символів образного світу Сковороди — вежа, як «горнεε жилищε» [Брань, 830]: «Образуεтся сим столпом свящεнная Библіа» [Брань, 853]. Збираючи в церковнослов’янській Біблії матеріал для від- повідної «симфонії», він залучає і фрагменти, де трапляється слово столпъ. При цьому авторові необхідно, щоб це слово означало якого- небудь типу приміщення, як-от вежу або маяк із простором усередині. Загалом таке тлумачення церковнослов’янського слова цілком можли- ве: слово столпъ переклав як «вежа» і Памво Беринда [3, 234], на що вказано і в академічному виданні Сковороди [7, 994]. Ось оригінальні церковнослов’янські цитати з Біблії, у яких, згідно з баченням філософа [Асхань, 328; Двоє, 407; Алфавіт, 674; Ікона, 751; Брань, 830, 853; Потоп, 959, 962, 963], столпъ (або його похідні) позначає вежу чи маяк: «Богъ жε вождашε ихъ, въ дεнь оубω столпомъ ωблачнымъ, показати имъ путь, нощїю жε столпомъ огнεннымъ, свѣтити имъ» (Вих. 13:21); «Въ столпѣ ωблачнѣ глаголашε къ нимъ» (Пс. 98:7); «Прεмудрость созда сεбѣ домъ и утвεрди столпωвъ сεдмь» (Прип. 9:1); «Буди же мир в Силѣ твоεй, и Обиліε в Столпостѣнах твоих» (Пс. 121:7); «Чεловѣкъ… ижε насади вїноградъ… и ископа въ нεмъ точило, и созда столпъ» (Мт. 21:33; под. Мр. 12:1). Аби втілити бажану герменевтичну програму, Сковорода то підміняє стовп пірамідою («Прεмудрость созда сεбѣ дом и утвεрди пи- рамид сεдмь» [Брань, 830]), то пропонує більш чи менш розлогі тлума- чення слова: «“Созда точило и столп”, сирѣчь горничку во виноградѣ» [Потоп, 963]; «Нε прεлщайся жε, и знай, что здѣсь столп значит нε тоε, что у римлян сolumna, но то, что у них turris, а у εллинов пύргос, сирѣчь возвышεнноε зданіε по образу круглаго или квад ратнаго столпа. У нас называεтся башня, бойница (propugnaculum), или тεрεм, как видно из Малороссійской Пѣсни: Понад Морεм глубоким Стоит Тεрεм высокій» [Потоп, 962]. А з’ясувавши, що у Вих. 13:21 у Вульгаті таки columna, а не turris, при- писує латинському перекладачеві помилку: «Прεткнулся толковник. Прав- да и приличность вопіεт, да будεт столп столповидным жилищεм» [Потоп, 963]. Та річ у тім, що і тут, і в згаданих Пс. 98:7 та Прип. 9:1 і грецький, і латинський перекладачі «преткнулися» в той самий спосіб, бо скрізь має- мо відповідно στῦλος і columna, що позначають таки стовп або колону, а не вежу чи маяк. Лише у притчі про злих виноградарів у Мт. 21:33 та Мр. 12:1 у грецькому й латинському перекладах ужито бажані для автора πύργος та turris: імовірно, виноробство потребувало вежі. Також у Пс. 121:7 на місці церковнослов’янського столпостѣнъ маємо πυργοβάρεις та turres: тут ідеться про фортецю чи укріплений палац. Таке ж бачення має і автор буквального перекладу з масоретського тексту Джей Патрик Грін (відповідно pillar у пер- ших трьох випадках та towers / tower у Пс. 121:7 і притчі в Євангеліях). 22 ISSN 0236-1477. Слово i Час. 2023. № 1 (727) Роман КИСЕЛЬОВ Вибудовуючи свої герменевтичні «симфонії» на підставі словоформ однієї лексеми, які вишукує в Біблії, або ж спільнокореневих слів, Ско- ворода часто ігнорує можливу багатозначність слова в мові перекладу і моделює сенс вислову на ґрунті довільно обраного значення, а також ризикує наразитися на звичайні мовні помилки церковнослов’янського перекладу. Таких випадків у його побудовах можна знайти чимало. 