Древнерусское «двоеверие»: происхождение, содержание и адекватность термина
Gespeichert in:
| Datum: | 2007 |
|---|---|
| 1. Verfasser: | |
| Format: | Artikel |
| Sprache: | Russian |
| Veröffentlicht: |
Інститут історії України НАН України
2007
|
| Schriftenreihe: | Ruthenica |
| Online Zugang: | http://dspace.nbuv.gov.ua/handle/123456789/190545 |
| Tags: |
Tag hinzufügen
Keine Tags, Fügen Sie den ersten Tag hinzu!
|
| Назва журналу: | Digital Library of Periodicals of National Academy of Sciences of Ukraine |
| Zitieren: | Древнерусское «двоеверие»: происхождение, содержание и адекватность термина / Н. Хамайко // Ruthenica. — 2007. — Т. 6. — С. 86-114. — Бібліогр.: 114 назв. — рос. |
Institution
Digital Library of Periodicals of National Academy of Sciences of Ukraine| id |
irk-123456789-190545 |
|---|---|
| record_format |
dspace |
| spelling |
irk-123456789-1905452023-06-13T18:49:43Z Древнерусское «двоеверие»: происхождение, содержание и адекватность термина Хамайко, Н. 2007 Article Древнерусское «двоеверие»: происхождение, содержание и адекватность термина / Н. Хамайко // Ruthenica. — 2007. — Т. 6. — С. 86-114. — Бібліогр.: 114 назв. — рос. 1995-0276 http://dspace.nbuv.gov.ua/handle/123456789/190545 ru Ruthenica Інститут історії України НАН України |
| institution |
Digital Library of Periodicals of National Academy of Sciences of Ukraine |
| collection |
DSpace DC |
| language |
Russian |
| format |
Article |
| author |
Хамайко, Н. |
| spellingShingle |
Хамайко, Н. Древнерусское «двоеверие»: происхождение, содержание и адекватность термина Ruthenica |
| author_facet |
Хамайко, Н. |
| author_sort |
Хамайко, Н. |
| title |
Древнерусское «двоеверие»: происхождение, содержание и адекватность термина |
| title_short |
Древнерусское «двоеверие»: происхождение, содержание и адекватность термина |
| title_full |
Древнерусское «двоеверие»: происхождение, содержание и адекватность термина |
| title_fullStr |
Древнерусское «двоеверие»: происхождение, содержание и адекватность термина |
| title_full_unstemmed |
Древнерусское «двоеверие»: происхождение, содержание и адекватность термина |
| title_sort |
древнерусское «двоеверие»: происхождение, содержание и адекватность термина |
| publisher |
Інститут історії України НАН України |
| publishDate |
2007 |
| url |
http://dspace.nbuv.gov.ua/handle/123456789/190545 |
| citation_txt |
Древнерусское «двоеверие»: происхождение, содержание и адекватность термина / Н. Хамайко // Ruthenica. — 2007. — Т. 6. — С. 86-114. — Бібліогр.: 114 назв. — рос. |
| series |
Ruthenica |
| work_keys_str_mv |
AT hamajkon drevnerusskoedvoeverieproishoždeniesoderžanieiadekvatnostʹtermina |
| first_indexed |
2025-07-16T13:29:17Z |
| last_indexed |
2025-07-16T13:29:17Z |
| _version_ |
1837810380744687616 |
| fulltext |
Древнерусское двоеверие – одна из наиболее противоречивых проблем
отечественной исторической науки. Будучи привлекательной для иссле-
дований историков, археологов, этнографов, философов, филологов и
культурологов, эта тема, в то же время, содержит целый ряд нерешен-
ных вопросов, в значительной степени обусловленных скудностью ин-
формации письменных источников и сложностью четкой интерпретации
археологических и этнографических материалов. Последнее обстоятельство
привело, с одной стороны, к довольно значительной популяризации пробле-
мы, с другой, породило множество малообоснованных гипотез. При этом,
как и следовало ожидать, и сам древнерусский термин ‘двоеверие’, и его
значение в понятийном аппарате современной науки продолжают вызывать
разногласия.
Наиболее распространено использование термина ‘двоеверие’ для
обозначения христианско-языческого синкретизма в различных его прояв-
лениях. Иногда ‘двоеверие’ определяют как «религиозную систему, при
которой языческие верования и обряды сохраняются под наружным слоем
христианства», и даже как «сознательную и преднамеренную практику
христианства и язычества одним человеком»1. Акцентация же на миро-
воззренческом аспекте проблемы предлагает определение ‘двоеверия’ как
«новообразование в результате взаимодействия двух абсолютно разных,
однако жизнеспособных систем – язычества и христианства»2, «способ по-
зитивного синтезирования и сохранения разноуровневых и разновременных
традиций народа» и даже как «стыковое состояние разнонаправленных
идеологий (мировоззрений)»3.
В зависимости от школы, исследователи либо настаивают на доми-
нировании языческого базиса в мировоззренческой системе древнерус-
ского общества, продлевая явление, определяемое как ‘двоеверие’, до
этнографического времени, либо отдают предпочтение христианской сущ-
1 Левин И. Двоеверие и народная религия в истории России. М., 2004. С. 11-12, 34.
2 Мильков В. В., Пилюгина Н. Б. Христианство и язычество: проблема двоеверия.
Введение христианства на Руси. М., 1987. С. 263.
3 Филиппов Г. Г. К проблеме двоеверия. Историографический анализ. Вестник Новго-
родского государственного университета. 2004. № 27. С. 96.
Древнерусское «двоеверие»: происхождение,
содержание и адекватность термина
Наталья Хамайко
© Наталья Хамайко, 2007
87Древнерусское «двоеверие»: происхождение, содержание и адекватность термина
ности религиозного сознания, хотя и в некоторой степени разбавленного
суеверными элементами повседневной бытовой культуры. В то же время,
представители обоих направлений считают термин ‘двоеверие’ удачным
отражением религиозной ситуации на Руси, особенно подчеркивая его древ-
нерусское происхождение. Используемый в транслитерированном виде
‘dwojeverije (dvoeverie)’ или как переводная калька double belief 4, термин
был воспринят и западной славистикой.
Продолжительный интерес к проблеме древнерусского двоеверия способ-
ствовал утверждению в историографии определенных аксиоматических
стереотипов относительно сущности понятия и его проявлений как в ду-
ховной, так и в материальной культуре общества. Однако в последнее
время у исследователей все чаще возникают сомнения и относительно
происхождения термина, и собственно его древнерусского значения, и адек-
ватности использования в современной науке для определения системы древ-
нерусского мировоззрения.
Наследие историографии
Как исторический термин ‘двоеверие’ довольно быстро завоевало все-
общее признание. К началу ХХ в. его активно использовали А.Н. Веселов-
ский, А.П. Щапов, Н.М. Гальковский, Е.В. Аничков и др.5 Удобство опре-
деления заключалось прежде всего в прозрачности «народной этимологии»
самого слова, составленной из двух смысловых основ: «два» и «вера», что
уже при первом знакомстве должно было бы иллюстрировать наличие эле-
ментов двух различных систем верований.
На протяжении ХІХ – начала ХХ вв. исследования концентрировались
в двух основных направлениях, что обусловило становление двух анта-
гонистических школ: так называемых историко-религиозной (М. Бул-
гаков (митрополит Макарий), Д.Г. Гумилевский (архиепископ Филарет),
И.И. Срезневский, Е.Е. Голубинский, Е.В. Аничков, Н.М. Гальковский)6 и
4 P.M. Barfold, The Early Slavs: Culture and Society in Early Medieval Eastern Europe
(London, 2001), 224; E. Levin, “Dvoeverie and Popular Religion,” Seeking God: The
Recovery Religious Identity in Orthodox Russia, Ukraine and Georgia. (Illinois, 1991),
31-52; S. Simi, “Il passaggio dal paganesimo al cristianesimo in due sermoni antico-russi,”
eSamizdat (2003, I), 65-71. http://www.esamizdat.it/simi_art_eS_2003_(I).pdf; Левин И.
Двоеверие и народная религия. С. 11-12, 34.
5 Щапов А. П. Смесь христианства с язычеством и ересями в древнерусских народных
сказаниях о мире. Исторические очерки народного миросозерцания и суеверия
(православного и старообрядческого): Соч. в 3 т. СПб., 1906-1908. Т. 1 (1906). С. 33-
172; Гальковский Н. М. Борьба христианства с остатками язычества в Древней
Руси. М., 1913-1916. Т. 1-2; Аничков Е. В. Язычество и древняя Русь. М., 1914.
6 Филарет (Гумилевский), архиепископ. История Русской Церкви в пяти периодах.
СПб., 1894; Макарий (Булгаков), митрополит. История Русской Церкви. М., 1994-
88 Наталья Хамайко
мифологической (Н.И. Костомаров, А.Н. Афанасьев, Н.Ф. Сумцов, А.Н. Ве-
селовский)7. Предметом дискуссии был вопрос: что именно превалировало
в мировоззрении древнерусского населения – христианская религия или
традиционные языческие верования?
Основные выводы «историков религии» сводились к признанию суще-
ствования на Руси элементов ‘двоеверия’. Различия заключались лишь в
вопросах сути исследуемого явления и форм его проявления – отдельные
«переживания» языческих верований наряду с исповеданием христианской
религии, как полагал Е.В. Аничков8, или же «суеверия» в христианском
мировоззрении, как утверждал Н.М. Гальковский9. «Мифологи» же, не
обсуждая прямо суть понятия, пытались ярко иллюстрировать последнее.
Народные сказки, легенды, предания, представления о демонологии, по-
верья, бытовая магия вмещали мало от христианского вероучения, что
должно было свидетельствовать о ‘двоеверном’ сознании общества. Таким
образом, если термин ‘двоеверие’ вошел в научный оборот благодаря пред-
ставителям первого направления, то признание завоевал во многом благодаря
представителям второго.
Помимо различного методологического подхода ситуация усложнялась
еще и принципиально отличающейся источниковой базой обеих школ.
Традиционно «историки религии» использовали немногочисленные древ-
нерусские письменные свидетельства (преимущественно епитимийно-ка-
нонической и полемической литературы), тогда как приверженцы мифо-
логической школы старались восполнить нехватку прямых свидетельств за
счет привлечения аналогий из этнографических и фольклорных материалов,
несравнимо более многочисленных, но, к сожалению, фактически не хроно-
логизированных по дате появления. Прошло довольно много времени,
пока в конце-концов «скептическое» направление признало материалы
ХVІІІ – ХІХ вв. малопригодными для исторических реконструкций в силу
значительной отдаленности во времени от эпохи Древней Руси, а письменные
1998; Срезневский И. И. Роженицы у славян и других языческих народов. СПб., 1855;
Срезневский И. И. Древние памятники русского письма и языка. ИОРЯС. СПб., 1861-
1864. Т. 10; Аничков Е. В. Язычество и древняя Русь. М., 2003; Гальковский Н. М.
