Сіввідношення релігіїї і культури:основні методологічні підходи.
Gespeichert in:
| Datum: | 2011 |
|---|---|
| 1. Verfasser: | |
| Format: | Artikel |
| Sprache: | Ukrainian |
| Veröffentlicht: |
Відділення релігієзнавства Інституту філософії ім. Г.С. Сковороди НАН України
2011
|
| Schlagworte: | |
| Online Zugang: | http://dspace.nbuv.gov.ua/handle/123456789/20054 |
| Tags: |
Tag hinzufügen
Keine Tags, Fügen Sie den ersten Tag hinzu!
|
| Назва журналу: | Digital Library of Periodicals of National Academy of Sciences of Ukraine |
| Zitieren: | Сіввідношення релігіїї і культури:основні методологічні підходи / В.А. Бодак // Українське релігієзнавство.— 2003. — № 25. — С.55-.63 — укр. |
Institution
Digital Library of Periodicals of National Academy of Sciences of Ukraine| id |
irk-123456789-20054 |
|---|---|
| record_format |
dspace |
| spelling |
irk-123456789-200542011-05-21T12:05:01Z Сіввідношення релігіїї і культури:основні методологічні підходи. Бодак, В.А Філософія, культурологія та історія релігії 2011-05-19 Article Сіввідношення релігіїї і культури:основні методологічні підходи / В.А. Бодак // Українське релігієзнавство.— 2003. — № 25. — С.55-.63 — укр. XXXX-0032 http://dspace.nbuv.gov.ua/handle/123456789/20054 uk Відділення релігієзнавства Інституту філософії ім. Г.С. Сковороди НАН України |
| institution |
Digital Library of Periodicals of National Academy of Sciences of Ukraine |
| collection |
DSpace DC |
| language |
Ukrainian |
| topic |
Філософія, культурологія та історія релігії Філософія, культурологія та історія релігії |
| spellingShingle |
Філософія, культурологія та історія релігії Філософія, культурологія та історія релігії Бодак, В.А Сіввідношення релігіїї і культури:основні методологічні підходи. |
| format |
Article |
| author |
Бодак, В.А |
| author_facet |
Бодак, В.А |
| author_sort |
Бодак, В.А |
| title |
Сіввідношення релігіїї і культури:основні методологічні підходи. |
| title_short |
Сіввідношення релігіїї і культури:основні методологічні підходи. |
| title_full |
Сіввідношення релігіїї і культури:основні методологічні підходи. |
| title_fullStr |
Сіввідношення релігіїї і культури:основні методологічні підходи. |
| title_full_unstemmed |
Сіввідношення релігіїї і культури:основні методологічні підходи. |
| title_sort |
сіввідношення релігіїї і культури:основні методологічні підходи. |
| publisher |
Відділення релігієзнавства Інституту філософії ім. Г.С. Сковороди НАН України |
| publishDate |
2011 |
| topic_facet |
Філософія, культурологія та історія релігії |
| url |
http://dspace.nbuv.gov.ua/handle/123456789/20054 |
| citation_txt |
Сіввідношення релігіїї і культури:основні методологічні підходи / В.А. Бодак // Українське релігієзнавство.— 2003. — № 25. — С.55-.63 — укр. |
| work_keys_str_mv |
AT bodakva sívvídnošennârelígííííkulʹturiosnovnímetodologíčnípídhodi |
| first_indexed |
2025-07-02T20:48:48Z |
| last_indexed |
2025-07-02T20:48:48Z |
| _version_ |
1836569675099537408 |
| fulltext |
54 55
те, що, вбивши інших людей в ім’я ісламу, можна потрапити до раю.
Ще не так давно, у 80-х роках ХХ-го ст., іранські підлітки, так само
вірячи, що, загинувши за Іранську Ісламську революцію, зразу
потраплять до раю, безстрашно йшли на артилерійський вогонь
іракських бойових позицій. Багато хто з них ховав на грудях книжку
“Ма-ад” (буквально – “Воскресіння”), написану іранським релігійним
лідером, у якій про рай говорилося, як про п’ятизірковий готель: Там,
у раю, є мармуровий замок, в якому 70 смарагдових кімнат... У кожній
кімнаті – 70 служниць”. Один із іранських польових командирів назвав
таку візуалізацію раю пропагандою, написаною спеціально для
молодих, неодружених чоловіків, які живуть у бідності.