7. Розробляючи тему «остатка» чи «останка» [Асхань, 323, 325, 327, 341; 5 путников, 527; Кольцо, 605], який протиставляється плоті як духов- на сутність людини, до колекції цитат Сковорода не раз залучає другий вірш із 30-ї глави книги Йова: «У нихъ погибашε скончанїε». Приміром, у такому контексті: «Примѣть, что останок топчут тѣ жε сами, о коих тεпεрь жε Їов: “У них погибашε скончанїε”, — сказал. Что за чудо? Всε пор вали, пожрали, поглотали зубами отца своεго жεлѣзными, да бεз останка. Гдѣ ж ваш останок? Ах! Потоптали вы останок!» [Асхань, 323]. Натомість у Септуагінті в книзі Йова 30:2 маємо: «ἐπ᾿ αὐτοὺς ἀπώλετο συντέλεια». Слово συντέλεια може означати «скончанїε», кінець, але тільки як «завершення» або «припинення» (процесу), а не в зна- ченнях «решта», «залишок» чи «кінцева частина», які були потрібні Сковороді. Рафаїл Турконяк, який прагнув зробити якомога точніший переклад саме церковнослов’янського тексту, переклав цей фрагмент як «у них згинуло завершення» [6, 117]. У єврейському тексті, згідно з бук- вальними та підрядковими перекладами, на відповідному місці йдеться про старість або ж час, а зовсім не про кінець. Варіант Вульгати взагалі не містить подібного слова: et vita ipsa putabantur indigni («і їх визнано за таких, що не гідні самого життя»). 8. Сковорода зближує поняття залишку («останка») з поняттям додатка («приложенія»), тобто нової, духовної, якості, якої набувають речі та висловлювання після абстрагування від матеріального склад- ника: «Останок εсть то жε, что барыш, рост, приложεнїε, прилагаεмоε прεкрасным Їосифом в пустоε врεтищε Вεнїаминово» [Двоє, 399]. Цього разу біблійну «симфонію» на ґрунті лексем приложεнїε і приложити(сѧ) сформовано з таких фрагментів Святого Письма: 1 Цар. 10:7 [Асхань, 294; Кольцо, 580], Йоіл 2:2 [Убуждшеся, 201; Асхань, 295; Потоп, 967, 974], Прип. 9:11 [Двоє, 399], 2 Цар. 20:6 [Двоє, 399]. Її доповнює ети- мологія імені «Йосиф», яке означає «приложεнїε» [Двоє, 399; Коль- цо, 582, 597] та, поза лексикою, деякі біблійні сюжети, в яких додаван- ня чогось до чогось створює нову якість [Двоє, 399; Кольцо, 580, 597]. Але біблійним фундаментом цілої «симфонії» про «додаток» є па- рафрази Прип. 3:8 («…тогда исцѣлεнїε будεтъ тѣлу твоεму и уврачεванїε костεмъ твоимъ») та 3:22 («…будεтъ жε исцѣлεнїε плотεмъ твоимъ и уврачεванїε костεмъ твоимъ»). Відповідно у Сковороди це виглядає як «Исцѣлεнїε плотεм и приложεнїε костεм» [Двоє, 399] та «Будεт жε изцѣлεніε (приложεніε) плотεм твоим и уврачεваніε костεм твоим» [Кольцо, 571]. Отже, бачимо, що приложεнїε в нього покликане засту- пити церковнослов’янські исцѣлεнїε або уврачεванїε. В іншому місці він пояснює цю заміну: «Слушай Соломона! “Исцѣлεніε костям твоим”. Во ISSN 0236-1477. Слово i Час. 2023. № 1 (727) 23 Ігри з біблійним змієм: герменевтичні витівки Григорія Сковороди εврεйской Бібліи: “Приложεніε, разумѣй, новых к старым”» [Потоп, 973]. Тоді як у буквальному перекладі Дж. П. Гріна на місці згаданих двох слів у Прип. 3:8 маємо, відповідно, «зцілення» (healing) і «кіст- ковий мозок» (marrow); у буквальних перекладах Юлії Сміт та Роберта Янга — «зцілення» і «зволоження» (moistening), у Джозефа Браяна Ротергема — «зцілення» і «відсвіження» (refr eshing). Решта перегля- нутих перекладів єврейського масоретського тексту близькі до цих зна- чень. У Вульгаті це також «зволоження, зрошення» (inrigatio). У пере- кладі Івана Хоменка Прип. 3:8 виглядає так: «…і це буде здоров’ям для твого тіла, й оновою для костей твоїх». У перекладі Івана Огієнка: «Це буде ліком для тіла твого, напоєм для костей твоїх». Відповідника до другої цитати (речення з Прип. 3:22) у єврейському тексті немає: як і вся церковнослов’янська Біблія, це переклад із Септуагінти. Вельми ймовірну відповідь на те, звідки ж узагалі взявся сковоро- динський «додаток», дав свого часу Віктор Іваницький, який пише про Прип. 3:8: «…тут жидівський текст не дає нічого подібного до перекла- ду Сковороди; але в грецькому тексті