Борьба христианства с остатками язычества в Древней Руси. М., 2000. Т. 1-2;
Голубинский Е. Е. История Русской Церкви. М., 1901. Т. 1. (1997-1998).
7 Глинка Г. А. Древняя религия славян. Митава, 1804; Кайсаров А. С. Славянская и рос-
сийская мифология. М., 1810; Афанасьев А. Н. Поэтические воззрения славян на при-
роду. М., 1994. Т. 1-3; Костомаров М. І. Слов’янська міфологія. К., 1994; Сумцов Н. Ф.
хлеб в обрядах и песнях. Харьков, 1885; Сумцов Н. Ф. Личные обереги от сглаза.
Харьков, 1896; Веселовский А. Н. Славянские сказания о Соломоне и Китоврасе и
западные легенды о Морольфе и Мерлине. Собр. соч. Пг., 1921. Т. 8. Вып. 1. С. 11, 12.
8 Аничков Е. В. Язычество и древняя Русь. С. 286-342.
9 Гальковский Н. М. Борьба христианства с остатками язычества. С. 256-313.
89Древнерусское «двоеверие»: происхождение, содержание и адекватность термина
свидетельства ХІ – ХІV вв. – малоинформативными. Н.М. Никольский,
С.А. Токарев и другие исследователи видели основную причину сложности
исследования мировоззренческих аспектов в бедности источников и недоста-
точной изученности религии древних славян10.
В 30–50-х гг. ХХ в. в связи со становлением советской исторической
школы в отечественной науке религиеведческая тема стала непопулярной.
Среди специальных исследований можно выделить разве что зарубежные,
продолжавшие традиции дореволюционной отечественной историографии.
И.И. Огиенко (митрополит Илларион) продолжил поиски причин и пред-
посылок исследуемого явления. Развивая идеи А.Н. Попова, Е.В. Аничкова,
Ф.И. Буслаева11 он видел основу появления ‘двоеверия’ в недобровольном
(в большинстве случаев) крещении Руси, длящемся от Владимира Великого
до ХVІІ в., и в традиционном укладе жизни, способствующем длительному
сохранению народных верований, тесно связанных с окружающей действи-
тельностью и системой хозяйствования. Одновременно исследователь счи-
тал источником двоеверия саму Грецию (Византию), распространявшую
синкретическую смесь христианства и античной мифологии по Европе12.
Г.В. Флоровский обратился к исследованию социальных аспектов хри-
стианизации. Разделив народную культуру на «дневную» (книжную) и «ноч-
ную» (народную), последнюю он называл «двусмысленной и двоеверной»
и приписывал ей черты синкретизма, однако оговаривал, что грань между
обеими культурами нестабильна и расплывчата, со значительной долей
взаимопроникновения. Основу синкретичности народной культуры он видел
в недостатке аскетизма славянской души и в поэтической мечтательности,
противопоставляя ей строгую и одухотворенную греческую13.
Новое звучание обрели вопросы мировоззрения и верований древних
славян в 1970–80-х гг., когда в обсуждение активно включились иссле-
дователи различных направлений – Б.А. Рыбаков, Б.А. Тимощук, И.П. Ру-
санова, В.В. Иванов, В.Н. Топоров, Н.И. Толстой, Б.А Успенский и др.14
10 Токарев С. А. Религия в истории народов мира. М., 1976. С. 215; Николь-
ский Н. М. История русской церкви. М., 1985. С. 3.
11 Попов А. Влияние церковного учения и древнерусской церковной письменности на
миросозерцание русского народа и его словесности. Казань, 1883; Аничков Е. В.
Язычество и древняя Русь; Буслаев Ф. И. Исторические очерки русской народной
словесности и искусства. СПб., 1861. Т. II. С. 15, 31.
12 Іларіон (Огієнко), митрополит. Дохристиянські вірування українського народу.
Вінніпег, 1965. С. 313-318.
13 Флоровский Г. В. Пути русского богословия. Paris, 1937. С. 3.
14 Рыбаков Б. А. Языческое мировоззрение русского средневековья. Вопросы истории.
1974. № 3. С. 3-30; Иванов В. В., Топоров В. Н. Исследования в области славянских
древностей. М., 1974; Носова Г. А. Язычество в православии. М., 1975; Успен-
ский Б. А. Филологические разыскания в области славянских древностей. Реликты
язычества в восточно-славянском культе Николая Мирликийского. М., 1988;
90 Наталья Хамайко
Проблему ограниченности данных письменных источников пытались ре-
шить путем привлечения материалов альтернативных баз: археологических,
этнографических, фольклорных, лингвистических, что позволило уже в
1990-е гг. определить ряд новых приоритетных направлений исследований15.
Это обстоятельство еще более сказалась на различиях во мнениях иссле-
дователей по отношению к проблеме двоеверия. Впрочем, в историогра-
фии четко вырисовались две главные линии. Первая, инициированная во мно-
гом выходом в свет работ Б.А. Рыбакова16, развивала идею о длительном
существовании двоеверия, основу которого составляло славяно-русское
язычество. Влияние их на развитие вопроса нельзя оценивать однозначно. С
одной стороны, автор несомненно пробудил интерес многих ученых (в том
числе и смежных дисциплин), значительно повысив актуальность детали-
зированных региональных и узкоспециальных исследований. С другой,
иллюстрируя «языческие» проявления чуть ли не во всех возможных катего-
риях материалов, так же сильно повлиял на скептическое отношение ученых
к подобного рода выводам.
Наиболее интересен исследователю был, несомненно, археологический
материал, поскольку, в отличие от этнографических данных, экстраполиро-
вавшихся на древнюю историю под большим знаком вопроса, давал возмож-
ность наблюдать проявления мировоззренческих аспектов непосредственно
в древнерусском контексте. К сожалению, подобное иллюстрирование иног-
да приводило не только к констатации того факта, что двоеверие в Древней
Руси действительно имело место, но и к гипертрофированным выводам о его
формах и хронологических границах в результате сведения всех имеющихся
данных к общему знаменателю.
Так, к примеру, констатация замедленного распространения христианс-
тва в древнерусском обществе, с сохранением отдельных элементов тради-
ционной культуры дохристианского периода, в работах ряда исследователей
трансформировалась не просто в утверждения о преобладании мифологи-
ческого сознания над религиозным, но и в выводы о сохранении, по крайней
мере в домонгольской Руси, языческого пантеона и даже публичных язычес-
Русанова И. П., Тимощук Б. А. Языческие святилища древних славян. М., 1983;
Тимощук Б. О. Східні слов’яни VІІ – х ст. Чернівці, 1999. С. 105-137.
15 Обзор литературы см.: Коча Б. С. Язычество в Древней Руси. Советская историо-
графия Киевской Руси. Л., 1978. С. 166-176; Петрухин В. Я. Язычество славян в
свете междисциплинарных исследований. Древнейшие государства на территории
СССР. М., 1984. С. 244-251; Осипова О. С. Двоеверная традиция как проявление ар-
хетипа (на материалах церковных обличений). Философские и богословские идеи в
памятниках древнерусской мысли. М., 2000. С. 60-61.
16 Рыбаков Б. А. Языческое мировоззрение русского средневековья. С. 3-30; Рыба-
ков Б. А. Язычество древних славян. М., 1981; Рыбаков Б. А. Язычество древней
Руси. М., 1987.
91Древнерусское «двоеверие»: происхождение, содержание и адекватность термина
ких культов, которые считались свойственными не только населению дале-
ких украин, но и центрально-русским землям, и не только народной массе,
приверженной традициям, но и даже княжеской среде, воспринявшей новую
религию в первых рядах17. Многочисленные «языческие» атрибуции древне-
русских археологических артефактов ХI – ХIII вв., призванные на практике
проиллюстрировать сущность книжного термина ‘двоеверие’, привели к об-
ратному эффекту аргументации существования явления.
Противоположно настроенные исследователи продолжали идеи С.М. Со-
ловьёва, С.Ф. Платонова, Д.И. Багалея, Н.А. Рожкова, В.А. Пархоменко о
несостоятельности язычества перед лицом христианства18. Постепенную,
но окончательную схему замены язычества христианством рассматривали
Д.С. Лихачев, Г. Ловмянский, В.П. Даркевич19. М.Ю. Брайчевский говорил
о двоеверии, как одновременном независимом соседстве двух мировоззрен-
ческих систем, которые не находятся в состоянии взаимопроникновения, а
сосуществуют некоторое время параллельно. Акцентируя внимание на со-
циально-экономической и политической актуальности христианства, уче-
ный полагал, что язычество, более примитивное и отжившее свое, быстро
и безболезненно уступило место новой религии. Учитывая же наличие ан-
тиязыческих поучений, М.Ю. Брайчевский небезосновательно утверждал:
«чтобы бояться христианского Бога, необходимо в него верить»20.
Современный этап исследования древнерусского двоеверия ознамено-
вался сильным расслоением на узкоспециальные исследования. Помимо ис-
ториков, эту проблему рассматривают археологи, этнографы, лингвисты,
религиоведы, философы, дискутируя о содержании термина и корректности
его использования, причинах и предпосылках становления системы двоеве-
17 Комарович В. А. Культ рода и земли в княжеской среде XI – XII вв. ТОДРЛ. Л.,
1960. Вып. XVI. С. 84-104; Рыбаков Б. А. Язычество древней Руси; Тимощук Б. А.,
Русанова И. П. Второе Збручское (Крутиловское) святилище. Древности славян и
Руси. М., 1988; Мисько Ю. В. Язичницькі і християнські старожитності межиріччя
Прута й Серета. АКД. Чернівці, 2003; Жилина Н. В. Грань между язычеством и
христианством по символике украшений древнерусских кладов ІХ – ХІІІ вв. Символ
в религии и философии. Севастополь, 2005. С. 56-77.
18 Соловьев С. М. История России. М., 1959. Кн. 1. С. 178; Платонов С. Ф. Лекции по
русской истории. СПб., 1910. С. 77; Багалей Д. И. Русская история. М., 1914. С. 213-
214; Рожков Н. А. Русская история в сравнительно-историческом освещении. Л.-
М., 1928. Т. 1. С. 229; Пархоменко В. А. Начало христианства на Руси. Полтава,
1913. С. 106.
19 Лихачев Д. С. Первые семьсот лет русской литературы. Изборник: сборник
произведений литературы Древней Руси. М., 1969. С. 10. Łowmiański H. Religia
Słowian i jej upadek (w. VI-XII). (Warszawa, 1986), 287-296. Даркевич В. П. К вопросу
о “двоеверии” в Древней Руси. Восточная Европа в древности и средневековье.
Язычество, христианство, церковь. М., 1995. С. 11–14.
20 Брайчевский М. Ю. Утверждение христианства на Руси. К., 1989. С. 97-98; 245-
246; 256-257.