Упродовж останніх десяти років терористичні групи Хамас та
Ісламський джихад також обіцяють самогубцям-бомбистам простоту
зустрічі з Богом, досягнення найвищого рівня раю (9-те небо), жінок, а
також кращі умови існування після смерті не лише для них самих, а й
для членів їх сімей. Насправді Коран зображає рай надзвичайно
привабливо для кожного мусульманина, особливо для тих, хто живе в
пустелі. Зокрема, сура 55 присвячена райським нагородам: фруктові
плоди, гранати, м’які дивани і “зелені-зелені пасовиська”: “І крім двох
– ще два сади, темно-зелені. В них – два джерела, що струменять
водою. В них плоди, і пальми, і гранати. В них – з будь-яких плодів –
два сорти. Опираючись на ліжка, що з підкладками із парчі, а зірвати
плоди в обох садах – близько”. Коран також говорить про те, що вірні
будуть втішені уріями (дівами) із надзвичайно білою шкірою та
темними очима. “Там скромниці, що не торкнувся їх ні чоловік, ні
джин. Вони – мов яхонт і перлини. В них – добротні, прекрасні,
темноокі, скриті у шатрах, Не торкнувся до них ні чоловік, ні джини”.
Взагалі, у Корані не вказано точну кількість дів, і не зовсім зрозуміло,
звідки пішло це уявлення про 70 чи 72 діви, можливо, що з ранніх
коментарів до священної книги. На думку істориків ісламу, досить
раннє посилання на дів пояснюється тим, що перші мусульмани, які
жили в Мецці, переслідувалися за свій монотеїзм, а тому обіцяння
нагород повинно було бути яскравішим, ніж при розбудові
ісламського суспільства, і мало захоплювати уяву послідовників
конфесії. Сьогодні більшість мусульман основної течії ісламу
уявляють рай як щедрий сад, повний чуттєвих насолоди та духовного
блаженства (=миру), такого, який смертним не можна й уявити.
Помірковані мусульманські вчені із запалом дискутують з питань
фундаменталістського погляду на рай. Вони вважають, що описи раю
метафоричні, людські спроби описати те, що не піддається людському
розуму, невтішні. З іншого боку, іслам надзвичайно різко
висловлюється проти самогубств. І хоча текст Корану обіцяє рай
воїнам, які віддають своє життя за Бога, там вимагається, щоби це
відбувалось у так званій “справедливій війні”. У Корані є рядки такого
змісту: Якщо ти вбив хоч одну невинну людину – це якби ти вбив усе
людство.
Сьогодні політичні інтереси народів, які сповідують різні
релігії, часто не збігаються, і це викликає нові й нові конфлікти, що
мають наслідком не лише непорозуміння і накопичення негативних
емоцій, але й втрату людських життів. Разом з тим, дослідження того,
у що вірують ці народи, показує більше спільного, що бажанням
кожного є мир – і на Землі, і на Небі.
В.Бодак
* (м. Київ)
СПІВВІДНОШЕННЯ РЕЛІГІЇ І КУЛЬТУРИ:
ОСНОВНІ МЕТОДОЛОГІЧНІ ПІДХОДИ**
Серед соціально-історичних і теоретико-пізнавальних проблем,
якими займається культурологія релігії, чільне місце належить
проблемі співвідношення релігії і культури. Її важливість традиційно
розкривається через з’ясування сутності, значення, еволюційних змін,
динаміки і взаємозв’язку цих двох явищ і сфер суспільного життя.