наведене речення читається: καὶ ἐπιμέλεια τοῖς ὀστέοις σου; у слов’янському виданні 1663 року перекладено: “прилежаніе костямъ твоимъ”. Чи не з цього тексту (“приложеніе” замість “прилежаніе”) походить і довідка Сковороди? Але тоді чи не слід чита- ти “въ греческой библіи” замість “въ еврейской библіи”?» [5, 103]. Сам В. Іваницький перекладає відповідний фрагмент з івриту (російською) як «освежение для костей твоих» [5, 103]. Справді, у грецькій Біблії в Прип. 3:8 маємо: «ἴασις ἔσται τῷ σώματί σου καὶ ἐπιμέλεια τοῖς ὀστέοις σου», і в Прип. 3:22 — майже аналогічне «ἔσται δὲ ἴασις ταῖς σαρξί σου καὶ ἐπιμέλεια τοῖς σοῖς ὀστέοις» (на місці σώματι «тілу» в першій цитаті у другій ужито σαρξί «плоті», давальний від- мінок множини, тому в церковнослов’янській буквальне плотεмъ), де ἴασις — це «зцілення», а ἐπιμέλεια може мати значення «дбайливість», «турбота», «піклування». Перекладачі Острозької Біблії (1581), імо- вірно, неслушно вибрали перше з наведених значень і переклали ἐπιμέλεια церковнослов’янською як прилεжанїє, причому другий раз (Прип. 3:22) там справді надруковано приложεнїє, що, без сумніву, є результатом по- милки писаря або набірника. Ця помилка перейшла і до московської Біблії 1663 р., яку згадує В. Іваницький і яка є передруком Острозької. Невідомо, яким виданням скористався Сковорода, але в кожному разі цікаво, що текст Острозької Біблії був серед його орієнтирів і він міг по- слуговуватися ним так само некритично, як і текстом Єлизаветинської. Тож можемо лише подякувати чи то Іванові Федорову, чи іншому пра- цівникові острозької друкарні за хибодрук, який дав філософові ідею для чергової вишуканої біблійної «симфонії». Редактори Єлизаветин- ської Біблії звернули увагу на це місце і в обох випадках виправили ост- розький перек лад слова ἐπιμέλεια на уврачεваніε [4, 1024—1025]. 9. Інший наскрізний мотив у творчості Сковороди — тварини, що відригують жуйку [Наркіс, 268; Асхань, 321—328, 339; Сіон-1, 428, 438; Сіон-2, 463; 5 путников, 522, 529; Ікона, 745; Жена, 796; Брань, 24 ISSN 0236-1477. Слово i Час. 2023. № 1 (727) Роман КИСЕЛЬОВ 831, 832, 846; Пря, 882; Еродій, 902; Потоп, 960]. Це пов’язано з проти- ставленням буквального і символічного розуміння сакральних текстів і загалом поверхового (обмеженого матерією) та істинного пізнання. Д. Чижевський вказує, що тлумачення жування та розщепленого ко- пита як символів істинного пізнання походять від Філона [12, 160]. Шукаючи в Біблії цього «відригування», окрім старозаповітної забо- рони споживати м’ясо нежуйних тварин, філософ залучає багато цитат із церковнослов’янським дієсловом ѿрыгати, сумарне значення яко- го можна окреслити як «видавати щось із себе через вуста», що може бути пов’язане як із фізіологією травлення, так і з говорінням. Сково- рода ж регулярно вибирає лише перше значення: «Но послушай, друг мой, надѣюсь, что догадаεшся, кого Исаїя разумѣεт чрεз животных, отрыгающих жванїε и раздвоεнным копытом одарεнных? “Да отрыгнут вεсεлїε вкупѣ пустыни Їεрусалимскїя! Яко помилова Господь людεй сво- их” [Іс. 52:9]. Εсли ж по сїε врεмя стада скотскїε бродят в головѣ твоεй, а нε можεш разжεвать, что всε сїε до тεбε касаεтся, так выслушай послѣдняго Давида: “Отрыгну сεрдцε моε слово благо” [Пс. 44:2]. “Отрыгнут устнѣ мои пѣнїε…” [Пс. 118:171]» [Асхань, 327]. У діалозі «Потоп зміїн» є такий текст: «Но стѣны двигнутся проч, а злой дεнь изблюεт благаго. “Дεнь дню отрыгаεт глагол” [Пс. 18:3]» [Потоп, 960]. Обмежмося цими цитатами і звернімося до грецької та ла- тинської версій. Бачимо, що в трьох із чотирьох наведених випад- ків (Пс. 44:2, Пс. 118:171 та Пс. 18:3) у Септуагінті вжито