92 Наталья Хамайко
рия на Руси, проявлении в различных сферах жизни общества, даже выво-
дят двоеверие, как закон эволюции мифологического сознания21. В то же
время собственно историческая наука вынуждена была вернуться к истокам
проблемы, признав, что сам термин, несмотря на длительное использование,
остается до сих пор дискуссионным в вопросах, касающихся филологичес-
ких аспектов появления самого слова и его первоначального содержания, а
также корректности его использования относительно передачи «дуализма»
древнерусской культуры22.
Происхождение и первоначальный смысл
слова ‘двоеверие’
Наиболее последовательно на ключевое значение выявления древне-
русского значения термина ‘двоеверие’ указывал В.Я. Петрухин. Обратив
внимание на то, что в собственно древнерусских текстах впервые это сло-
во встречается в антилатинском полемическом Слове о вере христианской
и латинской, он небезосновательно предположил, что термин изначально
употреблялся относительно христиан, нечетко видевших разницу между
двумя обрядами: византийским и римским, и, вероятно, был позаимствован
из греческих текстов как калька, вместе с переводом церковных норм и пра-
вил, составивших основу Кормчих книг. Далее термин стал обозначать не
только христиан, колеблющихся в выборе между греческим и латинским
обрядами, но и христиан, следующих языческим традициям и совершающим
языческие обряды23.
Гипотезу о греческом происхождении слова ‘двоеверие’ рассмотрел
Ю.С. Степанов, обративший внимание на отсутствие в Греческом патрис-
тическом словаре Г. Леймпа24 таких слов, как dip…stia или же duop…stia,
21 Чернецов А. В. Двоеверие: мираж или реальность? Живая старина. 1994. № 4. С. 16-
19; Мисько Ю. В. Язичницькі та християнські старожитності межиріччя Прута
й Серета. С. 14-15; Степанов Ю. С. Константы: Словарь русской культуры. М.,
2001. С. 454; Филиппов Г. Г. К проблеме двоеверия. С. 96.
22 Толстой Н. И. Избранные труды. М., 1998. Т. II; Толстой Н. И. Очерки славянского
язычества. М., 2003; Живов В. М. Двоеверие и особый характер русской культурной
истории. Philologia slavica. К 70-летию академика Н. И. Толстого. М., 1993. С. 50-60;
Петрухин В. Я. Язычество славян в свете междисциплинарных исследований. С. 244-
251; Петрухин В. Я. Древнерусское двоеверие: понятие и феномен. Славяноведение.
1996. №1. С. 44-47; Петрухин В. Я. Боги и бесы русского средневековья: род и
рожаницы и проблема древнерусского двоеверия. Славянский и балканский фольклор.
Народная демонология. М., 2000. С. 315-343; Петрухин В. Я. Древняя Русь. Народ.
Князья. Религия. Из истории русской культуры. М., 2000. Т. 1. С. 11-410; Зубов М. І.
Лінгвотекстологія середньовічних слов’янських повчань проти язичництва. Одеса,
2004. С. 70.
23 Петрухин В. Я. Боги и бесы русского средневековья... С. 335-336.
24 Степанов Ю. С. Константы. С. 601-602.
93Древнерусское «двоеверие»: происхождение, содержание и адекватность термина
образуемых путем прямого перевода русского слова ‘двоеверие’. А Н.И. Зу-
бов развил выводы далее в сторону древнерусского происхождения слова с
первым его появлением в антилатинских произведениях Феодосия Печерс-
кого в ХI в.25
Проверка в базовых греческих словарях26, равно, как и в электронной
базе Thesaurus Linguae Graecae, действительно не показала наличия иско-
мых Ю. С. Степановым греческих калек ‘двоеверия’. Но, несмотря на от-
сутствие прямого аналога слову ‘двоеверие’ в греческом языке, предпола-
гать первое появление такого термина в собственно древнерусских антила-
тинских полемических произведениях нет никаких оснований.
Вопрос авторства Слова о вере христианской и латинской поднимался
неоднократно27. Часть исследователей склонна связывать его с литератур-
ной деятельностью печерского книжника ХII в. Феодосия Грека, в то время,
как традиционное соотнесение с Феодосием Печерским датирует его перио-
дом 1054/55–1074 гг. (от года пострига в монахи до года смерти), сводя на-
писание более конкретно к 1069 г. из-за активных связей князя Изяслава
Ярославича с польским королем Болеславом в течение 1066 – 1068 гг. и
предположительным влиянием латинской церкви28. Тем не менее, кому бы
ни принадлежало его авторство, написание этого произведения не может да-
тироваться ранее третьей четверти ХI в.
Среди других произведений, для которых допускается ранняя дата по-
явления, слово ‘двоеверие’ в разных формах встречается в древнерусских
Кормчих книгах ХІІ – ХІІІ вв., в Словах Григория Богослова по списку
ХІV в. и Слове некоего христолюбца, древнейшие списки которого находят-
ся в сборниках: Златая Цепь конца ХІV в. и Паисьевском сборнике конца
ХІV – начала ХV вв.
Ефремовская Кормчая книга сохранилась в списке начала ХІІ в. и пред-
ставляет собой славянский перевод свода византийских церковных законов
и правил, протограф которого, по мнению большинства исследователей,
был создан в Болгарии в конце ІХ – первой половине Х вв.29 На террито-
рию Древней Руси, переведенные болгарами тексты попали уже на рубеже
Х – ХІ вв., когда после официального введения христианства князем Влади-
25 Зубов М. І. Лінгвотекстологія середньовічних слов’янських повчань проти язич-
ництва. С. 70.
26 G. W. H. Lampe, A Patristic Greek Lexicon (Oxford, 1961); H. G. Liddle , R. A. Scott,
Greek-English Lexicon (Oxford, 1996); Lexikon zur Byzantinischen Gräzität besonders
des 9. – 12. Jahrhunderts / Erstelt von E. Trapp (Wien, 1996). 2. Faszikel.
27 Обзор литературы см.: Подскальски Г. христианство и богословская литература в
Киевской Руси (988 – 1237 гг.). СПб., 1996. С. 157-163.
28 СККДР. Вып. I (ХI – первая половина ХIV в.). Л., 1987. С. 457-459.
29 Детальнее см.: Щапов Я. Н. Византийское и южнославянское правовое наследие на
Руси в XI – XIII вв. М., 1978.
94 Наталья Хамайко
миром в конце 980-х гг. возникла насущная необходимость в славяноязыч-
ной церковной литературе. Позднее, в ХІ в., тип так называемой Ефремов-
ской Кормчей бытовал уже в различных списках, и к моменту возможного
написания Слова о вере христианской и латинской должен был быть уже
хорошо известным древнерусской книжности, равно, как и слово ‘двоеве-
рие’, встречающееся здесь в полемическом произведении под названием
Епифания Кипрского о ересях.
Ни оригинальный болгарский список Кормчей, ни ранние древнерусские
списки этого сборника, к сожалению, не сохранились, и мы можем опирать-
ся лишь на наиболее древний ее вариант – список Ефремовской Кормчей
начала ХІІ в., изданный В. Н. Бенешевичем 30. Раздел Епифания Кипрского
о ересях, где встречается слово дъвовэрують, содержит рассказ о сущности
арианства, как учения о человеческой природе Христа, отличающейся от
божественной. При сравнении греческого и славянского текстов становит-
ся заметно, что они несколько отличны между собой. Греческий оригинал
написан достаточно сложным стилем, с использованием длинных синтакси-
ческих конструкций и специальной лексики, что даже от современного ис-
следователя требует высокого уровня знаний. Славянский же текст излагает
смысл произведения в несколько упрощенном варианте, так, как его понимал
сам автор перевода. Вместо «специфических черт, которыми различаются
между собой имеющие общую природу» греческого оригинала славянский
вариант содержит фразу обоихъ того же приобьщивъшесЯ ¬стьства дъвовэру
ють. Словом дъвовэрують здесь передано греческое diafšrousi (от diafšrw),
что в буквальном переводе означает ‘различаться / расходиться’31.
Второй пример использования слова встречаем в Новгородской Корм-
чей 1280 г. в разделе под названием Великого книжника антиохийского о ка-
лендах, нонех и идех. Текст является фрагментом анонимной компиляции о
способах летоисчисления в древнеримском календаре. По мнению В. Я. Ща-
пова, он был известен на Руси уже в ХІ в., правда, только в составе текстов
Кормчей32. Контекст употребления слова дъвовэрьствΉ¬ть(с) отличается от
предыдущего – если выше речь шла о ересях, то здесь лишь излагается спо-
соб исчисления дней: дъвовэрьствΉ¬ть(с). w(т) многыхъ. или •к̃ а̃• въ ко¬мьждо
м(с)ци. или •к̃ д̃• бывають33. Отсутствие византийского оригинала текста34 не
позволяет определить греческий эквивалент слова, но здесь показательно,
30 Бенешевич В. Н. Древнеславянская кормчая хІV титулов без толкований. СПб.,
1906. Т. І. Л. 266 б.
31 G. W. H. Lampe, A Patristic Greek Lexicon, 362; H. G. Liddle , R. A. Scott, Greek-English
Lexicon, 416, 417.
32 Щапов Я. Н. Византийское и южнославянское правовое наследие. С. 218-219.
33 СДрЯ. М., 1990. Т. ІІІ. С. 112.
34 W Beneševič, “Spuren der Werke des Ägypters Rhetorios, des Livius Andronicus und des
Ovidius in altslavischer Übersetzung,” Byzantinische Zeitschrift 25 (1925), 310-312.
95Древнерусское «двоеверие»: происхождение, содержание и адекватность термина
что дъвовэрьствΉ¬ть(с) вновь заменяет понятие ‘различаться / по-разному
считаться’.
Еще в одном переводном тексте – сборнике произведений под названием
Григория Богослова 16 слов с толкованиями Никиты Ираклийского, древ-
нерусский список которого датируется ХІV в.35, ‘двоеверие’ также выгля-
дит книжной конструкцией: аще w(т)имеши рече соузъ и рyкоимлю . малословье
же гл̃ю. и се искyшенье. или дъвовэрь¬. и гл̃ъ роптанья » что бyдеть36. Смысл
сказанного остается малопонятным без сравнения с греческим оригиналом,
соответствующий эпизод которого включает трактовку библейских цитат
из книги пророка Исайи (Іс.: 58, 6):
Если ты разрешишь от цепей, – говорил он [пророк Исайя. – Н.х.], – «и от на-
ложения рук»; я же говорю: от словесного уничижения и испытания, или же от
двусмысленного положения и нашептываний, что будет?37
Славянское дъвовэрь¬ передает в данном случае уже совсем другое сло-
во – ¢mfibol…a, а не diafšrw, как в тексте Кормчей. Патристический сло-
варь Г. В. Леймпа объясняет ¢mfibol…a как ‘сомнение / колебание / дискус-
сионность’38, а словарь Г. Лиддла и Р. Скотта, включающий еще и лексику
классического периода, дает обозначение ‘двузначность / сомнительность
/ неясность / неопределенность’39.
