Церемонія чи ритуал?

Les notions de «rite» et de «cérémonie» ont dans les cultures européennes une longue histoire. Elles gardent aujourd’hui la mémoire des discussions théologiques et philosophiques qui les ont précisées. L’auteur retrace cette histoire depuis les sources indoVeuropéennes jusqu’aux débats contemporains...

Ausführliche Beschreibung

Gespeichert in:

Bibliographische Detailangaben
Datum:	2006
1. Verfasser:	Кюїзеньє, Жан
Format:	Artikel
Sprache:	Ukrainian
Veröffentlicht:	Iнститут мистецтвознавства, фольклористики та етнології iм. М.Т. Рильського НАН України 2006
Schriftenreihe:	Народна творчість та етнографія
Schlagworte:	З історії та сучасності французької етнології
Online Zugang:	http://dspace.nbuv.gov.ua/handle/123456789/20144
Tags:	Tag hinzufügen Keine Tags, Fügen Sie den ersten Tag hinzu!
Назва журналу:	Digital Library of Periodicals of National Academy of Sciences of Ukraine
Zitieren:	Церемонія чи ритуал? / Жан Кюїзеньє // Народна творчість та етнографія. — 2006. — №. 6. — С. 33-39. — Бібліогр.: 25 назв. — укр.

Institution

Digital Library of Periodicals of National Academy of Sciences of Ukraine

id	irk-123456789-20144
record_format	dspace
spelling	irk-123456789-201442011-05-22T12:04:45Z Церемонія чи ритуал? Кюїзеньє, Жан З історії та сучасності французької етнології Les notions de «rite» et de «cérémonie» ont dans les cultures européennes une longue histoire. Elles gardent aujourd’hui la mémoire des discussions théologiques et philosophiques qui les ont précisées. L’auteur retrace cette histoire depuis les sources indoVeuropéennes jusqu’aux débats contemporains. Il distingue ainsi le «rite», qui est une pratique codifiée, et le «rituel», qui est le produit de la codification des rites; la «cérémonie», qui est la forme extérieure codifiée et souvent solennelle donnée au rite, et le «cérémonial», produit de la codification des pratiques cérémonielles. La tradition sociologique illustrée par Durkheim et LéviVStrauss confond «rite» et «cérémonie» parce qu’elle ne retient du rite que la forme cérémonielle et rejette la pensée vivante du côté du mythe. Valide peutVêtre pour les sociétés primitives, cette thèse ne l’est pas pour les sociétés historiques. Il y a parfois dans ces dernières sociétés plus de pensée articulée par le rite qu’il ne s’en exprime par le discours. C’est le cas en particulier des nouvelles pratiques tendant à célébrer le décès par sida. La forme cérémonielle donnée à ces pratiques vise à contrôler la gestuelle et l’émotion. Leur ritualisation tend à articuler une pensée appliquée à la mort et au mort par une narrativisation de l’existence. The notions of «rite» and «ceremony» have a long history in European cultures. They keep the memory of the theological or philosophical discussions which have defined them. The author retraces this history, from indoVeuropean sources to contemporanеous debates. He differentiates the «rite», which is a codified practice, from the «ritual» which is the product of codified ceremonial practices. The sociological tradition as illustrated by Durkheim and LeviVStrauss assimilates «rite» and «ceremony», because it only retains the ceremonial form of rite and attributes the living thought to myth. These may be valid for primitive societies, but not for historical societies. Sometimes in the movements rites articulated thеm. This is, in particular, the case of the new practices developed in order to celebrate the death from AIDS. The ceremonial form given to these practices aims at controlling gestures and emotions. Their performance aims at articulating thoughts refering to death and to the dead through the narrativization of life. 2006 Article Церемонія чи ритуал? / Жан Кюїзеньє // Народна творчість та етнографія. — 2006. — №. 6. — С. 33-39. — Бібліогр.: 25 назв. — укр. 0130-6936 http://dspace.nbuv.gov.ua/handle/123456789/20144 uk Народна творчість та етнографія Iнститут мистецтвознавства, фольклористики та етнології iм. М.Т. Рильського НАН України
institution	Digital Library of Periodicals of National Academy of Sciences of Ukraine
collection	DSpace DC
language	Ukrainian
topic	З історії та сучасності французької етнології З історії та сучасності французької етнології
spellingShingle	З історії та сучасності французької етнології З історії та сучасності французької етнології Кюїзеньє, Жан Церемонія чи ритуал? Народна творчість та етнографія
description	Les notions de «rite» et de «cérémonie» ont dans les cultures européennes une longue histoire. Elles gardent aujourd’hui la mémoire des discussions théologiques et philosophiques qui les ont précisées. L’auteur retrace cette histoire depuis les sources indoVeuropéennes jusqu’aux débats contemporains. Il distingue ainsi le «rite», qui est une pratique codifiée, et le «rituel», qui est le produit de la codification des rites; la «cérémonie», qui est la forme extérieure codifiée et souvent solennelle donnée au rite, et le «cérémonial», produit de la codification des pratiques cérémonielles. La tradition sociologique illustrée par Durkheim et LéviVStrauss confond «rite» et «cérémonie» parce qu’elle ne retient du rite que la forme cérémonielle et rejette la pensée vivante du côté du mythe. Valide peutVêtre pour les sociétés primitives, cette thèse ne l’est pas pour les sociétés historiques. Il y a parfois dans ces dernières sociétés plus de pensée articulée par le rite qu’il ne s’en exprime par le discours. C’est le cas en particulier des nouvelles pratiques tendant à célébrer le décès par sida. La forme cérémonielle donnée à ces pratiques vise à contrôler la gestuelle et l’émotion. Leur ritualisation tend à articuler une pensée appliquée à la mort et au mort par une narrativisation de l’existence.