Досліджуючи співвідношення релігії і культури, можна
спиратися на різні методологічні підходи, в основі яких лежать ті чи
інші аксіоматичні положення. Якщо вважати, що релігія є основою і
вихідною точкою культури і що культура має надприродне джерело,
будучи породженням релігії, тобто висновувати, що без релігії
культури бути не може і без неї вона втрачає зміст, то такі підходи
класифікуються як теологічні. Якщо культура і релігія виступають
принципово різними речами, більш того - вони антагоністичні між
собою і культура витісняє релігію як суспільне явище, то така точка
зору є притаманною марксистській філософії, зокрема ранньому
Енгельсу. Сьогодні домінантним є уявлення про релігію як один із
структурних компонентів культури, роль якого історично змінюється.
*
Бодак В.А. – кандидат філософських наук, докторант Інституту філософії імені
Г.С.Сковороди НАН України.
**
© Бодак В.А., 2003
56 57
Такі погляди характерні для представників західної культурології та
соціології, зокрема Парсонса.
Незважаючи на різні світоглядні орієнтації дослідників
культури і релігії і в залежності від тих акцентів, які при цьому
робляться, виділяються історичний, структурно-функціональний,
феноменологічний та інші методи аналізу цих феноменів.
Інтерпретуючи співвідношення релігії і культури, дослідники
доводять, що релігія передбачає визначену систему цінностей і
моральних приписів, які складають модальні структури культури.
Саме в ціннісному аспекті вони вбачають вираження зв'язку культури і
релігії. Остання, як репрезентант культури, у першу чергу виконує
функцію несення змістів (суспільство вписує досягнення культури
мовою релігії). У такий спосіб релігія може виконувати й історично
найчастіше виконувала щодо культури функцію формування
нормативних кордонів, меж, що забезпечують можливість існування,
репродукування й розвитку культури, а відтак і суспільства.
Найбільш поширеним методом в дослідженні співвідношення
релігії і культури є історичний, згідно з яким реальна роль релігії в
розвитку культури виявляється в її історичному континуумі. При
цьому стверджується, що в релігійній формі й у релігійному змісті
присутні і залишаються значимими для людства багато досягнень
культури. В історії існував період, коли релігія і культура були
настільки синкретизовані, що перекривали один одного. Це мало ряд
об'єктивних причин, зумовлених відсутністю соціально адаптованих
моделей збереження досвіду й обмеженості пізнання. Давнє
суспільство існувало в репродуктивному режимі стану культури, коли
не було інших способів збереження соціального досвіду, крім як у
релігійній формі. Лише в період античності починається "жива
історія" людської культури, що поклала початок нашій історичній
пам'яті (у першу чергу важливу роль у цьому зіграла поява писемності,
філософії і держави). Накопичений соціальний досвід античності був
збережений і переосмислений у християнстві, що всмоктало в себе
багато елементів цієї культури.
Поява християнства і його поширення зіграли значну роль у
становленні загальноєвропейської культури: розвиток економіки,
писемності і літератури, науки і мистецтва. Однак саме розвиток
інших елементів культури підштовхнув її до поступової секуляризації:
в епоху Середньовіччя, поруч із релігійною культурою, існує й
розвивається світська культура. Зміни в культурі спричиняли зміни в
релігії (наприклад, Реформація), а вони, у свою чергу, сприяли
становленню нових форм культури, таких, як вплив протестантизму на
розвиток буржуазних відносин [Див.: Вебер М. Протестантская этика
и дух капитализма // Избр. произв.: Пер. с нем.- М., 1990.- С. 27-61].
У XX столітті в культурі відбулася зміна провідної парадигми,
що знайшло своє відображення в релігії (наприклад, аджорнаменто в
католицизмі, поширення екуменічного руху, поява нових релігій). Тут
важливо відзначити, що релігія була і залишається значимим
елементом культури, роль якого історично змінювалася. Однак при
цьому слід враховувати те, що релігія, як репрезентант культури,
відбиває лише деяку частину її смислового змісту.
Відомо, що вплив релігії на розвиток культури протягом історії
був різним. Вона поперемінно виступала в ролі то прогресивного то
регресивного елементів, стимулюючи чи пригальмовуючи рух інших
елементів культури. Це багато в чому дозволяло суспільству
знаходити необхідний баланс новації і традиції в системі культури.