Далее в тексте Слов Григория Богослова встречаем: о всэ(х) убо дъ
вовэрна брань. овех же твердо разоре(н)е40. В греческом тексте мать казнимых
братьев Маккавеев беспокоится намного сильнее о судьбе еще не казнен-
ных, чем об уже отошедших в мир иной:
для этих то ведь неоднозначен исход единоборства, а для тех результат опреде-
лен [ведь они уже в руках Господа]41.
Здесь вновь дъвовэрна передает греческое ¢mf…boloj в значении ‘сомни-
тельна / с неопределенным исходом’.
В следующем эпизоде: ополча¬тьсЯпо бл̃гоч(с)тью. амфилолои. и двовэрье
людiи приэмлеть. извэсто ¬же в правовэрьи удержа42 – показателен пример
вставки славянским книжником неизвестного ему слова амфилолои (следс-
твие ошибки переписчика в слове ¢mf…boloi) рядом со славянским перево-
дом двовэрье в значении ‘сомнение’.
35 СДрЯ. Т. І. С. 29.
36 СДрЯ. Т. III. С. 112.
37 Перевод с греческого по изданию: Patrologia graeca. Т. 35. Col. 909.
38 G. W. H. Lampe, A Patristic Greek Lexicon, 93.
39 H. G. Liddle, R. A. Scott, Greek-English Lexicon,. 90.
40 СДрЯ. Т. III. С. 112.
41 Перевод с греческого по изданию: Patrologia graeca. Т. 35. Col. 915.
42 СДрЯ. Т. III. С. 112.
96 Наталья Хамайко
Составители Словаря древнерусского языка приводят в общей слож-
ности 59 слов, начинающихся на ‘дво-’. Из них 17 это производные от чис-
ла «два» (в том числе «двенадцать» и «двадцать»): дъвоиница, дъвоиныи,
дъвоиство, дъвоитися, дъвократъ и т. д. Остальные 42 – сложные слова, 32 из
которых известны из переводных текстов (Кормчие книги, Слова Григория
Богослова, хроника Георгия Амартола, Поучения и Житие Федора Студи-
та, Пандекты Никона Черногорца и пр.). Проверка ранних переводов по-
казывает отчетливую тенденцию образования сложных славянских слов пу-
тем их калькирования с греческого. При механическом разбивании сложных
греческих слов на две части как ‘дво-’ передавались ‘¢mfi-’, ‘di-’, ‘dus-’,
‘dusi-’, ‘duo-’, ‘dico-’, ‘dij’, ‘deuter-’, ‘diw-’43, что не всегда соответствова-
ло их действительному значению. Часто смысл перевода был очень близок
к оригиналу, но в целом ряде случаев непонятное греческое слово просто
разбивалось на две части, что приводило к искажению первоначального зна-
чения. Наверное, наиболее показательным примером последнего является
название одной из глав Ефремовской Кормчей: Повэсть сщ‚еньна о папежи
римьстэмь. Григории дъвословьци44. В данном случае заглавие «GrhgÒrioj Ð
DialÒgouj» (Григорий, в Диалогах45) было переведено, как «Григорий Двос-
ловец» путем разбития DialÒgoj на dia (два) и lÒgoj (слово).
В дискуссионном вопросе происхождения Слов Григория Богослова
выделяется несколько линий. Отечественные исследователи (А.И. Соболев-
ский, А.А. Алексеев) склонны считать перевод выполненным на территории
Древней Руси вместе с целым рядом других переводов греческой литерату-
ры46. В работах западных славистов, наоборот, иногда звучит мысль о невоз-
можности древнерусского происхождения этих текстов (Ф. Томсон)47. Бол-
гарские же исследователи (А. Калоянов, Т. Моллов) считают, что памятник
переведен с греческого в Плиске в Х в.48 В сопоставлении с выводами о бол-
гарском происхождении слова двоверовать из Кормчей Ефремовского списка
последнее представляется вполне вероятным.
43 СДрЯ. Т. III. С. 111-117.
44 Бенешевич В. Н. Древнеславянская кормчая хІV титулов без толкований. Л. 248б.
45 G. W. H. Lampe, A Patristic Greek Lexicon, 356.
46 Соболевский А. И. Особенности русских переводов домонгольского периода. Труды
девятого Археологического съезда в Вильно. М., 1897. С. 53-61; Алексеев А. А.
Кое-что о переводах в Древней Руси (по поводу статьи Фр. Дж. Томсона “Made in
Russia”). ТОДРЛ. СПб., 1996. Т. ХLІХ. С. 278-296.
47 F. J. Thomson, “A Guide to Slavonic Translation from Greek down to the End of the
XIV th Century,” Славянская палеография и дипломатика. София, 1980. С. 27-36;
F. J. Thomson, “Made in Russia”: A Survey of the Translations Allegedly Made in Kievan
Russia,” Millennium Russiae Christianae: Tausend Jahre Christliches Rußland, 988 - 1988
(Köln; Weimar; Wien, 1993), 295-354.
48 Калоянов А., Моллов Т. Слово на Тълкувателя един неизползван източник за ста-
робългарската митология. Българска етнология. София, 2002. Бр. 4. С. 25-41.
97Древнерусское «двоеверие»: происхождение, содержание и адекватность термина
Будучи первопроходцами, славянские книжники при переводе гречес-
ких текстов, с их развитой специальной терминологией и разветвленным по-
нятийным аппаратом, вынуждены были в большей мере полагаться на собс-
твенную смекалку и применять творческий подход. А.В. Горский и К.И. Не-
воструев, констатируя, в общем, недостаточное качество ранних славянских
переводов, акцентировали внимание на том, что переводчикам особенно не-
легко давались философские и богословские термины49. Именно в передаче
подобной специфической лексики А. Лескин и отметил наличие наибольше-
го количества неологизмов50.
Обзор ранних славянских переводов показывает, что в них, при условии
прямой аналогии понятия, применялся метод поиска похожего незнакомо-
му слову в уже славянизированном тексте; либо же, при условии отсутс-
твия такового, метод разбивания неизвестных греческих слов на известные
составляющие с последующим отдельным переводом по частям. При этом
дъвовэрують и двовэрье не являются механическими кальками с греческих
diafšrw и ¢mfibol…a, поскольку сохраняя первую часть ‘дво-’, переводчики
старались подобрать для второй части соответствующее славянское слово,
сохранившее бы основное содержание греческого прототипа: ‘сомнение /
двусмысленность / разногласие’. Вариант, который смог бы заменить слово
‘двоеверие’: дъвомыслие – как свидетельствует та же Кормчая, появился для
перевода греческого dicÒno…aj (‘разделение во мнениях / разногласие’51), а
дъворазумие возникло не ранее ХІІІ в. вследствие нового перевода Кормчих
книг52.
Показательно, что ¢mfibol…a в ранних переводах евангельских текстов
параллельно передавалась как невэрьство53, а ¢mf…boloj в той же Ефремовс-
кой Кормчей как невэрьныи54. В данном случае двовэрье в значении ‘сомни-
тельность / двусмысленность’ выступает синонимом слову невэрьство как
‘сомнение / недоверие’. Родственное же ¢mfibol…a греческое ¢mfib£llw,
означающее ‘сомневаться / не соглашаться’, приближенное к ‘дискути-
ровать / обсуждать / спорить’55, в славянских текстах облеклось в форму
невэровати, невэрьно. Таких в СДрЯ насчитывается три случая, и все проис-
49 Горский А. В., Невоструев К. И. Описание славянских рукописей Московской
синодальной библиотеки. М., 1859. Т. 2. Ч. 1. С. 1-43; М., 1859. Т. 2. Ч. 2. С. 288-
318.
50 A. Leskien, “Die Übersetzungkunst des Exarhen Johannes,“ Archiv für slavische Philologie
25 (1903), 48-66.
51 G. W. H. Lampe, A Patristic Greek Lexicon, 375.
52 СДрЯ. Т. III. С. 115.
53 СсС. С. 361.
54 СДрЯ. М., 2002. Т. V. С. 245.
55 G. W. H. Lampe, A Patristic Greek Lexicon, 93.
98 Наталья Хамайко
ходят из ранних текстов Кормчих книг56. Причем все словоформы, как и
‘двоеверие’, имеют значения ‘сомневаться / не иметь уверенности’:
несыто¬ похотэни¬. ¬же вьсэхъ зълъ матерь быти никъто же не невэру¬ть. подо
бьно имэти;
о младеньцихъ подобающиихъ крьстити. елишьды невэрьно ¬сть о нихъ аще крьше
ни суть [ср. там же: тако же годэ ¬сть о младеньцихъ. елишьды не обрэтаються
известии послуси си вэрьно крьщены гл̃юще быти];
си же въ •л̃• лэт ђ. покаявъшиихъсť . о нечистотэ юже невэжьствъмь съдэяша. не
подоба¬ть не вэровати намъ57.
Наконец наиболее показательным примером калькирования переводчи-
ком греческого слова с сохранением близкого лексического значения,
является перевод антонима ¢mfibÒlwj – ¢namfibÒlwj (несомненно58), в
тексте Ефремовской Кормчей получившее облик не невэрьно в значении ‘не
недостоверно / несомненно’:
и надэ¬мъсť о дш̃ахъ ихъ яко аще когда въ томь съборэ сътворитьсť и сами не
невэрьно своя съпохвал¬ния » подадťть59.
Религиозной нагрузки славянское «верить», безусловно, достигло
только со временем, однако и сейчас оно постоянно используется в
значении ‘доверять / иметь уверенность’. В славянских переводах вэра
также заменила не только собственно p…stij (вера), но и gnwsij (знание) 60, а
вэровати соответственно не только pisteÚw (верить), seb£zw (почитать, по-
клоняться) и eÛcomai (молиться), но и peiqarcšw (подчиняться), gignиskw
(знать, быть в курсе дела), dox£zw (1. иметь мнение; 2. славить)61.
В переводных текстах болгарского происхождения «двоверовать» ни
разу не встречается в контексте, в котором идет речь о двух верах или при-
надлежности к различным вероисповеданиям: во всех случаях оно означает
‘иметь сомнения / доверять двум разным суждениям / раздваиваться в
выборе’. Т. е. славянским переводчикам полускалькированный неологизм
«двоверовать» казался отражающим раздвоенное состояние сознания
человека относительно выбора, доверия, знания и т. п., тождественно
сомнению, нерешительности, неуверенности, колебаниям.
Несколько иной оттенок термин ‘двоеверие’ получил на Руси во второй
половине ХІ в. Уже в летописной легенде О выборе веры латиняне отделены
от православных не как христиане, отличающиеся лишь обрядом, а как
56 СДрЯ. М., 2002. Т. V. С. 244-245.
57 Бенешевич В. Н. Указ. соч. Т. І. Л. 114 а, 140 а, 181 б.