format	Article
author	Кюїзеньє, Жан
author_facet	Кюїзеньє, Жан
author_sort	Кюїзеньє, Жан
title	Церемонія чи ритуал?
title_short	Церемонія чи ритуал?
title_full	Церемонія чи ритуал?
title_fullStr	Церемонія чи ритуал?
title_full_unstemmed	Церемонія чи ритуал?
title_sort	церемонія чи ритуал?
publisher	Iнститут мистецтвознавства, фольклористики та етнології iм. М.Т. Рильського НАН України
publishDate	2006
topic_facet	З історії та сучасності французької етнології
url	http://dspace.nbuv.gov.ua/handle/123456789/20144
citation_txt	Церемонія чи ритуал? / Жан Кюїзеньє // Народна творчість та етнографія. — 2006. — №. 6. — С. 33-39. — Бібліогр.: 25 назв. — укр.
series	Народна творчість та етнографія
work_keys_str_mv	AT kûízenʹêžan ceremoníâčiritual
first_indexed	2025-07-02T20:50:48Z
last_indexed	2025-07-02T20:50:48Z
_version_	1836569799867498496
fulltext	ISSN 0130C6936 / Народна творчість та етнографія / №6 2006 Церемонія чи ритуал? RÉSUMÉ Jean Cuisenier. Cérémonial ou rituel? Les notions de «rite» et de «cérémonie» ont dans les cultures européennes une longue histoire. Elles gardent aujourd’hui la mémoire des discussions théologiques et philosophiques qui les ont précisées. L’auteur retrace cette histoire depuis les sources indoVeuropéennes jusqu’aux débats contemporains. Il distingue ainsi le «rite», qui est une pratique codifiée, et le «rituel», qui est le produit de la codification des rites; la «cérémonie», qui est la forme extérieure codifiée et souvent solennelle donnée au rite, et le «cérémonial», produit de la codification des pratiques cérémonielles. La tradition sociologique illustrée par Durkheim et LéviVStrauss confond «rite» et «cérémonie» parce qu’elle ne retient du rite que la forme cérémonielle et rejette la pensée vivante du côté du mythe. Valide peutVêtre pour les sociétés primitives, cette thèse ne l’est pas pour les sociétés historiques. Il y a parfois dans ces dernières sociétés plus de pensée articulée par le rite qu’il ne s’en exprime par le discours. C’est le cas en particulier des nouvelles pratiques tendant à célébrer le décès par sida. La forme cérémonielle donnée à ces pratiques vise à contrôler la gestuelle et l’émotion. Leur ritualisation tend à articuler une pensée appliquée à la mort et au mort par une narrativisation de l’existence. Mots�clés: Rite. Cérémonie. Sida. Mort. Pensée. SUMMARY Jean Cuisenie. Ceremonial or ritual? The notions of «rite» and «ceremony» have a long history in European cultures. They keep the memory of the theological or philosophical discussions which have defined them. The author retraces this history, from indoVeuropean sources to contemporanеous debates. He differentiates the «rite», which is a codified practice, from the «ritual» which is the product of codified ceremonial practices. The sociological tradition as illustrated by Durkheim and LeviVStrauss assimilates «rite» and «ceremony», because it only retains the ceremonial form of rite and attributes the living thought to myth. These may be valid for primitive societies, but not for historical societies. Sometimes in the movements rites articulated thеm. This is, in particular, the case of the new practices developed in order to celebrate the death from AIDS. The ceremonial form given to these practices aims at controlling gestures and emotions. Their performance aims at articulating thoughts refering to death and to the dead through the narrativization of life. Key words: Rite. Ceremony. AIDS. Death. Thought. A. Чи слід нагадувати про первинне значення слова? Слово «обряд» («rite») у французькій мові походить від латинського «ritus» — порядок, обряд, до контексту якого я повернуся пізніше. Е. Бенвеніст у своєму Словнику індоC європейських інституцій також в оригіналі прослідкував генеалогію цього терміну наступним чином: латинське слово ritus походить від індоєвропейського кореня ar, що є у складі ведичного індійського слова rta та давньоіранV ського arta. «Це одне з ключових понять юридичного, а таC кож морального і релігійного світосприйняття індоєвроC пейців. Це «Порядок», що регулює як світобудову, рух свіC тил, змінюваність пір року й років, так і стосунки людей та богів, нарешті, людей між собою. Ніщо не уникає пануC вання «Порядку», якщо воно стосується людини чи всесвіC ту. Отже, це релігійна та моральна основа будьCякого сусC пільства; за відсутності