дієсло- ва (ἐρεύγομαι та ἐξερεύγομαι) з багатозначністю, яка майже симетрична церковнослов’янському ѿрыгати. Те ж саме можна сказати про латин- ське eructo, яке використав у згаданих цитатах блаженний Єронім. Бук- вальні переклади масоретського тексту часом подають образні назви, але пов’язані з виливанням, а не відригуванням. У Пс. 44:2 це poured у Дж. П. Гріна і Ю. Сміт та (hath been) poured forth у Р. Янга. У Пс. 118:171 Дж. П. Грін також подає pour forth; Ю. Сміт вживає образний вислів shall seek praise («шукатимуть хвали»), а Р. Янг — просто utter («вимовля- ють»). Для Пс. 18:3 це pour forth (Дж. П. Грін), will gush out («виплесне», Ю. Сміт) і, знов-таки, просто uttereth («вимовляє») у Р. Янга. Звісно, сучасні переклади українською, англійською, польською та іншими мова- ми, де значення відригування й промовляння не поєднані в одній лексемі, віддають перевагу процесові говоріння. Тому на підставі, приміром, укра- їнського перекладу Біблії Сковорода ніяк не зміг би вибудувати таку гер- меневтичну «симфонію». Але в одному випадку і церковнослов’янсько- грецько-латинської симетрії лексичної багатозначності, що дає принаймні формальні підставі шукати в поданих цитатах значення відригування, бракує. У першій цитаті («Да отрыгнут веселїе вкупѣ пустыни їерусалим- скїя», Іс. 52:9) в Септуагінті маємо форму дієслова ῥήγνυμι, що означає «пробивати(ся)», «проламувати(ся)» і под. Також у нього розвинулося метафоричне значення «радісно вигукувати». З відригуванням воно нічо- го спільного не має. У Вульгаті тут узагалі маємо форму gaudete («радій- те»). Буквальні переклади з давньоєврейської теж не виказують слідів ISSN 0236-1477. Слово i Час. 2023. № 1 (727) 25 Ігри з біблійним змієм: герменевтичні витівки Григорія Сковороди «відригування»: «break out, sing together» (Дж. П. Грін), «break forth into joy» (Ю. Сміт), «break forth, sing together» (Р. Янг). Більшість таких неточностей зумовлені некритичною інтерпретаці- єю біблійного тексту лише на ґрунті церковнослов’янського перекладу, без зіставлення з оригіналом та іншими мовними версіями. Це явище у біблійній екзегезі не нове: середньовічні автори, такі як Беда та інші, ана- лізували риторичні фігури Біблії на підставі перекладу, не вдаючись до єврейського оригіналу (Умберто Еко з покликанням на Марі-Домініка Шеню [13, 232]). Блаженний Августин, зіставляючи різні версії біблій- ного тексту, віддає перевагу Септуагінті над Вульгатою, а часом і над єв- рейським оригіналом, тому що вважає її богонатхненною, навіть якщо в певних випадках текст інших версій значно логічніший і прозоріший [13, 231]. Але Сковороду годі запідозрити в бракові належних текстоло- гічних уявлень (оскільки в інших місцях він охоче зіставляє різномовні версії), ані в надмірній сакралізації церковнослов’янської Біблії (деінде він легко віддає перевагу текстам іншими мовами). І все ж таки зазвичай церковнослов’янський переклад у версії Єлизаветинської Біблії стано- вить єдине джерело його екзегетики [10, 98]. 10. Такі прийоми Сковорода, схоже, міг застосовувати й до бого- службових текстів. У біографії філософа М. Ковалинський подає ци- тату з його усних слів: «Не туда ли воззывают нас оныя слова, часто провозглашаемыя в храмах наших: “Премудрость прóсти”? Что бо есть простое, аще не дух? Что сложенное, что смѣсь, состав, сотканіе, аще не плоть, исторія, обряд, наружность?» [7, 1370]. В оригінальній літургії Йоана Золотоустого «премудрость простѣ» звучить як «Σοφία! Ὀρθοί!». Це заклик встати перед читанням Єванге- лія та іншими найважливішими частинами літургії. Тут ὀρθοί — це назив- ний відмінок множини прикметника ὀρθός, основне