58 G. W. H. Lampe, A Patristic Greek Lexicon, 114.
59 Бенешевич В. Н. Древнеславянская кормчая хІV титулов без толкований. Т. І.
Л. 147а.
60 СсС. С. 165.
61 G. W. H. Lampe, A Patristic Greek Lexicon, 1082-1083, 1227, 580, 315, 1054, 382.
99Древнерусское «двоеверие»: происхождение, содержание и адекватность термина
люди другой веры, в одном ряду с мусульманами и иудеями. Антилатинская
полемика, начатая в середине ІХ в. патриархом константинопольским
Фотием, в значительной степени активизировалась после раздела церквей в
1054 г., и уже во второй половине ХІ – начале ХІІ вв. вылилась в написание
ряда антилатинских полемических произведений62, найдя широкое отражение
и в древнерусской литературе полемического и епитимийно-канонического
характера63. Две наиболее авторитетные фигуры этого времени: митрополит
киевский Георгий и игумен Киево-Печерского монастыря Феодосий – стали
активными участниками этой полемики.
В недавно опубликованном по списку ХV в. сборнике исповедальных
правил и норм под названием Невэдомы(х) словесъ. изложено Геwргiемъ.
митрополито(м) Кiевськымъ. ГерманΉ игуменy въпрашающΉ. wномΉ повэдающΉ64,
встречаем запреты образца:
не подобае(т) убо у латыни комканiа прiимати
или не достоить в латыньстэи цр̃кви стояти и пэнiа и(х) слушати65.
А. А. Турилов относит появление этого памятника к третьей четверти
ХІ в., поскольку митрополит Георгий, грек по происхождению, занимал
кафедру в Киеве с 1061/62 по 1075 гг. Авторству Георгия принадлежит
также Полемика с латиной66, произведение полемического жанра, более
пространно повествующее о ложности латинской веры.
По схожему образцу написаны и Вопрошания благоверного князя
Изяслава о латинянах, и Слово о вере христианской и латинской. Но если в
Неведомых словесах и Полемике с латиной митрополита Георгия и Правиле
церковном его преемника на киевской митрополичей кафедре – Иоанна ІІ
(1076/1077 – 1089)67 авторы в критике латинского обряда ограничивались
древнерусскими соответствиями греческой богословской терминологии,
то Слово о вере христианской и латинской, помещенное в Паисиевском
сборнике, называет православных, благосклонно относящихся к католикам
и поддерживающие с ними тесные контакты, «двоверцами»:
62 Бармин А. В. Греко-латинская полемика XI – XII вв. (опыт сравнительного рас-
смотрения и классификации). Византийские очерки. М., 1996. С. 101-115; Бар-
мин А. В. Слово “Об опресноках” Иоанна Клавдиопольского. Византийские очерки.
СПб., 2001. С. 141-166.
63 Попов А. Историко-литературный обзор древне-русских полемических сочинений
против латинян (хІ – хІV в.). М., 1875.
64 Турилов А. А. Ответы Георгия, митрополита Киевского, на вопросы игумена Герма-
на – древнейшее русское «вопрошание». Славяне и их соседи. Вып. 11. Славянский
мир между Римом и Константинополем. М., 2004. С. 261-262.
65 Там же. С. 240, 241.
66 Бенешевич В. Н. Древнеславянская кормчая хІV титулов без толкований. Т. ІІ.
С. 278.
67 Там же. С. 77-86.
100 Наталья Хамайко
аще ли начне(т). непрестанно хвали(т). и свою i чюжю [веру. – Н.Х.] то wбрэтаеть(с)
таковыi •в̃ •вэрець. близь есть ереси... аще ти ре(ч)ть прець сию вэрy i wну б̃ъ далъ
е(с). ты же ча(д) рци то ты кривовэренъ мниши б̃а •в̃•вэрна. то не слышиши (л)
wканне разъвращене злыя вэры. писанье гл̃ть единъ б̃ъ едина вэра68.
Обращает на себя внимание тот факт, что авторами упомянутых по-
учений в первых двух случаях были греки: митрополиты Георгий и Ио-
анн ІІ, а в последнем – славянин. Естественно, при условии отсутствия в
греческом языке понятия, аналогичного ‘двоеверию’, никто из писателей
греческого происхождения его не использовал. Встречается это слово лишь
в произведении, гипотетически принадлежащему перу Феодосия, который,
возможно, вообще не знал греческого, но, несомненно, был хорошо знаком
со славяноязычным текстами Кормчей книги и Слов Григория Богослова.
Не менее показательна и аргументация автора относительно именования
лиц, посещающих католическую службу «двоеверцами» (близь есть ереси),
то есть термином, без сомнения, заимствованным из славянского перевода
антиеретических поучений. Но уже второй случай использования термина:
мниши б̃а •в̃•вэрна ” – ярко иллюстрирует этимологизацию книжного болгар-
ского слова через «два + вера».
Авторство Феодосия Печерского – действительно сложный вопрос69,
прямо не затрагивающий проблематику данного исследования. Тем не менее,
следует отметить, что по стилю написания и Вопрошания благоверного
князя Изяслава о латинянах, и Слово о вере христианской и латинской
принадлежат славяноязычному автору. В период начала бурной антила-
тинской полемики на Руси, слово ‘двоеверие’ становилось актуальным и
одновременно емким. При условии восприятия католического обряда как
«отдельной веры» оно превращалось в новое, однако чрезвычайно уместное
в данной ситуации, понятие. Показателен пример его использования в Слове
о казнях Божиих70. Памятник также приписывается Феодосию Печерскому,
но, как и в предыдущих случаях, под знаком вопроса. К тому же, до нас оно
дошло в ярко компилятивном виде в списках конца ХІV – ХV вв. В тексте
поучения ‘двоеверие’ применено для обозначения иноверия, чужой веры:
совращающе(с) на iновэрье. i прťще(с) по чюжеi вэре. i хвалť ще чюжюю вэрy. i •в̃•вэрье
любťще с тэми николи (ж) мира держа(т)71.
Описания же суеверий и древних языческих традиций объединяется в
здесь лишь с эпитетом «поганый»:
68 СДрЯ. Т. ІІІ. С. 112.
69 Бенешевич В. Н. Древнеславянская кормчая хІV титулов без толкований. Т. I.
С. 158-159.
70 Сочинения преп. Феодосия Печерского, в подлинном тексте, пригот. к изд. еп. Ма-
карием. Учёные записки ІІ Отделения Академии Наук. 1856. Вып. 2. С. 193-197.
71 СДрЯ. Т. ІІІ. С. 112.
101Древнерусское «двоеверие»: происхождение, содержание и адекватность термина
се бо не поганьски живем. аще вьсрť щемь вэрyюще. аще бо кто усрť щеть чернорисца.
то вьзвращаетьсť . или единець. или свинью. то не поганьскии ли есть се72.
Использование термина ‘двоверцы’ относительно православных, по-
сещающих католические службы, наблюдается и в более четко датиро-
ванной Новгородской Кормчей 1280 р., в епитимийно-каноническом тексте
Вопрошания Кирика к Нифонту (1130 – 1156), куда включен запрет носить
детей к фряжскому попу на молитву, поскольку это ‘двоеверие’:
а wже се носилi к варť жьскому попy дэти на мл̃тву •г̃• нэ(д) wпитемь¬ ре(ч) зане
же акы двовэрци суть73.
Показательно, что аналогичный запрет ходить в католическую церковь
в Неведомых словесах не содержит подобных обозначений. Его текст
ограничивается лишь подчеркнуто резким разделением христиан обоих
обрядов. Сам памятник довольно ясно указывает на знакомство Нифонта
с произведениями «митрополита Георгия» и «Федоса», что в сумме с иден-
тичностью жанра произведений свидетельствует об их вероятной связи74.
Более поздние использования термина ‘двоеверие’ относительно христиан,
недостаточно четко разграничивающих оба обряда, зафиксированы в
списках ХVІ в., они дословно повторяют текст статьи Вопрошаний Кирика75,
а значит, используют его в качестве одного из источников.
Слово некоего христолюбца, широко известный и часто цитируемый
памятник, занимает совершенно обособленную позицию на фоне остальных
произведений, содержащих слово ‘двоеверие’. Это первый и единствен-
ный текст, где понятие ‘двоеверие’ соотносится с языческими верованиями,
что подчеркивает нетипичное использование слова и одновременно сви-
детельствует о потере его первоначального значения. Такое превращение
могло произойти лишь при условии постепенного изменения отношения к
язычеству как «поганству», «идоложертвованию» и зачисления его к разряду
«веры». Этот процесс хорошо прослеживается в сборниках епитимийно-ка-
нонических правил. Если в п. 20 Неведомых словес идет речь о наложении
епитимии за попытку обратиться в ересь, то более поздние варианты таких
сборников (ХIV – XVI вв.) расширяют запрет на иноверье вообще, в частнос-
ти, на иудаизм и «поганскую веру»76. То же самое встречается и в расшире-
нии запретов п. 92 Неведомых словес, изначально наставляющий христиан
не брать изготовленные иудеями продукты питания, а в дальнейшем подоб-
72 ПСРЛ. М., 2001. Т. 2. Ст. 159.
73 СДрЯ. Т. ІІІ. С. 112.
74 Турилов А. А. Ответы Георгия, митрополита Киевского. С. 221-224.
75 СРЯ. М. 1977. Вып. 4. С. 184.
76 Турилов А. А. Ответы Георгия, митрополита Киевского. С. 237.
102 Наталья Хамайко
ные запреты распространяются также на латинян и поган, причем на первом
месте стоит именно обозначение «поган»77. Лишь с расширением значения
понятия ‘вера’ в ХIV в. на язычество стало возможным использования
понятия ‘двоеверие’ в значении принадлежности к двум верам именно ка-
сательно христианства и язычества, а не православия и католицизма, как
было ранее. Наиболее ярко атипичность значения ‘двоеверие’ в Слове хри-
столюбца, подчеркивается еще и тем, что среди большого количества дру-
гих древнерусских поучений с элементами антиязыческой полемики78, ни
одно из них не употребляет слово ‘двоеверие’, в то же время часто приводя
иные определения:
словомъ нарэчающеся крс̃тияни, а поганьски живyще ”;
токмо слытиемъ христ¶яне. а по жит¶ю еллини и пр.79.
Наряду с наличием сложной компилятивной структуры, памятник к
тому же не имеет четкой датировки. Е.В. Аничков выделил несколько
этапов редакторских правок, сильно повлиявших на ее содержание80. Однако
даже в определенном им «первоначальном» варианте, Слово – лишь отрывок
сборника поучений неизвестного автора. Оно включает завершенный текст
поучения рядовой пастве против идоложертвования, по ремарке самого же
автора «написанное в конце жизни», а также отрывок другого поучения к
«попам и книжникам», начало которого было утрачено еще в древности
и позднее лишь дополнено при помощи цитат из Ветхого Завета (3-я кн.