цього принципу все перетворилоC ся б на хаос» (Benveniste, 1969: 100). B. Звісно, коли сьогодні згадують про обряди в конV тексті спортивних матчів або ж весілля, від первинного значення слова залишаються лише непевні конотації. У науковому стилі у разі згадування «ритуалів» (наприкV лад, обмін побажаннями на Новий рік чи ритуал дня наV родження) від первинного значення слова зберігається лише протокольна сторона спілкування учасників сусV пільних відносин у визначеному часі, місці й стані, а в ґрунтовніших наукових дослідженнях вже йде мова про «ритуалізацію» (Rivière, 1996: 229V238), наприклад, у дотV риманні порядку виконання деяких дій, мається на увазі фіксація технічних процесів, що схожа за формою на обV ряд, однак має дещо ширше застосування (Moricot, 1996: 309V316). Тоді від первинного значення слова зберігаєтьV ся лише поняття «впорядкування» на вищому рівні: у масV штабі всесвіту. С. Але ми ще не закінчили зі словами. Як і наші інсV титуції, індоєвропейську культуру, про яку Е. Бенвеніст писав у Словнику, ми успадкували завдяки римському праву. А для римлян обрядова діяльність була дуже чітко визначена. Це система дій, що полягала у якомога ретельV нішому повторенні непорушних кодифікованих актів, які встановлювалися рішеннями колегій. Наприклад, тлумаV Жан КЮЇЗЕНЬЄ ISSN 0130C6936 / Народна творчість та етнографія / №6 2006 чення польоту птахів для отримання передбачення або жертвоприношення на честь богів (Dumézil, 1966). Однак було б помилковим сприймати обряд, у римському знаV ченні слова, як машинальне відтворення жорстко встаV новлених рухів, оскільки значну їх частину було залишено на розсуд служителів культу. І навпаки, не можна зводити обряд до цинічної маніпуляції двозначними знаменнями з метою досягнення особистих чи групових інтересів, осV кільки служитель не може діяти без контролю колегії жреV ців, до якої належить, і без нагляду магістратів, які забезV печують одноманітність діяльності інституцій. Те, як римляни проводили ворожіння за польотом птаV хів, дає чітке уявлення про гнучкість і водночас непорушV ність ритуальних дій. Насправді в Римі розрізняли два види ворожіння за польотом птахів: auspicia oblativa — випадкові знамення, що з’являються у момент початку важливих дій, та auspicia impetrativa — знамення, за якиV ми спеціально спостерігають уповноважені служителі, які повністю дотримуються формалізованого протоколу (Bayet, 1979: 51V55). Знаки першого типу, особливо чисV ленні в періоди криз, спостерігаються будьVякими свідV ками в різних частинах держави: вони класифікуються у консульських службах, потім передаються до cенату, що вирішує чи це дійсно знамення, чи ні. Знаки другого тиV пу спостерігаються у чітко окресленому служителями місці в певний час: для цього потрібно визначити час, tempestas, і спостерігати за попередньо визначеною зоV ною неба, templum. Служитель може й не приймати до уваги суперечливі знаки, наприклад, політ птахів у напV рямку, протилежному до напрямку ворожіння. У такому випадку йому лише достатньо промовити формулу «non consulto». Той, хто проводить обряд, має право скасувати результати ворожінь через невідповідність за формою, vitia, і перенести їх в інше місце1. Він навіть може назваV ти і «примусити існувати» непобачене явище, таким чиV ном створивши його. Отже, головним є не спостереженV ня, spectio, а висловлювання, nuntiato (там само: 54V55). Лише уявімо, якою політичною стратегією може керуваV тися авгур під час прийняття рішень, коли пересікаютьV ся інтереси груп, держав або особисті інтереси. Наразі можна було б вважати, що всі процедури в обрядах раціV ональні, якби зараз не було аналогічної процедури — тлумачення святих знамень католицькою церквою (SallV man: 1994). D. Теологи та спеціалісти з літургії католицької церV кви, наслідуючи римські магістрати, ретельно врегулюваV ли ритуальні дії служителів та віруючих. У роздумах, криV тичних дослідженнях, дебатах сторіччями створювалися ритуали, а від ритуалів — витончена теоретична мова, яку слід було б опанувати багатьом сьогоднішнім недосконаV лим есеїстам. Один із таких спеціалістів з літургії дуже б здивувався, коли б почув про сьогоднішню плутанину стосовно «обряV ду» та «ритуалу». Точніше кажучи, «Ритуалом» (требник у католиків — прим. перекл.) (від лат. rituale) називають книгу літургій, у якій зібрані формули та правила відправC