значення якого — «прямий, випрямлений». Тепер в українській літургії православної церкви це звучить як «станьмо побожно». На відміну від багатозначно- го церковнослов’янського простый, грецьке слово не має значення «не- складний» і ніяк не пов’язане з простотою. Подані приклади, які, звісно, не вичерпують усіх ситуацій значен- нєвих розходжень між текстом Біблії та положеннями сковородинської герменевтики, вимагають відповіді на питання, чому автор уважав таку екзегезу прийнятною. Л. Ушкалов та О. Марченко говорять про авторські комбінації з се- мантикою як «посутній складник сковородинівського герменевтично- го органону» і вказують на їх ігрову природу, а керовані подекуди лише фантазією етимологічні етюди філософа (які я тут не брав до уваги, хоч вони не раз також мають стосунок до Біблії) пов’язують із «технікою барокового концептизму» [11, 66]. Однак тут-таки підкреслюють, що «“концептні” сковородинівські вправи на терені філології відверто змо- дельовані метафізичною телеологією» [11, 66]. Тож попри явний вплив барокових ігор зі словом і текстом, які по- ширювалися й на Біблію, а також риторичної традиції концептів, цих 26 ISSN 0236-1477. Слово i Час. 2023. № 1 (727) Роман КИСЕЛЬОВ явищ недостатньо для пояснення згаданої практики філософа. Адже у випадку класичного барокового вжитку все-таки йдеться суто про сти- лістику, а у Сковороди — про справжню екзегезу. Л. Ушкалов не раз за- свідчував, що пояснення Біблії в українського філософа — далеко не пе- ресічний художній прийом: «…сковородинівська біблійна герменевтика на значну міру є наслідком радикального “перекодування” підставових структур української екзегетичної практики XVII—XVIII ст. у стратегії всезагального “фігуратизму”» [9, 42]. Веслав Павляк, дослідник польського барокового концептизму, з яким український був поєднаний в одну традицію, послуговується ви- значенням концепту італійського проповідника XVII ст. Фелікса Бран- димартеса: це «риторичний аргумент, виведений зі Святого Письма» [16, 22]. Згідно з моделлю одного з чільних теоретиків концептизму XVII ст. Емануеле Тесауро, концепт мусив мати три складники: достосу- вання біблійного тексту, його «привабливе» пояснення і думку якогось авторитета на підтвердження [16, 82]. Очевидно, що покликання на дум- ки авторитетів не було правилом для Сковороди, але й у решті схожість інтерпретаційних побудов філософа з бароковими концептами лише формальна. За Тесауро, підкреслює В. Павляк, метою проповідника- автора концептів насправді є пошук не автентичного (відповідного на- мірові Святого Духа чи принаймні автора-людини) біблійного сенсу, а лише значення, яке узгоджується з головною думкою казання або, за висловом Тесауро, з «релігійною темою, яку доводять» [16, 83]. Такі класичні концепти у Сковороди теж іноді трапляються. Приміром, як цей: «Многіи волочатся по Іεрусалимах, по Іорданах, по Виѳлεεмах, по горах Кармилских, по Ѳаворах, по холмах сінайских и аѳонских, нюха- ют мεжду Эвфратами и Тіграми рѣками. Тут-то Он конεчно! Думают: “Вот! вот! Здѣ Христос! Здѣ! Вон он!” Кричат и другим: “Здѣ Христос!” “Знаю,— кричит ангεл, — Іисуса Распятаго ищεтε”. “Нѣсть здѣ! Нѣсть!”» [Потоп, 969]. Філософ тут послуговується алегорією і вправно достосо- вує новозаповітний сюжет про жінок-мироносиць (Мт. 28:1—8 та ін.) до обговорюваної проблеми істинної духовності, але не стверджує і не має на увазі, що первісне і, можливо, єдине значення цього місця в Біблії саме таке. Проте зазвичай він таки це стверджує, має на увазі, а часто робить власне екзегезу основним зав данням цілого твору чи його частини. Чому ж тоді він дозволяє собі не надто ретельно