Релігія, поряд з мовою, семіотичними знаковими системами і
т.д., є репрезентантом культури. При цьому безсумнівно, що зв'язок
релігії і культури (як і зв'язок з останньою інших її репрезентантів) у
процесі історичного розвитку постає як складна система
взаємообумовленостей. Постійний пошук нових змістів як форм
самовираження утворить своєрідну систему "залежностей" - релігія
адаптується до змін культури, викликаючи водночас в ній нові зміни.
Переривання цього процесу веде до радикальної перебудови системи
культури, а чи ж до її загибелі.
Визначаючи культуру як певну єдність, “усі складові частини
якої пронизані одним основним принципом і виражають одну, і
головну, цінність”, і вважаючи цінність – основою і фундаментом
будь-якої культури, відомий російський соціолог культури П.Сорокін
вивів закон взаємозалежності її складових частин: “У випадку зміни
однієї з них інші неминуче піддаються подібній трансформації"
[Сорокин П. А. Человек. Цивилизация. Общество.- М., 1992.- С. 429].
Розглядаючи історію культури, П. Сорокін виділяє ряд
хронологічних етапів і пов'язаних з ними провідних систем культури.
Уніфіковану систему культури, що ґрунтується на принципі
надчуттєвості, надрозумності Бога як єдиній реальності і цінності, яка
панувала в середньовічній Європі і складала основу буддійської і
грецької (з VIII до кінця VI століття до н.е.) культур, він назвав
ідеаціональною. Із зіткнення принципу ідеаціональної культури з
принципом чуттєвості об'єктивної реальності виникла ідеалістична
культура, характерна для XIII - XIV ст. у Західній Європі і V - IV ст. до
58 59
н.е. у Греції, в основі якої знаходився принцип чуттєво-надчуттєвої
об'єктивної реальності. До XVI ст. домінуючою в Європі стає,
ґрунтована на принципі сенсорності, чуттєва культура. При цьому,
П.Сорокін зазначав, що “хоч у більшості компонентів середньовічної
культури переважала ідеаціональна форма, поруч з нею, у ролі
побічних, існували й еклектичні - чуттєва і неінтегруючі форми,
виражені в різноманітті образотворчих мистецтв і науки, філософії і
релігії, етики і способів життя. Протягом останніх чотирьох сторіч
переважною моделлю сучасної культури у всіх її компонентах була
чуттєва форма, хоча, поряд з нею існували (як побічні) ідеаціональна і
інші форми образотворчого мистецтва, релігії, філософії,
юриспруденції, етики, способів життя і мислення" [Там само.- С. 434].
Слід відзначити, що П.Сорокін фактично ототожнив культури з
культурними парадигмами, виділивши стадії переходу від однієї
культури до іншої (криза - катастрофа - очищення - переоцінка
цінностей - відродження), які характерні для зміни культурних
парадигм.
Стан суспільної свідомості, зафіксований у трьох даних типах
культури, на його думку, знайшов відображення в змісті мистецтва.
Так, П. Сорокіним було вивчено більш ста тисяч здобутків живопису і
скульптури восьми провідних європейських країн з початку середніх
століть і аж до 1930 року. За його даними, питома вага релігійних
картин і скульптур у XII - XIII століттях склала 97%, у XIV - XV
століттях -85%, у XVI столітті - 64,7%, у XVII столітті - 50,2%, у XVIII
столітті - 24,1%, у XIX столітті -10%, у XX столітті - 3,9%, інше – це
світські сюжети. При цьому важливо враховувати, що подібна
секуляризація сприяла розвитку культури не витісненням релігійної
віри, а усуненням схоластики, що можна витлумачувати як зміну
релігійних функцій, спрямованих на культуру, чи зміну ступеня
репрезентації культури релігією.
Солідаризуючись з П.Сорокіним, інший західний вчений Т.
Парсонс розглядає релігію як одну із сторін системи людських дій, що
піддається трансформації разом з розвитком культури й особистості.