лення таїнств (хрещення, миропомазання хворих, вінчанC ня) і обрядів, пов’язаних із ними (похорон, благословення, вигнання диявола), де служителем виступає священик» (Molin, AussedatVMinvielle, 1984: 9). Ритуал, створений церковниками для церковників, містить два різні види дій. Правила богослужіння, написані червоним шрифтом в однойменній книзі, стосуються рухів, жестів та поз, що їх має виконати служитель для того, щоб його служба була дійсною. Інші позначені терміном «формули»: слова, що промовляються служителем для досягнення позитивного результату під час деяких послідовних ритуальних дій, що уточнені у правилах. Отже, ритуал встановлює сукупність норм, під час виV конання яких обряд стає ефективним. ПоVперше, це норV ми, що регулюють рухи, поVдруге — норми, що регулюють слова. Немає вищих чи нижчих за силою норм — рухи для пояснення свого прихованого сенсу потребують слів, а слова, для ефективності, потребують жестів та рухів. Окрім цього, теологи та спеціалісти з літургії розрізняV ють ритуал і церемоніал. Під останнім терміном вони роV зуміють сукупність правил, що детально описують необV хідні жести для надання урочистості обряду. Церемоніал передбачає слова лише під час виконання правил. Ритуал характеризується і відрізняється від церемоніалу наданV ням служителю всього необхідного, у тому числі словесV них формул, для правильного виконання обрядів. ОскільV ки основою ритуалу є сукупність обрядів, здійснювати які має право священнослужитель, у цьому збірнику поV дається інформація щодо різноманітних жестів та слів повсякденного вжитку з часів середньовіччя. Наприклад, обряд вигнання прокажених, промоваVекзорцизм проти тих, хто накликає безпліддя на подружжя. Оскільки ритуC али призначені для якнайбільшої кількості служителів, вони містять, залежно від регіону та епохи2, формулюванV ня місцевою мовою, наприклад, баскською, гасконською, бретонською. Е. Як же розуміти розвиток ритуалу та церемоніалу за часів існування католицизму: як спробу кодифікувати існуV ючі до цього обряди чи як вираження волі церкви до встаV новлення нових обрядів, більш відповідних її поглядам, для їх ширшого розповсюдження? Цей рух, напевне, паралельV ний із рухом історії права у західноєвропейських суспільсV твах: спочатку записували звичаї, потім кодифікували суV купність звичаєвих правил, нарешті, стирали ці правила за рахунок всюдисущого цивільного законодавства (AugusV tins, 1989). У такій історії, що привела до виникнення ПросV вітництва, філософи побачили б прогрес розуму. Утім, можливо, навпаки — слід сприймати формалізоV ване виконання обрядів як обмеження свободи внутрішV ньої віри грамотними кліриками? Як ярмо у формі каленV дарних і сезонних свят, хресних ходів та паломництв, клаV сових узвичаєнь і суспільних звичаїв, що стримують живі вираження віри? А відтак — як занепад самого духу хрисV тиянства, яке історично виникло як спротив єврейській ритуалізації, що надає перевагу моральним устоям над дотриманням писаного закону (Hegel, 1948)? Філософська традиція дає ствердну відповідь і разом із Гегелем надає переваги динамічності й «духовній чутливості» обрядів, що йдуть від «душі» (Hegel, 1946: 371V383), над юридичниV ми нормами, що їх регулюють. З історії та сучасності французької етнології 34 ISSN 0130C6936 / Народна творчість та етнографія / №6 2006 Ж. Кюїзеньє. Церемонія чи ритуал? 35 F. Така філософська традиція і на сьогодні жива, знайшовши місце у працях Дюркгейма, у яких він відмеV жовує обряди від інших людських занять. Спочатку автор звертається до вірувань: «Обряди можна відокремити від інших людських звичаїв, а саме — моральних, лише завдяC ки особливій природі їх об’єкта. Мораль, як і обряд, нав’язує нам можливу поведінку, але відноситься до іншоC го об’єкта. Отже, щоб охарактеризувати обряд, потрібC но дати характеристику його об’єкта. Особлива природа цього об’єкта виражається у вірі. Неможливо дати визC начення обряду, не визначивши поняття віри» (1925: 50). Вірування, у свою чергу, випливають із філософії — класифікації речей на два види: звичайні та священні. Між віруваннями й обрядами та ж «кардинальна різниC ця», як «між думкою та рухом»(ibid.) Отже, обрядами є лише ті звичаї, які певним чином відображають свої віруV вання, та мають зміст. Саме в цьому місці було б слушно повернутися до різниV ці між рухами, обумовленими правилами, і думкою, висV