Царств 18: 40; 19: 10) редактором. Именно последнему и принадлежит
заглавие: слоBђ нэкоего хрTђтолюбца. и ревнителя по правои вэрэ81, а также начало,
где от третьего лица объясняется тема поучения: ©ко же илья фезвiтťнинъ.
заклавы иерэя и жерца идольскыť числомъ Т иже ре cђ ревнΉя » поревновахъ по г̃и
вседержители тако и се(¶) крTђтьянинъ не мога терпэти крTђтьянъ (во) дво(¬)вэрно
живΉщиaђ82. Время редакции дефектного текста оригинального древнерусского
поучения, очевидно, ранее второй половины ХІV в., поскольку он уже
присутствует в сборниках конца ХІV в.: Паисьевськом и Златой Цепи.
В то же время, сложно предположить, чтобы начало произведения и имя
далеко не рядового автора поучения «попам и книжникам» были безнадежно
утрачены раннее середины ХIII в., что датирует наиболее вероятное время
редакции Слова все же послемонгольским временем.
77 Там же. С. 250-251.
78 Гальковский Н. М. Борьба христианства с остатками язычества. Т. ІІ.
79 ПСРЛ. Т. 2. Стб. 159; Гальковский Н. М. Борьба христианства с остатками язы-
чества. Т. ІІ. С. 68, 61.
80 Аничков Е. В. Язычество и древняя Русь. С. 26-49.
81 Гальковский Н. М. Борьба христианства с остатками язычества. Т. II. С. 41
82 Там же. С. 41.
103Древнерусское «двоеверие»: происхождение, содержание и адекватность термина
Приходится констатировать, что общепринятый в современной историо-
графии термин ‘двоеверие’, для многих исследователей выступающий ори-
гинальным древнерусским определением сосуществования христианства и
язычества на протяжении длительного периода после христианизации Руси,
на самом деле отражает лишь его «расширенное» понимание книжниками
послемонгольского периода, связанное с постепенной потерей язычеством
определения «поганство», «идоложертвование» и причислением его к разря-
ду альтернативной «веры».
Переводной по своему происхождению термин ‘двоеверие’, изначально
использовавшийся болгарскими книжниками как калька для обозначения
понятий образца ‘различаться’ или ‘сомнение / неопределенность / дву-
значность’, в древнерусской церковной литературе приобрел совсем иную
смысловую нагрузку во второй половине ХІ – первой половине ХІІ вв. В
условиях антилатинской полемики он был применен уже в значении ‘шат-
кости / нетвердости православной веры’ относительно католицизма. И
лишь в конце ХІІІ – первой половине ХІV вв. термин ‘двоеверие’ в первый (и
на данный момент единственный) раз был употреблен анонимным редактором
Слова некоего христолюбца для обозначения христианско-языческого
синкретизма. Поучение относилось к разряду часто копируемых в церковных
сборниках произведений, откуда ‘двоеверие’ в значении «соединения хри-
стианства и язычества» и было позаимствовано исследователями восточ-
нославянских верований второй половины ХІХ – начала ХХ ст., и откуда он
перешел в наследство к современной исторической науке.
Тематика «антиязыческих» проповедей
В условиях невозможности для основной массы населения читать дома
Святое Писание, проповеди священников были единственным способом
просвещения в вопросах веры. Н.М. Гальковский, исследуя процесс хрис-
тианизации древнерусского общества, пришел к выводу, что большую роль
в сохранении суеверий играла традиционность жизненного уклада, с одной
стороны, и отсутствие реальной просветительской деятельности, с другой83.
В таких условиях тематика сборников поучений должна была адекватно ре-
агировать на злобу дня и одновременно отражать особенности религиозной
ситуации в тот или иной исторический период.
Многочисленные слова и поучения, предназначенные для приходской
аудитории, бытовали не одно столетие, переписываясь из сборника в
сборник. Тексты во время копирования, при сохранении общей структуры,
часто дополнялись, разбавлялись вставками, иногда сохраняя общий смысл
отрывка, менялись короткие фразы или отдельные слова. Подобная замена
83 Гальковский Н. М. Борьба христианства с остатками язычества. Т. І. С. 256-259.
104 Наталья Хамайко
терминологии во многих случаях отражала изменение насущности фразы и
фиксировала смену обличительных приоритетов.
Б.А. Рыбаков обратил внимание на Слово св. Григория, повествующее о
почитании языческих культов славянами:
словенэ начали трťпезу ставити. роду и рожаницť мъ. переже перуна бг‚а ихъ. а
преже того клали требы упиремъ и берегынťмъ. по ст‚эмъ крщении. перуна §ринyша.
а по хTђа гTђа бг‚а яшасť . нъ и нынť по украинамъ ихъ. молť тсť проклť тому бг‚у ихъ
перуну хърсу. и мокоши. и виламъ. нъ то творť ть акы wтаи. сего же не могутсť
лишити. наченше въ поганьствэ. даже и доселе. проклтого того ставления. вторыя
трť пезы роду и рожаницťмъ84.
В этом отрывке он увидел созданную древним книжником периодизацию
язычества: культ упырей и берегинь é культ Рода и рожаниц é культ Перуна
é существование язычества по украинамъ после принятия христианства.
Исследователь взял изложенную схему на вооружение, акцентировав,
в свою очередь, внимание на том, что в истории эволюции языческих
верований наблюдается не последовательная смена устаревшего новым, а
наслаивание нового на сохраняющееся старое85. Схема вполне логична и
прямо вытекает из слов древнего автора, за исключением ситуации после
принятия христианства.
Из текста не вполне ясно, чего же именно не могутсť лишити: поклонения
проклťтому бг‚у ихъ перуну хърсу. и мокоши. и виламъ или же проклť того того
ставления. вторыя трť пезы роду и рожаницť мъ. К тому же, по опубликованным
спискам86 видно, что в четырех разных редакциях Слова св. Григория: Паи-
сьевском сборнике конца ХІV в., рукописи ХV в. Новгородской Софийской
библиотеки, Чудовском списке ХVI в. и Кирило-Белозерском ХVІІ в. –
авторы видели некоторую разницу в истолковании выражений требы класть
и ставить трťпезу. В Паисьевском сборнике встречается требы класть
во всех случаях описания древних неславянских божеств, а также перед
упоминанием славянских «рода и рожаниц» и «упырей и берегинь», а вы-
ражение ставленьť . вторыя трť пезы стоит только после рассказа о недобрых
христианах, которые все еще придерживаются древних обычаев. В Чудовском
и Кирилло-Белозерском картина выглядит аналогично. А вот автор текста
из Новгородской Софийской библиотеки употребил понятие требы класть во
всех тех же случаях, что и остальные, за исключением одного. Так же, как
и в отрывке об обычае рожаничных трапез уже в христианское время, он
84 Там же. С. 24-25.
85 Рыбаков Б. А. Язычество Древней Руси. С. 755.
86 Гальковский Н. М. Борьба христианства с остатками язычества. Т. ІІ. С. 24;
Зубов М. І. Лінгвотекстологія середньовічних слов’янських повчань проти язич-
ництва. С. 322.
105Древнерусское «двоеверие»: происхождение, содержание и адекватность термина
записал такой способ почитания рода и рожаниц и в упоминании о древних
славянских культах.
Текст Паисиевского сборника Н.М. Гальковский считал наиболее ран-
ним87. Он происходит от протографа, который еще четко различает понятия
«требокладение» и «ставленье трапезы». Первое, несомненно связанное с
идолопоклонничеством, соотносится у него с языческим периодом, второе
же, отнесенное к разряду праздничных традиционных ритуалов, продолжает
существовать уже в его время. Новгородский список в сравнении с Паисиев-
ским сильно разбавлен вставками, с помощью которых автор старался более
детально объяснить смысл написанного. Поскольку для него языческие реа-
лии были уже менее понятными, чем для автора начального текста, а тради-
ции рожаничных трапез, наоборот, хорошо известны, он по своему рассужде-
нию заменил требы класть на ставить трапезу в эпизоде о языческом культе рода
и рожаниц. Во всяком случае, это может свидетельствовать не о сохранении
до христианского времени языческих культов с жертвоприношениями, а
скорее в пользу бытования праздничных застольных традиций.
Подобная смена терминологии наблюдается и в других поучениях, в част-
ности в упомянутом выше Слове некоего христолюбца. Н.М. Гальковский
учел в публикации 15 списков поучения88, показательно отражающих смену
смысловой нагрузки выражения класть требы. В наиболее раннем среди
остальных тексте Златой Цепи в эпизоде о почитании языческих божеств
говориться: гл̃ють бо невэгласни то все мнť ть б г̃ынť мi и тако кладуть имъ
требы89. В более поздних списках встречаем вариации: покладывають и(м)
требы и короваи молять (по тексту сборника ХV в. из Новгородской Софийской
библиотеки); короваи имъ молять (по тексту ХV в. из собрания митрополита
Макария); покладывають и(м) требы и короваи ломя(т) (в списке ХV – ХVІ в.
из Чертковского собрания и еще более позднем тексте Златоустника
ХVІІ в. из Московской Синодальной библиотеки)90.
В контексте приведенного отрывка из Слова св. Григория обращают на
себя внимание еще три момента:
1) украина – территория, где даже несколько столетий спустя после кре-
щения Руси было возможным проведение языческих обрядов. Вероятно, для
древнерусского автора это были места, которые можно было бы назвать
«глубинкой», где мало заметны изменения, проходящие в это время в цен-
тральных районах, и, соответственно, где население более консервативно и
предано традиции. Конечно же, нельзя утверждать, что в таких местах сов-
87 Гальковский Н. М. Борьба христианства с остатками язычества. Т. ІІ. С. 17-21.
88 Там же. С. 36-37.
89 Там же. С. 41.
90 Там же. С. 45.
106 Наталья Хамайко
сем не происходит никаких изменений, но здесь они имеют свою специфику.
Основная проблема – это различение собственно славянских (например, вя-
тичских) и финно-угорских окраин, на полуязыческий статус которых до-
вольно часто указывают авторы летописи.