Разом з тим вона виступає для нього складною системою функцій і
матриць (спосіб мислення, логіка, аксіоматика, аксіологія і т.д.), що
змінюються в процесі історичного розвитку і спрямовані на культуру.
У різні періоди історії релігія виконувала стосовно культури різні
функції, займала різну її частину, у різній мірі її репрезентувала.
Вітчизняні релігієзнавці традиційно розглядають зв'язок
культури і релігії в аспекті функціонального підходу, де релігія
визначається як елемент, що виконує культуротранслюючу функцію.
При цьому вони посилаються на І.Яблокова, який писав: "Релігія,
будучи складовою частиною культури, виконує культуротранслюючу
функцію. Вона сприяє розвитку визначених її шарів - писемності,
друкарства, мистецтва, забезпечує охорону і розвиток цінностей
релігійної культури, здійснює передачу накопиченої спадщини від
покоління до покоління" [Основы религиоведения (Под ред. Яблокова
И.Н.).- М., 1994.- С. 69]. Розвиваючи такий підхід і розглядаючи
релігію як один з репрезентантів культури, можна через семіотичний
зріз релігії визначити ступінь розвитку культури.
Д. М. Угринович у своїй монографії "Мистецтво і релігія"
висунув цікаве положення, що стосується специфіки походження цих
явищ: одночасне формування зачатків мистецтва і релігії зовсім не
означало, що ці феномени первісної культури виникали на основі
однієї і тієї ж соціальної потреби [Див.: Угринович Д. М. Искусство и
религия.- М., 1982]. Це положення можна розвити, розглядаючи
мистецтво і релігію як репрезентанти культури: саме різні соціальні
потреби були виражені в цих явищах. Як наслідок, вони несуть різні
функції у відношенні культури. Таке розуміння репрезентантів
культури підштовхує до висновків, що: по-перше, вони несуть
"екологічний" зміст, підтримуючи цілісність культури; по-друге,
досліджуючи різні тенденції в репрезентантах, можна судити про
подібні тенденції в самій культурі. Важливо враховувати, що багато
елементів культури частково вкладені усередині самої релігії (музика,
філософія, живопис) і втрачають значну частину своєї духовності,
будучи вирваними з релігійного контексту.
Для більш повного визначення ступеня взаємозв'язку культури
і релігії слід також зрозуміти, яку роль у цьому відіграють основні
елементи релігії. У релігієзнавчій літературі прийнято виділяти такі
складові релігії – релігійна свідомість, релігійні відносини, релігійний
культ і релігійні організації, роль яких щодо самої релігії різна. Їх
можна подати у вигляді різноспрямованих векторів, зумовлених тими
функціями, які ці складові виконують для релігії: релігійний культ
буде являти собою "релігію для себе", він спрямований на
внутрішньорелігійні потреби, виконуючи інтроверсійну функцію щодо
релігії. Водночас релігійна ідея (системоформуючий,
смислоутворючий, виражений у знаковій формі елемент релігійної
свідомості) буде являти собою насамперед "релігію для інших". Вона
скоріше спрямована на інші сфери людської діяльності, виконуючи
щодо релігії екстраверсійну функцію. Виходячи з цього, можна
60 61
висновити, що релігійна ідея більшою мірою, ніж релігійний культ,
буде виконувати функції репрезентанта релігії і, як наслідок, є
значимим елементом, "есенцією" у репрезентації культури релігією.
Ця властивість релігії детермінується необхідністю захисної функції,
що визначає сферу припустимих впливів інших культур. У такому
контексті релігійна ідея виступає не просто як сполучний елемент
релігійного комплексу, а, як наслідок, значимою частиною культурних
парадигм.