ловленою у формулах латинських требників, для того, щоб урештіVрешт відокремити філософію від обряду та заV лишити її лише у віруваннях. G. До філософської течії, що віддає перевагу «думC кам» над «рухами», належить і Клод ЛевіVСтросс, який у фіналі своєї роботи «Оголена людина» визначив співвідV ношення обряду та міфу. К. ЛевіVСтросс відмежувався від сучасних теорій обряду3, скритикувавши їх за вклюV чення до обряду прихованої міфології. Він вважає за потрібне відокремити від нього будьVяку імпліцитну міV фологію, «яка примикає до обряду, не будучи його частиC ною». Антрополог пропонує наступне визначення ритуаV лу: «він складається із вимовляння слів» — (формули в католицьких требниках) — «виконання жестів» — (праV вила богослужіння у них же) — «переміщення предмеC тів» — (мається на увазі літургійне начиння4 та речовиV ни, що застосовуються за цими требниками під час боV гослужінь) — «незалежно від дозволеного чи названого тлумачення цих трьох видів діяльності обряду, а залежC но від внутрішньої міфології» (ibid.: 600) Оскільки будьV яка власна думка в ритуальній діяльності виключена, не дивно, що антрополог бачить у ній лише незліченну кількість дрібних дій, безупинну повторюваність рухів та жестів. Як же не дійти висновку, що «протиставленC ня обряду міфу є протиставленням життя філософії», і що «ритуал є виродженням думки при її закріпаченні життям» (ibid.: 603)? Якщо така теза прийнятна для культур індіанців, етV нографічних відомостей про яких зовсім небагато (TrisC tes tropiques, LéviVStrauss, 1955), та африканців, культуру яких вивчає В. Тернер, може вона є універсальною? Клод ЛевіVСтросс наводить роздуми Дюмезіля та прикV лади зі стародавньої римської релігії для її підтвердженV ня (LéviVStrauss, 1971: 602V603). Дійсно, тут невелика кількість головних богів підтримують порядок у ВсесвіV ті, тоді як цілій плеяді нижчих божеств присвячена значна кількість заплутаних ритуалів, що стосуються повсякденного існування. Наскільки філософська думка відділена від культу перших, настільки вона прив’язана до узвичаєння других. Отже, у цілому теза підтверджуV ється. H. Оскільки ця точка зору більше філософська, ніж антропологічна, вона не могла не викликати, і таки викV ликала, наукову дискусію стосовно співвідношення ритуV альних дій та міфопоетики. Існують етнографічні докази того, що класифікації обрядів виходять з головних структурних принципів орV ганізації суспільства та класифікацій міфів. Так Люк де Хeш зазначає, що за відсутності явної міфології у деяких африканських народностей, зокрема у ндембу, що їх вивчає і В. Тернер, ритуальна активність виходить з тих явних протиставлень, на які їхня філософія поділяє світ і суспільство (Heusch, 1972). «Три кольори складають класифікаційний трикутник, що визначає три семанC тичні поля: війну та вбивство (червоний), мир, соціальC ну гармонію та родючість (білий), чортівню та безлад (чорний). Отже, магічноCрелігійні обряди ндембу проC довжують відповідати встановленому цим кодом подіC лу понять» (Heusch, 1974: 246). Я, у свою чергу, зазнаV чав, що деякі змістовні ритуали, які мають місце в КарV патах при похованні парубка, який помер до одруженV ня, беруть початок із чіткого протиставлення у категоV ріях віку, статі, спорідненості, що мають бути описані під час виконання обряду. У словах, піснях під час похоV вального банкету, що замінює святковий, висловлюєтьV ся набагато менше, ніж у порядку організації церемонії. Його опис, поряд із коментарем учасників, вказує, що філософська думка втілена саме в ритуалі (Cuisenier, 1994: 361V366). I. Варто зазначити, що слово, промовлене, викрикV нуте чи проспіване під час урочистої церемонії, регулюV ється настільки суперечливими нормами висловлюванV ня, що мало сприяє імпровізації. Ось чому в ритуалах ісV торичних та писемних цивілізацій завжди містяться списки формул. Навіть Мальро в Пантеоні для Жана МуV лена не імпровізував, а зачитував. Додамо й таке: міфові не властивий запис, він розвивається лише за рахунок великої кількості варіацій. А гімн Зевсові чи молитва ВіC рую вимагають встановленої форми, запису у формулі. Міфи про Едіпа чи про шлях померлої душі, навпаки, доV пускають незліченну кількість варіацій, лише їх фрагV менти потрапляють до тієї чи іншої збірки. Уся складV ність розуміння міфів у історичних та писемних суспільсV твах полягає в тому, що міф збіднюється