аналізувати, а то й свідомо переінакшувати текст, який є предметом пояснення? Думаю, нам дещо можуть зарадити нечисленні непрямі коментарі автора стосовно можливих формальних неточностей у його побудовах. Так, у діалозі «Двоє» Сковорода застановляється над етимологією церковнослов’янського слова εрωдїй: «У дрεвних славян она εродїй, у εллинов — пεларгос, у римлян — киконїа, у поляков — боцян, у мало- россїан — гайстεр, схожа на журавля. Εродїй значит боголюбный, εсли слово εллинскоε. Но что в том нужды? Брось тѣнь, спѣши ко истинѣ» [Двоє, 396]. Тут-таки в примітці автор уточнює, що він бачить у лексе- мі εрωдїй словоскладання: ἔρως («любов») + Ζεύς (у родовому відмінку ISSN 0236-1477. Слово i Час. 2023. № 1 (727) 27 Ігри з біблійним змієм: герменевтичні витівки Григорія Сковороди Διός — «Зевс»). Запропонована етимологія неправильна [14, 107], і, схоже, Сковорода й сам це підозрює, але, попри те що лелека — один із чільних елементів його символічного світу, а згадані етимологічні штри- хи тут ще й є складником екзегези Пс. 103:17 та Єр. 8:7, він вважає, що, врешті, лексико-семантичні питання — це «тѣнь», і закликає вдоволь- нитися запропонованим ефектним поясненням, а не займатися філоло- гією («что в том нужды?»). У «Потопі зміїному» Дух, бесідуючи з Душею, витрачає чимало зусиль, аби довести, що згадувані в Біблії стовпи є насправді не стовпи, а вежі, а отже, мають приміщення всередині, а отже, є оселями і символі- зують Царство Боже (див. вище пункт 6). Але підсумовує своє доведення (імовірно, також відчуваючи його хисткість) дуже парадоксально: «Но нε вεльми будь любопытна во вεтошах и врεтищах. Тεрмін, или глас, εсть врεтищε. Путь Ізраилскій нε к ним, но чрεз них. Забудь столпы твои. Спѣши ко оным нεрукотворεнным» [Потоп, 963]. Постає питання: як це взагалі можливо поєднати? З одного боку — ігри зі словом, випадки альтернатив- них тлумачень (див., наприклад, вище пункт 5), твердження про другоряд- ність словесної форми, а з іншого — опертя на цю ж таки словесну форму в здійсненні цілком серйозного екзегетичного наміру. Думаю, Сковорода тут неповторний, і самою бароковістю не можна пояснити такого пара- доксу. Натомість спільним знаменником, який примирює ці суперечності, є його бажання в кожному контакті з Біблією знаходити виключно модель власного духовного досвіду: «Библїя ничεво нε говорит, что б нε касалось до чεловѣка» [Асхань, 342]. Не надто вимогливе ставлення до смислової відповідності конкретного біблійного тексту тим ідеям, які, згідно з розумінням Сковороди, він має не- сти чи потверджувати, зумовлене передусім баченням Біблії як віддзеркален- ня духовного світу її читача. Якась інша її роль, окрім дзеркала (яке, втім, не лише відображає відоме, а й допомагає побачити і відкрити досі приховане в собі), для нашого автора просто неактуальна. Тому навіть якщо буква Біблії, залученої у світ Сковороди, явно не збігалася з бажаними для автора сенса- ми Святого Письма, він усе одно міг віддати перевагу власним моделям. ЛІТЕРАТУРА 1. Алексеєнко Н. Біблійна герменевтика в українській бароковій прозі: Автореф. дис. … канд. філол. наук / Харківський національний університет ім. В. Н. Кара- зіна. Харків, 2001. 19 с. 2. Барабаш Ю. Дух животворить… Читаємо Сковороду. Київ: Темпора, 2014. 478 с. 3. Беринда П. Лексіконъ славенорωсскїй и именъ тлъкованїє. Київ: Друкарня Пе- черської лаври, 1627. [2] арк., 475 шп., 476—477 с. 4. Бібліа, сирѣчь книги Священнагω Писаніѧ, Ветхагω и Новагω Завѣта. Санктпетербургъ, 1751. Кн. 2. Стлб. 621—1172. 