У розгляді репрезентації культури важливо виділяти не тільки
змістовну сторону релігійної ідеї, але і її переломлення в різних
культурах, змістовні і знакові зміни (як, наприклад, ідеї католицизму в
Польщі і Південній Америці). Процес подібного переломлення цікавий
ще і тим, що найчастіше діалог культур починається з діалогу ідей, у
тому числі й ідеї релігійної. Це тим важливіше, що на сучасному етапі
в Україні, яка зруйнувала "залізну завісу", з'явилася велика кількість
іноземних місіонерів. Вони принесли сюди нові релігійні ідеї. Проте
при цьому вартно уяснити, чи відбуваються зміни в релігійній ідеї, у її
осмисленні людьми, коли американський місіонер корейської церкви
проповідує українській аудиторії. Мовні семантичні і семіотичні
вузькокультурні значення не можуть бути адекватно перекладені, але
й ідеї, у процесі комунікації представників різних культур,
змінюються, осмислюючись і порівнюючись з культурними
установками їхніх носіїв. При цьому потрібно враховувати специфіку
репрезентантів культури, пам'ятаючи, що не тільки зміни в ній
спричиняють подібні зміни в її репрезентантах, але й останні у вигляді
зворотного зв'язку впливають на культуру.
Для з'ясування механізмів репрезентації розглянемо приклади
конкретних культур. Так, саме переклад Мартіном Лютером Біблії
німецькою мовою дав поштовх до становлення протестантизму як
духовної бази нових економічних відносин. Він же поклав початок
німецькій літературній мові, а, згодом - становленню єдиної німецької
нації і держави. Лютеранство в цьому випадку виступило
репрезентантом нової німецької культури і створило умови й основу
для формування єдиного німецького етносу. В ролі скріплюючого
елементу в становленні єдиної американської культури (споконвічно
багатонаціональної держави) виступили більш пізні протестантські
церкви. Символом культурно диференційованого "стовідсоткового
американця" стала формула - білий англосакс протестант.
З іншого боку, в конкретних конфесіях відбивалися й
зберігалися елементи особливостей тих культур, які вони
репрезентували. Так, у певний історичний період стиль бароко стає
присутнім у багатьох європейських культурах, однак українські храми,
виконані в цьому стилі, відрізняються від італійських, незважаючи на
те, що і ті й інші будували італійські майстри. Як інший приклад
можна розглянути нові релігійні рухи, що виникли в другій половині
XX століття і які у сакралізованих формах репрезентують сучасну
молодіжну субкультуру.
Всю історію розвитку культури можна умовно розділити на
етапи існування різних культурних парадигм, що опосередковано
визначали баланс елементів у системі культури. Тому при розгляді
історичних форм взаємозв'язку культури і релігії важливо враховувати
специфіку культурних парадигм, які існували в різний час. Не менш
важливою є можливість відстежити провідні методологічні
передумови різних парадигм, а також зміни в них, через переломлення
їхніх ключових цінностей і змістів у репрезентантах культури. Форма
парадигм, зумовлена свого роду "догматизацією" основних критеріїв
тієї чи іншої культури, досить стійка. Тому зміна культурних парадигм
не приведе до повного подолання й зміни старих змістів, а постане як
процес включення їх, як складового елементу в нову.
Остання зміна парадигми в західній культурі відбулася
приблизно в середині 60-х років XX століття, хоча процес підготовки
цієї зміни виник ще на початку століття. Однією з характеристик
старої культурної парадигми було своєрідне співіснування менталітету
конфронтації і менталітету компромісу, що фактично було зумовлене
процесом становлення й утвердження національної самосвідомості.
Вичерпавши себе на початку XX століття, стара культурна парадигма
Європи прийшла до кризи, що виявилося в працях Шпенглера і
Данилевського, а також у численних спробах перебудови й переробки
світу (від Світових воєн до фашизму і комунізму) у рамках старої
культурної парадигми, що велися особливо жорстоко і закінчилися
безрезультатно. "Життя під бомбою" у 50-х роках ХХ століття постало
остаточним аргументом на користь переосмислення цінностей
культури. У новій культурній парадигмі відбулося зняття
"двоєдиного" менталітету менталітетом діалогу. Насамперед така
зміна позначилася в релігії, прийнявши форму New Age (як діалогічне
переосмислення знакових систем), а в соціальній сфері – виявилася в
рухах "нових лівих" і хіпі. Характерною рисою цього процесу став
активний інтерес до культур Сходу, від Малої Азії до Індокитаю та
Японії, діалог з ними і, як наслідок, поява синтезованих містичних
вчень. Особливістю сучасної культури є її транснаціональний
62 63
характер, хоча процес формування загального поєднується зі
збереженням національного.