2) выражение акы wтаи явно не свидетельствует в пользу открытого
языческого богослужения. Тайное проведение служб идольскихъ ясно гово-
рит об официальной христианизации тех территорий, где подобные ритуалы
могли иметь место. Однако собственно службы идольские не были массовым
явлением. Многочисленные древнерусские слова и поучения специально
подчеркивают несознательный характер двоевэрно живyщихъ:
в крестьяньстве суще, а не вэдають, что есть крестьянство; словомъ нарэчающеся
крестиянэ, а поганьскы живуще мнťще сť крстьяне. а поганская дела творяще91
Предметом гневной критики проповедников при этом чаще всего высту-
пает не действительно редкое тайное почитание языческих богов, а открытое
соблюдение христианами бывших языческих праздников: игръ бэсовьских,
еже есть плясанье, гуденье, пэсни мирьския и жертвы идольския, которые,
как известно, так и не смогла искоренить православная церковь. При этом
жертвы идольския чаще связаны у древних авторов не с действительно язы-
ческим ритуалом жертвоприношения, а с обычаями праздничных застолий:
не тако же зло творимъ просто но · смэшаемъ нэкии чыстыя млzтвы со проклятымъ
моленьемъ iдольськимъ иже ставять лише трапезы кyтиныя законьнаго обэда иже
нарицаютьс незаконьная трťпеза, мэнимая родy и рожаницамъ и в гнэвъ Богy892
3) доселе – слово, указывающее на некоторый порядок вещей, соответс-
твующий времени написания произведения. Для украины такая ситуация
даже на момент переписывания поучения (ХІV – ХVI вв.) еще вполне воз-
можна. Подтверждением этому служит упоминание о том, как патриарх Иов
хвалил царя Федора Ивановича за проведение тотальной христианизации в
северных районах России: идеже быша ельлинская капища, тамо божественные
церкви93. И. Левин акцентирует внимание на том, что в древнерусском го-
сударстве значительную часть населения составляли неассимилированные
финно-угорские, балтийские, иранские, тюркские народы, еще не приняв-
шие христианскую веру. Причем по мере того, как эти народы крестились и
ассимилировались среди славяно-русского субстрата, расширение террито-
рии государства неизменно гарантировало существование других языческих
племен на территориальных и социальных украинах древнерусского обще-
ства, делая существование таких поучений неизменно актуальным94.
91 Аничков Е. В. Язычество и древняя Русь. С. 34, 40, 87, 94-95.
92 Гальковский Н. М. Борьба христианства с остатками язычества. С. 43.
93 ПСРЛ. М., 1910. Т. 14. С. 9-10.
94 Левин И. Двоеверие и народная религия. С. 20-21.
107Древнерусское «двоеверие»: происхождение, содержание и адекватность термина
Наиболее уязвимы в этом плане были Ростово-Суздальская, Рязанская,
Новгородская земли, где, собственно, летописями и зафиксировано наиболь-
шее количество мятежей «волхвов». Из славянских же племен продолжи-
тельней всего, до ХІІ в., сохраняли культурную обособленность вятичи.
Длительный и поэтапный процесс христианизации таких территорий ярко
описан в Сказании о построении града Ярославля95.
Далекая украина, если она в то время была еще полностью языческой,
мало нуждалась в подобного рода поучениях, ведь их авторы обращаются
уже к христианизированной аудитории. Так что, вероятнее всего, проблема
касалась ближних, славянских, окраин и состояла именно в обычае проклť того
того ставления. вторыя трť пезы родy и рожаницť м, которое автор приравнивал
к идольскомy слyжению, стараясь объяснить их нехристианскую сущность96,
а также многих иных:
• традиционных ритуалах, согласно которым:
въ ст‚ыи великии четвертокъ повэдають мрътвымъ мťса и млеко и ť ица. и мыльница
топť т и на печь льютъ. и попеMђђ посредэ сыплют слада ради и гл‚ють мыитесť ;
чесновитокъ б‚мъ творťть. егда же оΉ кого пиръ бу(д)ть тогда же и кладyть въ
ведра и въ чаши и тако пьють веселщесť ;
а wгнь б‚гъ егда съхне жито. тогда спорыню творить. того ради wканьнии.
полуднье чтуть. и кланťютсť на полъдн‚е wбративше;
водť ть невэсту на воду даюче замужь. и чашю пиють бэсомъ. и кольца
мечють в воду и поясы;
воду къ кутьи за упо(ко?)инэи и ставлťють на столци;
сметье у воротъ жгуть в великои четвергъ. молвť ще тако у того огнť дша
приходť ще огрэваютсť 97;
• суеверном почитании низших мифологических персонажей:
курť та. яже на жертвy идоломъ рэжютьсť . инии въ водах потаплť еми с©ть. а инии
к кладеземъ приносť ще молť тсť. и в воду мечють а друзии подъ wвиномъ. и в
повэт‚ехъ скотьť х молť тсť ... и кутну б‚y и велэ б‚гыни. и ядрэю. и обилухэ и
скотну б‚гу. и попутнику и лэсну б‚у. и спрорынťми и спэху;
а дрyзии wгнэви и камению и рэкамъ. и источникам. и берегынť мъ. и въ
дрова98;
• иных многочисленных жизненных суевериях:
вэрують въ сны. вь кошь вь усртрťчю. въ урокы. въ ворожю. въ кобление. и наузы
носť ть. и на дэти вť жють;
ножемъ крстť ть хлэбъ. а пиво крстť ть чашею;
95 Приводится по: Писаренко Ю. Г. Велес-Волос в язичницькому світогляді Давньої
Русі. К., 1997. Дотаток І. С. 235-238.
96 Гальковский Н. М. Борьба христианства с остатками язычества. Т. II. С. 86-89.
97 Там же. Т. II. С. 15, 41, 25, 35, 34.
98 Там же. С. 33-34, 60.
108 Наталья Хамайко
и пиво варť ще соль сыплють в кадь. и уголь мечють;
и чересъ wгнь скачють. коли громъ гримить99;
• прибегании к помощи волхвов, чародеев, «баб богомерзких»;
• врачевании100;
• соответственных праздничных сопровождениях:
бубеньнаго плескания. свирилини звуци. плť сания. сотонина,
• и ина многая же утэхъ – елиньскыя любве, безумное пьяньство101 и т. п.
Из рассмотренных примеров следует, что обличению древних авторов
подвергались, как несовместимые с христианским мировоззрением четы-
ре категории вещей. Во-первых, несомненное возмущение вызывало сле-
дование древним традициям и праздничным обрядам, а также связанные
с некоторыми из них соответствующие действия, на первый взгляд, не со-
держащие никакой крамолы, но определенным образом противоречащие
христианской морали: песни, пляски, хороводы, музыка. Во-вторых, такое
же естественное неприятие вызывало почитание разнообразных бэсовъ:
домовиков, овинников, леших, водяных, подорожных, навий, берегинь и
пр. В-третьих, недопустимым считалось не только прибегание к помощи
волхвов, кудесников, чародеев, «баб богомерзких», но и лекарей, знахарей,
травников. И, в-четвертых, осуждалось огромное количество суеверий,
причисляемых к домашней магии.
Поучениями осуждались не только традиции с действительно языческим
подтекстом, но и многое в поведении людей, по мнению книжников, не-
соответствующего образу «доброго христианина» (шумное празднование,
чрезмерное веселье, пьянство, прелюбодеянье и т. п.). Даже игра биричьемъ,
и шахы. и лэкы. и тавлеи считались недопустимыми, пусть и не имеющими
прямого отношения к язычеству.
Упоминания же о почитании языческих богов (не путать с мифоло-
гическими персонажами низшего уровня) в поучениях относятся либо к
окраинам государства, еще не забывшим своих прежних богов (одно-два
поколения), либо к прошедшему времени, либо к аналогиям с античными
богами, взятыми из византийских поучений, либо ограничивается лишь
упоминанием имен богов, да и то нечетким. Все это наталкивает на мысль,
о том, что сами авторы наставлений кроме собственно имен древних
богов ничего о них конкретно сообщить не могли. Например, автор Слово
и откровение святых апостолов называет Перуна, Хорса и Траяна
эллинским, кипрским и римским царями, позднее обожествленными. Он
говорит еще, что были и другие, но, очевидно, за неимением информации
99 Там же. С. 34, 35.
100 Там же. С. 121-138.
101 Там же. С. 22, 23.
109Древнерусское «двоеверие»: происхождение, содержание и адекватность термина
более конкретно ничего не сообщает102. В то же время, о разнообразных
суеверных традициях книжники могли говорить достаточно подробно.
Следуя тексту и содержанию византийских прототипов, они старались
изобразить ситуацию применительно к обществу своих соотечественников.
Упоминания древних славянских богов в таких текстах зачастую соседствует
с ретроспективным описанием античных богов, и может являться как
данью традиции составления подобных сочинений, так и нагнетанию
психологического момента, усиливающего осознание неправедности всего
нехристианского (суеверный человек сродни идолопоклоннику). К тому же,
упоминания о службах идольских в поучениях чаще применяется не к рас-
сказу собственно о славянских богах, а как раз о существующих обычаях,
традициях и суевериях.
По отношению ко всем категориям нехристианских действий мы находим
в текстах конкретный способ применения и объяснения. Все перечисленные
категории обличения касались той стороны жизнедеятельности чело-
века, отражения которой новообращенные христиане не могли найти в
постулатах православия. Человеку, привыкшему четко следовать тра-
диции, нужен новый заменитель этой традиции, иначе он просто будет
повторять привычные действия. Если из поколения в поколение передаются
стереотипы норм поведения в определенных ситуациях, люди воспринимают
это, как необходимое дополнение к ним, и продолжают их придерживаться
в большинстве не потому, что сознательно отметают христианское миро-
воззрение, а потому, что последнее не содержит подобной схемы, смо-
делированной в соответствии со своими нормами и принципами. Уже
А.П. Щапов объяснял синкретический характер мировоззрения древне-
русского общества не только результатом объединения языческих и хри-
стианских взглядов на мироустройство, но и в значительной степени не-
осведомленностью в тонкостях христианской обрядности и заменой их
хорошо известными языческими103.
Сами авторы поучительных проповедей, называя свою аудиторию
христианской, обращали внимание более просвещенной части населения
на необходимость разъяснения несоответствия некоторых традиционных
действий христианскому вероучению:
не токмо же то творťть невэжи но и вэжи попове и книжници. аще ли того не творťть
вэжи да пьють и эдť ть молебное то брашно. аще ли не пьють не эдť ть. да видť ть
дэя ня ихъ зля аще ли не видť ть да слышать и не хотťть ихъ поΉчити104.
102 Там же. С. 51-52.
103 Щапов А. П. Смесь христианства с язычеством и ересями. С. 40-42; Гальковс-
кий Н. М. Борьба христианства с остатками язычества. Т. I. С.142.
104 Гальковский Н. М. Борьба христианства с остатками язычества. Т. I. С. 41-42.
110 Наталья Хамайко
Н.М. Гальковский обращал внимание на то, что суеверия и языческие
традиции так долго сохранялись в жизни простого народа не вследствие
«упрямого нежелания жить по-христиански», а вследствие отсутствия
просвещения, которое приходит в Россию только со времен Алексея Ми-
хайловича105.
Различные обрядовые действия, когда-то связанные с магическим
ритуалом, со временем теряли свой символический подтекст и превращались
просто в традицию. Ритуальные же запреты становились суевериями.
Похожие процессы исследователи отмечали у всех христианских народов106,
так что вывод А.Я. Гуревича относительно степени христианизации западно-
европейского общества вполне соотносим и с древнерусским:
то «язычество», в котором приходские патеры обвиняют паству, весьма условно;
раз уж люди посещают церковную службу, ходят на исповедь и способны
прочитать символ веры…, трудно не считать их христианами107.