5. Іваницький В. Жидівська мова у Г. С. Сковороди // Збірник праць Жидівської історико-археографічної комісії Всеукраїнської Академії наук. Київ, 1928. Кн. 1. С. 98—104 (Збірник історико-філологічного відділу Української Акаде- мії наук, № 73). 28 ISSN 0236-1477. Слово i Час. 2023. № 1 (727) Роман КИСЕЛЬОВ 6. Книги Товії, Юдити, Естери та Йова / [перекл. за текстом Острозької Біблії єрмн. Рафаїл Торконяк]. Львів: Українське біблійне товариство; Благодійний фонд «Книга», 2004. 136 с. 7. Сковорода Г. Повна академічна збірка творів / за редакцією проф. Леоніда Ушка- лова. Харків—Едмонтон—Торонто: Майдан; Видавництво Канадського Інсти- туту Українських Студій, 2011. 1400 c. 8. Станівський М. Старослов’янська мова. Львів: Видавництво Львівського уні- верситету, 1964. 470 с. 9. Ушкалов Л. Біблійна герменевтика Григорія Сковороди на тлі українського ба- рокового богомислення // Збірник Харківського історико-філологічного това- риства. Нова серія. Харків, 1999. Т. 8. С. 23—44. 10. Ушкалов Л. Сковорода та Біблія (варіації на тему Юрія Шевельова) // Ушка- лов Л. Від бароко до постмодерну: есеї. Київ: Грані-Т, 2011. С. 85—120. 11. Ушкалов Л., Марченко О. Нариси з філософії Григорія Сковороди. Харків: Ви- давництво «Основа» при Харківському університеті, 1993. 152 с. 12. Чижевський Д. Філософія Григорія Сковороди. Харків: Прапор, 2004. 272 с. 13. Eco U. Fakes and Forgeries in the Middle Ages // Eco U. From the Tree to the Labyrinth / transl. by Anthony Oldcorn. Cambridge, Massachusetts; London, England: Harvard University Press, 2014. P. 231—249. 14. Hofmann J. B. Ἐτυμολογικόν Λεξικόν τῆς Ἀρχαίας Ἑλλ ηνικῆς / Μτφρ. Αντώνιος Δ. Παπανικολάου. Ἀθῆναι, 1974. κγ΄, 543 σ. 15. Maciuszko J. T. Symbole w religijności polskiej doby baroku i kontrreformacji. Warszawa: Chrześcijańska Akademia Teologiczna, 1986. 348 s. 16. Pawlak W. Koncept w polskich kazaniach barokowych. Lublin: Towarzystwo Naukowe Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego, 2005. 353 s. Отримано 31 жовтня 2022 р. REFERENCES 1. Alekseienko, N. (2001). Bibliina hermenevtyka v ukrainskii barokovii prozi [Extended abstract of candidate’s dissertation]. Kharkiv. [in Ukrainian] 2. Barabash, Yu. (2014). Dukh zhyvotvoryt… Chytaiemo Skovorodu. Kyiv: Tempora. [in Ukrainian] 3. Berynda, P. (1627). Leksykon slavenorosskii i imen tolkovaniie. Kyiv: Drukarnia Pecherskoi lavry. [in Church Slavonic and Ukrainian] 4. Bibliia, sirech knigi Sviashchennago Pisaniia, Vetkhago i Novagο Zaveta. (1751). Saint Petersburg. [in Church Slavonic] 5. Ivanytskyi, V. (1928). Zhydivska mova u H. S. Skovorody. Zbirnyk prats Zhydivskoi istory ko-arkheohrafi chnoi komisii Vseukrainskoi Akademii nauk, 1(73), 98—104. [in Ukrainian] 6. Knyhy Tovii, Yudyty, Estery ta Yova. (2004) (R. Tоrkoniak, Trans.). Lviv: Ukrainske bibliine tovarystvo; Blahodiinyi fond “Knyha”. [in Church Slavonic and Ukrainian] 7. Skovoroda, H. (2011). Povna akademichna zbirka tvoriv (L. Ushkalov, Ed.). Kharkiv—Edmonton—Toronto: Maidan; Canadian Institute of Ukrainian Studies Press. [in Church Slavonic and Ukrainian] 8. Stanivskyi, M. (1964). Staroslovianska mova. Lviv: Vydavnytstvo Lvivskoho universytetu. [in Ukrainian] 9. Ushkalov, L. (1999). Bibliina hermenevtyka Hryhoriia Skovorody na tli ukrainskoho barokovoho bohomyslennia. Zbirnyk Kharkivskoho istoryko-fi lolohichnoho tovarystva. Nova seriia, 8, 23—44. [in Ukrainian] 10. Ushkalov, L. (2011). Skovoroda ta Bibliia (variatsii na temu Yuriia Shevelova). In L. Ushkalov, Vid baroko do postmodernu: esei (pp. 85—120). Kyiv: Hrani-T. [in Ukrainian] ISSN 0236-1477. Слово i Час. 2023. № 1 (727) 29 Ігри з біблійним змієм: герменевтичні витівки Григорія Сковороди 11. Ushkalov, L., & Marchenko, O. (1993). Narysy z fi losofi i Hryhoriia Skovorody. Kharkiv: Vydavnytstvo “Osnova” pry Kharkivskomu universyteti. [in Ukrainian] 12. Chyzhevskyi, D. (2004). Filosofi ia Hryhoriia Skovorody. Kharkiv: Prapor. [in Ukrainian] 13. Eco, U. (2014). Fakes and Forgeries in the Middle Ages. In U. Eco, From the Tree to the Labyrinth (Anthony Oldcorn, Trans.; pp. 231—249). Cambridge, Massachusetts; London, England: Harvard University Press. 