у процесі закріпV лення у формулах, а церемонії відроджують і розгортаV ють міф та підіймають його до рівня мистецтва, театV ральної п’єси чи опери. J. Тут відновлюється різниця між обрядом і ритуаV лом, яка відсутня у вченні Е. Дюркгейма, оскільки його теорія обряду наголошувала на формалізмі звичаїв, на відміну від теорії міфу, що наголошувала на рухливості філософії, яка в ньому (міфі) виражається; ніби обрядоV вість позбавлена філософської думки чи прихована в діV ях, закутана у повторах, обтяжена переміщенням предV ISSN 0130C6936 / Народна творчість та етнографія / №6 2006 З історії та сучасності французької етнології 36 метів і негнучкістю формул, ніби міфопоетика складаV ється лише з роздумів, чи філософська думка діє тільки задля себе, безцільно та без зовнішніх проявів, ніби спілV кування та жести медіума зводяться лише до промов та діалогів. Однак з етнологічної точки зору церемонійні дійства та їх різновиди двобічні. З одного боку, вони розділяють учасників за соціальним становищем, статтю, віком, поV садою, матеріальними та символічними цінностями. З другого — зближують цих самих учасників і ставлять їх в умови передачі та отримання повідомлень, оскільки воV лодіють одним кодом, навіть якщо їхні можливості по деV кодуванню відрізняються. Згадаймо, наприклад, про цеV ремоніал у суді або в церкві й побачимо, що віддалення та наближення відбувається за ретельно розробленим порядком, і цей порядок є невід’ємною частиною спілкуV вання, він дає більше, ніж просто слова. Але не забувайV мо й про маленькі церемоніали привітання, зустрічей, догляду за хворими. Ці церемоніали також позначають віддаленість і наближеність, встановлюють відстань між передавачами та приймачами повідомлень, встановлюV ють зв’язок. У розмаїтті етнографічно зафіксованих церемоніалів є й такі, що керують спілкуванням людей, людей та богів, які населяють цей світ, а також істот, що живуть на тому світі — світі пращурів. Монгольський мисливець, йдучи на полювання, вдається до такого ритуалу: він жестом і словом виявляє свою повагу, відсутність і присутність, спілкується з хазяїном звірів у іншому світі до того, як розV почати технічні приготування до ловів, щоб законно заV володіти здобиччю. Схожу церемонію здійснює римський авгур, коли спостерігає за польотом птахів у вибраному ним клаптику неба. Він відділяє інші частини, висловлюV ючи повагу та очікування на божественне знамення, що буде передане птахами, можливість сприйняти таке знаV мення і декодувати його за допомогою знань про звички істот, що населяють небеса. Можна назвати ритуалом церемоніал, протокол якоV го спрямований на висловлення зв’язку між сторонами процесу, з яких одні, люди, належать цьому світові, а інV ші — тому світові, втілюючись на цьому світі у будьVякі форми. K. Не всі церемоніали ритуальні. Перехід влади від попереднього уряду до наступного в усіх демократичних суспільствах регулюється церемоніалом. У той же час це не завжди ритуал, оскільки учасники цього дійства під час процедури, як правило, не передають ніякого повідомленV ня для інших людей. Іноді церемонія набуває рис справV жнього ритуалу, коли в конституції держави є звернення до Бога чи до засновників, як у США, і коли документ, що заповнюється, містить таке посилання. Недоречно з мовної, а особливо етнографічної точки зору, було б вважати деякі цінності чи поняття соціальV ними чинниками, що беруть участь у обміні. Коли пілоV ти сідають у кабіну літака, де кожен прилад має своє місV це, вони позначають свою територію жестами, кладуть свої особисті речі, окуляри, щоденник. Вони разом викоV нують попередню перевірку льотних систем, обмінюV ються з диспетчерською вежею необхідною інформаціV єю. Все відбувається за ретельно вивіреним уставом, дотримання якого гарантує результат. Окрім того все зрежисовано: костюми, жести, мова. Це і є церемоніаV лом у чистому вигляді (Moricot, op.cit.). Проте, чи не буV де це також ритуалом? Так, якщо мовчазне приєднання до системи цінностей, у нашому випадку безпеки, надає ритуального виміру протокольній поведінці. Ні, якщо жестикуляція, обмін фразами, дії з предметами виконуV ються лише з кантівської поваги до правил. Якщо жодV ний порух, жодне слово, жодне використання предметів не висловлює щось інше, ніж те, що визначено інструкV цією. Якщо немає медіума, який з’єднує істот, що налеV жать і не належать цьому