Вопрос адекватности термина «двоеверие»
Традиционное использование термина ‘двоеверие’ относительно миро-
воззрения древнерусского населения ХІ – ХІІІ вв. создавало серьезные проб-
лемы при попытке его классификации. С одной стороны, употребление
компонента «вера» свидетельствовало о религиозном мировоззрении, с
другой, компонент «двое» приближал его суть к политеизму.
Такая совокупность противоречила представлениям и мифологической,
и религиозной школ. Христианин верит в Бога и отвергает существования
других божеств, носитель же мифологического мировоззрения, признавая
существование Иисуса Христа, просто причисляет его к пантеону язычес-
ких божеств и, естественно, является никем иным, как язычником. Яр-
ким примером подобного отношения может служить личность римского
императора Александра Севера (222 – 235 гг.), известного широтой своих
взглядов и собравшим у себя в ларарии статуи богов со всех уголков империи,
в том числе и статуи Христа и Моисея108.
Древнерусские поучения в целом повторяют антиязыческую риторику
Библии и византийских поучений, осуждая абстрактное «идоложертвование».
Более конкретные древнерусские примеры сводятся к бытовой и обрядовой
105 Там же. С. 309.
106 Голубинский Е. Е. История русской церкви. Т. І. Полов. ІІ. С. 875; Веселовский А. Н.
Славянские сказания о Соломоне и Китоврасе и западные легенды о Морольфе и
Мерлине. Собр. соч. Т. 8. Вып. 1. Пг., 1921. С. 11, 12.
107 Гуревич А. Я. Средневековый мир: культура безмолвствующего большинства. М.,
1990. С. 49.
108 Кулаковский Ю. А. История Византии. СПб., 1996. Т. I. С. 97.
111Древнерусское «двоеверие»: происхождение, содержание и адекватность термина
магии, демонизму, отдельным анимистическим культам и культам предков.
Перечисленные признаки характерны как для анимистического, так и
мифологического мировоззрений, однако последний, полностью вобрав
в себя начальные анимистические представления, существенно отличался
наличием новых черт, в первую очередь, высших божеств.
За исключением отредактированного в XIV в. Слова св. Григория,
о поклонении славянским языческим богам ни одно из поучений более не
вспоминает; нет в древнерусской литературе и какого-либо иного заметного
массива информации о языческих богах, характеристики которых обычно не
отличаются от хрестоматийного текста ПВЛ. Не более, чем художественны-
ми заимствованиями из древних былин, были и уникальные мифологиче-
ские вставки Слова о полку Игореве, существование которых прозрачно
объясняет запреты антиязыческих поучений на обрядовые песни и танцы, а
также запреты выступлений скоморохов. Эта картина резко контрастирует
с синхронной ситуацией на Севере Европы, где предания о языческих богах
органично перешли к литературному наследию скандинавских христианских
стран.
Приходится констатировать, что переход от мифологического к религи-
озному христианскому мировоззрению на Руси произошел в намного более
резкой форме, чем у скандинавов. Между тем уничтожение пантеона высших
богов и его замена на христианскую Троицу не повлияли кардинальным
образом на мощный пласт древних анимистических представлений, борьба
с которыми началась намного позже, и в итоге завершилась фактическим
поражением православной церкви.
Значительная часть «поганских» привычек древнерусского населе-
ния, осуждаемая поучениями, не просто сохранилась, но и частично транс-
формировалась в традиционные современные православные обряды: освя-
щать колодцы и источники, хлеб и праздничную выпечку, крестить пищу,
готовить кутью и коливо, поминать умерших, оставлять для них еду, празд-
новать Коляду, Ивана Купала и пр. Другая часть успешно сохранилась и без
адопции109 церковью: гадания, заклинание хворей, низшая демонология.
Как справедливо отмечали многие исследователи, византийское право-
славие ко времени христианизации Руси уже включало целый ряд подобных
анимистических элементов, оставленных в наследство эллинистической
культурой. Именно из Византии на Русь попали амулеты-«змеевики»,
кресты-реликварии, мощи, «чудотворные иконы», что, не вызывая ни-
каких сомнений в их «истинной православности», закладывало веру в
109 Термин адопция (от лат. adoptio – усыновлять, брать, принимать, перенимать) вы-
глядит белее адекватным относительно передачи сути некоторых синкретических
процессов, чем часто употребляемое адаптация (от лат. adapto – приспособлять,
прилаживать, устаивать).
112 Наталья Хамайко
существование особой «христианской магии». Византийская живопись и
торевтика принесли на Русь образы целого ряда фантастических существ,
которые, вместе с проповедями русских священников против «бесов»,
лишь укрепляли веру населения в их существование, составляя особую
«христианскую демонологию» Руси.
Подобные анимистические представления и вера в магию, которые,
собственно, и заложили базис для образования религии, сейчас присущи
всем мировым религиям, а значит, анимизм и магия оставались и все еще
остаются активными составляющими религиозного сознания. Все это
позволяет уверенно классифицировать мировоззрение населения Древней
Руси именно как религиозное.
Сложнее с определением культурологическим. Н.И. Толстой, актуали-
зируя проблему античного наследия в древнерусской народной культуре,
предложил даже ввести термин «троеверие» для определения гетерогенных
истоков единой славянской культуры: фольклорных, античных и христи-
анских 110. Таким образом он старался акцентировать внимание на том, что
собственно христианство на Русь пришло уже в «двоеверном» виде.
Еще Н.И. Костомаров отмечал, что «не найдется двух народов, у кото-
рых религия была бы принимаема к сердцу совершенно одинаково, без ма-
лейшего развития, как бы ни были они близки между собою по условиям
характера и жизни»111. Следует признать, что христианства, как совокуп-
ности обрядов и представлений, никогда не существовало в чистом виде. С
самого начала своего распространения оно неизменно накладывалось на уже
существующую систему верований того или иного общества. Подоснову же
собственно Ветхого Завета довольно ярко осветил Дж. Фрэзер, показав,
что в целом ряде библейских сюжетов можно найти фольклорные аналогии
миропредставлений многих народов112. Христианство, оформившись на вет-
хозаветной основе, непроизвольно вобрало в себя и более древние элемен-
ты. Распространяясь в различных обществах, оно, несомненно, несло в себе
определенный «багаж» в виде такой фольклорной подосновы, причем уже в
сильно завуалированном виде. Возможно, именно она и обусловила дальней-
ший интернациональный облик христианства.
Чтобы отобразить все элементы в составе синкретического мировоз-
зрения, древнерусское «двоеверие» можно было бы назвать даже не «трое-
верием», как предлагал Н.И. Толстой, а, как минимум, «пятиверием», беря
во внимание христианское евангельское вероучение, ветхозаветные ми-
ровоззренческие основы, влияние византийской традиции, основанной на
античном наследии, и собственно древнерусское язычество, включающее
110 Толстой Н. И. Избранные труды. М., 1998. Т. 2. С. 430.
111 Костомаров М. І. Слов’янська міфологія. С. 50.
112 Фрэзер Д. Д. Золотая ветвь. М., 1989.
113Древнерусское «двоеверие»: происхождение, содержание и адекватность термина
элементы славянские, скандинавские, финно-угорские. Проблема исполь-
зования подобных определений состоит в другом: элементы верований и
мировоззрения являются частью значительно более широких культурных
традиций, поэтому речь идет на самом деле не о многоверии, а о много-
составности или многослойности древнерусской культуры. Однако здесь
подразумевается не предложенная Б.А. Рыбаковым простая схема последо-
вательного напластования новых языческих культов на более древние113, а
скорее схема, предложенная В. П. Даркевичем, – синхронный срез пластов
древнерусской культуры, находящихся на различных стадиях развития: но-
ваторской и преемственной114.
Христианство – религия, в основе которой лежит одна единственная
идея, уверовав в нее человек становится христианином. Язычество же (а
в особенности в форме анимизма, присущего славянским народам) в сво-
ей всепроницаемости и благодаря поразительному свойству делиться на
тысячу мелочей охватывало всю повседневную жизнь человека. В момент
христианизации общество совершает переход от мифологического сознания
к религиозной идеологии; обе категории при этом – суть разного порядка.
Христианство, заместив основу веры – многобожие на монотеизм, не могло
охватить своей обрядностью все прикладные аспекты жизни человека, пос-
кольку a priori не содержало большого количества из того, чем изобилует
язычество. Многое из традиционных языческих верований сохранилось и
прижилось уже в видоизмененном облике в составе христианского миро-
воззрения именно благодаря отсутствию собственно христианского аналога
(семейная и календарная обрядность, поверья и приметы, бытовая магия),
многое нашло воплощение в христианских образах (культы святых-покро-
вителей, священные места и пр.). Образованное синкретическое мировоз-
зрение не содержало параллельные элементы: и христианские, и языческие.
Обе системы верований, находясь на разных уровнях развития, привнесли в
него что-то свое.
Выводы
Несмотря на чрезвычайно широкое использование понятия ‘двоеверие’
в научной литературе разных дисциплин и направлений, как термин для
научного определения мировоззрения славянского населения Руси ХІ –
ХІІІ вв. он не может быть признан корректным.
Воспринятое из переводных болгарских текстов церковнославянское
слово ‘двоеверие’, изначально обозначавшее ‘раздвоенность / сомнение /
неопределенность в выборе’, обрело на Руси в ХІ в. дополнительное зна-
чение ‘нестойкость в православии’ в разгар антикатолической полемики.
113 Рыбаков Б. А. Язычество Древней Руси. С. 755.
114 Даркевич В. П. К вопросу о “двоеверии”. С. 12.
114 Наталья Хамайко
Древнерусские термины ‘двоеверие’ (сомнение) (или ‘двоеверцы’ (сом-
невающиеся)) в значении ‘нестойкость в христианской вере’ по отношению
к язычеству было использовано лишь единожды поздним редактором
в Слове некоего христолюбца, в то время, как для каких бы то ни было
проявлений язычества древнерусские авторы других поучений единогласно
использовали вариации «поганство», «идолослужение» и пр.
Не отражает термин ‘двоеверие’ и реальную ситуацию слияния
христианских и языческих представлений в мировоззрении древнерусского
населения окраин, поскольку главным предметом борьбы антиязыческих
древнерусских поучений выступало, на самом деле, не параллельное
почитание христианского и языческих богов, а лишь остатки древних
анимистических верований и бытовой магии, успешно воспринятых сред-
невековым христианством, как Восточной, так и Западной Европы.
Синкретизм средневекового христианства, наличие в нем мощного
пласта представлений дохристианской эпохи, стали понятными еще с
началом Реформации. Его исследованию посвящены тысячи работ, а
термин ‘синкретизм’ (мировоззрения, религии, культуры) довольно четко
отражает ситуацию, и не требует дополнительного разъяснения, в отличие
от отечественного заменителя ‘двоеверие’, искажающего суть явления.
Інститут археології НАН України
|