14. Hofmann, J. B. (1974). Ἐτυμολογικόν Λεξικόν τῆς Ἀρχαίας Ἑλλ ηνικῆς (Antonios D. Papanikolaou, Trans.). Athens. [in Greek] 15. Maciuszko, J. T. (1986). Symbole w religijności polskiej doby baroku i kontrreformacji. Warszawa: Chrześcijańska Akademia Teologiczna. [in Polish] 16. Pawlak, W. (2005). Koncept w polskich kazaniach barokowych. Lublin: Towarzystwo Naukowe Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego. [in Polish] Received 31 October 2022 Roman Kyselov, PhD Shevchenko Institute of Literature 4 M. Hrushevskoho st., Kyiv, 01001 e-mail: kyselyov@yahoo.com ORCID https://orcid.org/0000-0002-6777-9229 GAMES WITH THE BIBLICAL SERPENT: HERMENEUTIC TRICKS OF HRYHORII SKOVORODA Th e paper gives examples of evident semantic inconsistency between the biblical text and its interpretation by Skovoroda. Th e aim of looking for mentioned details is not to assess the validity of statements about the biblical ideas (the author’s interpretations are usually provided with branched arguments) but to deeper understand the nature of Skovoroda’s work with the text of the Holy Scriptures. In all these cases, or almost all, the philosopher must have been aware of these discrepancies or at least the possibility of their existence. Sometimes Skovoroda’s conscious games with the text of the Bible are obvious if one com- pares the very quotes in his works even with the Church Slavonic version of the Bible alone. In other cases, the verifi cation of the correspondence of the author’s interpretation of a quote to its linguistic meaning in the Holy Scriptures necessarily requires the involve- ment of the Bible versions older than the Church Slavonic one. Constructing his herme- neutic ‘symphonies’ on the basis of the word forms of a single lexeme or cognate words, which he collects in the Bible, Skovoroda oft en ignores possible polysemy of the word and also risks running into common linguistic errors of the Church Slavonic translation. At the same time, it is diffi cult to suspect him of lacking proper understanding of a textual nature (since elsewhere he willingly compares multilingual versions), nor of excessive sac- ralization of the Church Slavonic Bible (again, in some places he easily prefers the text in other languages). Baroque games with words and text, accompanying serious exegetical intention, add uniqueness to Skovoroda’s approach to the Bible. An explanation for this paradoxical combination may be his vision of the role designed for the Holy Scriptures. Not too exact- ing requirements to the semantic correspondence of a specifi c biblical text to the thoughts that, according to Skovoroda’s understanding, it should carry or confi rm, is caused prima- rily by the idea of the Bible as a refl ection of the spiritual world of its reader. Any role of it other than a mirror (which, however, not only refl ects what is known but also helps to see and discover what has been hidden in oneself ) is simply irrelevant for our author. Keywords: baroque, hermeneutics, biblical quotations, translations of Bible, Elizabeth Bible, Ostroh Bible, Septuagint.

Ігри з біблійним змієм: герменевтичні витівки Григорія Сковороди

Репозитарії

Схожі ресурси