Інформаційний бум, викликаний науково-технічною
революцією, фактично створив поле глобальної всесвітньої культурної
інтеграції на основі діалогу культур. Варто відзначити і те, що центр
соціальної активності поступово зміщується зі сфери суспільно-
політичного буття у сферу культурно-екологічну. Це вимагає від
людства нового осмислення цінностей культури.
Сучасна західна культура у своїй основі діалогічна, тому
прийняття для України діалогу як цінності веде до інтеграції з
західними системами цінностей, до зближення культур. В силу
історичних реалій Україна завжди була тією територією, де постійно
тривав діалог у своїх міжетнічних і міжкультурних формах. Це надає
підставу думати, що орієнтація України на діалогічну модель культури
приведе до відновлення традицій.
Проблема співвідношення релігії і культури розкривається в
масштабі суспільств, суспільної системи в цілому, при аналізі їхніх
особливостей як складової цієї системи. Якщо визначити духовну
культуру як смислову систему людської життєдіяльності, то релігію
можна розглядати в ролі її різновиду, системи сакральних змістів.
Релігія і культура співвідносяться між собою як частина і ціле, однак
ці їхні значення можуть змінюватися під впливом історичних умов (до
епохи Нового часу релігія безмежно панувала в суспільстві) і під
впливом світоглядних переваг (що домінують у релігійній свідомості,
сакральні змісти часом не дозволяють розглянути фактичну перевагу
секулярної культури в суспільстві). Представники ліберальної теології
(Гарнак, Трельч), прислухавшись до досягнень історичних наук,
думали, що релігія являє собою частину загальної культурної історії,
але після того, як проти них виступили неоортодокси, вони почали
розцінювати культуру як результат і вираження релігії.
Культура (в тому чи іншому співвідношенні з релігією)
утворює одну з трьох головних функціональних складових (сторін)
суспільства, поряд із взаємо-зворотнім процесом виробництва-
споживання і соціумом (системою соціумів, зв'язків, інститутів, форм
спілкування і спільної діяльності). При цьому культура являє собою
своєрідний керуючий центр усього суспільного життя, будучи
схованкою колективного соціального досвіду, арсеналом норм,
імперативів, цілей і цінностей, за допомогою яких регулюється і
контролюється існування суспільства і спрямовується його розвиток.
Культура є парадигмою людської життєдіяльності на даному
історичному етапі суспільного розвитку. Вона здійснює свою
регулюючу функцію, впливаючи, з одного боку, на процес
виробництва-споживання (і тоді з'являється “матеріальна”,
“виробнича”, “побутова” культура, так само як і культура духовного
виробництва і споживання), а з іншого – на соціум, виявляючись в ролі
“політичної” культури. У цих двох сферах соціальної діяльності
опредмечується її зміст, реалізується притаманна їй парадигма
людської діяльності і суспільства, інтефації. Така пріоритетна роль
культури в суспільстві.
Духовному фактору належить тут багато в чому визначальна
роль: суспільство повинне усвідомити свої пріоритети, досягти єдності
в їхньому розумінні і спільній реалізації. Цей творчий процес
суспільств, самосвідомості протікає в різних культурних формах, не в
останню чергу – у релігійній.
Адекватне розуміння співвідношення культури і релігії
сприятиме зростанню впливу духовної культури в суспільстві, в тому
числі ідей і пріоритетів релігійної свідомості, моралі, художньо-
естетичних орієнтацій і навіть науки. Крім того, це мало б привести до
органічного співіснування релігійних відносин із національними,
побутовими, державно-правовими відносинами, утвердження
релігійних інститутів в суспільстві, досягнення згоди між світською і
церковною владою.
|