технічному всесвіту, який одV ночасно їх зближує і тримає на відстані, якщо зVпід маV сок, обов’язкових для таких обставин, проглядають справжні обличчя. L. Не кожен ритуал є церемонійним. Православний відлюдник, який молиться у гірському віддаленому скиV ті5 загубленого в Егейському морі грецького острова, править службу без урочистостей, без посередника. Він промовляє слова від серця, використовує власні жести — від хрещення до поклоніння, у ритуалі спалює ароматичV ні трави та ладан, вирощені своїми руками. Під час ВеV ликоднього тижня у Карпатах кажуть один одному «Христос воскрес!» — «Воістину воскрес!». Вимовляють машинально, ніби слова втратили зміст. Проте ця фраза в даний період не слугує привітанням. Вона поєднує двох співрозмовників, які вчора із сім’єю вшановували Воскресіння на богослужінні, куштували спеціально приготовлену святкову їжу, одягали новий одяг, тобто висловили жестами і словами своє розуміння зв’язку між цим світом і тим, який для них означає Воскресіння Христа. Привітання у такому вигляді й за цих обставин є обрядом зустрічання. Можна навести безліч прикладів різних звичаїв без цеV ремоніалу, як із цивілізацій, яким була відома писемність, так і з неписемних. Наприклад, обряди під час будівницV тва, що дотепер навіть у Франції мають місце у вузькому колі родичів та будівельників (Cuisenier, 1991), або ж дивV ний поховальний обряд, який після македонської епопеї провів над собою королевич Марко для того, щоб його смерть і воскресіння стали знаком для народу: «І поставив Марко шаблю в піхвах, — співав рапсод, — і кричав, криC чав. При кожному крику виповзала шабля з піхов. Коли шабля повністю з піхов виповзе — встане Марко на ноги, Марко випростається, знайде свої землі й світ його визC нає» (Cuisenier, 1998). M. Чи лише деяким общинам, історичним та тим, що мають писемність і наділяють слово, переважно пиV сане, регулюючими функціями, властива уточнена вище різниця між церемоніалом та ритуалом? Звісно, про риV туали стародавнього суспільства нам відомо лише з письмових джерел та ікон. Але етнографічних дослідV жень неписемних культур достатньо, щоб показати розV повсюдженість церемонійної поведінки. Чому ж тоді постає запитання: чи не має церемонія природних джеV ISSN 0130C6936 / Народна творчість та етнографія / №6 2006 Ж. Кюїзеньє. Церемонія чи ритуал? 37 рел? Може, взагалі тварини або хоча б деякі їх види — «церемонійні»? N. Біологи стверджують, що «переважна більшість схем поведінки тварин ритуалізована» (Huxley, 1971: 9). Вони вказують на те, що формалізованість поведінки емоV ційного характеру спрямована під тиском природного відV бору на: «а) забезпечення більшої ефективності функції попередження та зменшення її неоднозначності як між виC дами, так і всередині виду; б) надання схем поведінки стиC мулювання інших індивідів чи схем виклику такої поведінC ки; в) зменшення втрат усередині виду; г) механізм стаC тевих стосунків і соціальних відносин» (ibid). Таке визначення, звісно, неприйнятне для антрополоV га, оскільки звужує ритуальні дії до обміну знаками, ніV би людські істоти не мають інших, словесних, засобів спілкування (Leach, 1971: 241). Але із цим визначенням можна погодитися як із загальним, що стосується цереV монійних дій у цілому, для всіх людських спільнот, не враховуючи принципової різноманітності теперішніх церемоніалів. O. Одного прикладу достатньо для ілюстрації приV родних елементів у церемоніях людей. Це приклад із ГоV мера, опис поєдинку Аякса з Гектором (цит. за «Илиада Гомера», пер. М. Минского. — М., 1896; VII: 105V117). Спочатку Аякс здалеку попереджає троянців блискучим щитом та рухами дротика (ibid.: 110) — один із тих однозV начних сигналів, які, за Хакслі, відтворюють великі приV мати у жестикуляції та криках перед переходом до відкриV того протистояння. Це подіяло: «Видя Аякса таким, АргиC яне почуяли радость // И содрогнулись троянцы: по члеC нам их дрожь пробежала. // Даже у Гектора сердце в груC ди застучало сильнее» (ibid.: 110). Інша риса, про яку гоV ворить біолог, — церемоніалізація (у нього «ритуалізаC ція») повинна стимулювати поведінку і, я б додав, пригніV тити поведінку іншого учасника. Як і у деяких приматів, церемоніалізація має ще й третій результат: вона «зменC шує втрати всередині виду». Тут боротимуться не дві арV мії, а лише два герої. Передуватимуть герцю звукові сигV нали: промова Аякса «Близко от Гектора стал и назвав его, слово промолвил» і т. д. (ibid.: 111), потім відповідь Гектора (ibid.: 111). Людська мова замінює рик горили чи орангутанга. Але залишається щось тваринне у самому спілкуванні. Від вербального спілкування герої перехоV дять до збройної сутички: спочатку здалеку, кидаючи дроV тики, потім списи, нарешті, каміння. Якби не зброя, це був би суто тваринний церемоніал, оскільки герої «налеC тели еще раз подобно львам плотоядным // Или же двум кабанам» (ibid.: 110). Битва також тваринна. Оскільки герць не до смерті, втручаються двоє старійшин: «СкиC петры они протянули промежду героев» (ibid.: 110), зноV ву даючи можливість словесного обміну. «Пусть Гектор даст знак», — мовить Аякс. Гектор дійсно подає знак, і цеV ремоніальний герць закінчується діями, що, знову ж, за Дж. Хакслі, встановлюють «соціальний зв’язок». Це обмін дарами. «Меч среброгвоздый […] и ножны и ремень, что отрезан был гладко» (ibid.: 113) передає Гектор Аяксу, а «пояс пурпурноCблестящий» (ibid.: 113) — Аякс Гектору. Це і є церемоніальна зустріч, що піднялася до рівня ритуV алу. Герої розходяться, і кожен повертається до свого таV бору (ibid: 303V305). Закінчуючи тлумачення такого тексту, я підтримую поV зицію Люка де Хеша: дійсно, у церемоніалі висловлене тваринне начало, а в ритуалі — людське (op.cit.: 213). P. Тоді стає зрозумілішим, що життя і смерть, а в ширшому значенні — все, що стосується тіла, — об’єкт церемонії в усіх людських суспільствах. Це стосується як харчування та сексуальності, так й індивідуальної гігієV ни та догляду за хворими. Коли в Карпатах помирає роV дич або сусід, уся громада бере участь у церемонії. КоV жен змінює поведінку й поVрізному висловлює співчуття близьким: жінки, родичі кричать; мати, дочка, жінка схвильовані, кричать, плачуть, схлипують, гикають від болю та страху, передаючи як вербальні, так і жестові знаки. Інші жінки, часто ті ж самі, протягом усього цереV моніалу похорону промовляють крізь плач і, співзвучно до слів, ритмічно дихають. Повторюючи «Тату, тату!», вони наділяють ритмом крик, що, зберігаючи свою сутV ність сигналу, вже містить закодоване послання, оскільV ки звук для тих, хто отримує і розуміє цей сигнал, ознаV чає, що дочка «оплакує батька», що вона цим плачем висловлює свою спорідненість — ось ритуалізована цеV ремоніальна поведінка. Складнішим є ритмічний плач, що в основі має мелодію: крик своїм ритмом поєднуєтьV ся із плачем, повторює вдихання і видихання, інтонація стає ритуальною, декілька вимовлених слів стають форV мулами. Щоб виконати належним чином плач, все складніший і складніший за метрикою, мелодією, текV стом, потрібні належним чином навчені спеціалісти, виV сококваліфіковані служительки. В іншій праці (1994: 343V412) я показав, як текст іноді відокремлюється від традиційної форми, зворушуючи, стаючи поезією серця, мистецтвом мови, а не криком. Q. Звідси випливає подвійна сутність обряду. Він дійсно допускає церемонійну форму та її вимоги — обов’язкові жести та пози, рухи, весь вигляд, необхідний для урочистостей. А спілкування, до якого змушує цереV монія, сприяє незмінності цієї сукупності, воно є її усним виразом. БудьVщо в церемоніалізованому ритуалі є знаV ком (сигналом) і бере з природи основу своєї мобілізуюV чої сили. У той же час будьVщо є знаком, умовністю, кодуванням і розкодуванням, шифруванням і розшифруванням. Деякі поховальні обряди в Карпатах, звісно, супроводжують у плачу й стогоні, у хвилюванні. Власне через вигуки та пісV ні на межі традиційного відспівування церемонія стає справжнім витвором мистецтва. Поряд із драмою смерті й кінечністю людського існуV вання, кожен би замикався у собі й був би паралізований хвилюванням, якби церемонія не надавала форм і формул для життєво важливого спілкування. Буває, що словесні формули плачу настільки розвинуті, що оповідають міф, міф про післясмертну подорож душі6. Він тоді стає невід’ємною частиною ритуалу як один із споV собів філософського, словесного вираження. ISSN 0130C6936 / Народна творчість та етнографія / №6 2006 З історії та сучасності французької етнології 38 R. Якщо цей аналіз вірний, можна спробувати визнаV чити нові обряди щодо померлого від СНІДу, не обмежуюV чись, як зазвичай, поняттям «ритуалу». На мою думку, в обрядах, що відкрито протистоять смерті, є багато рис церемоній. Так, наприклад, обряд «dieCin»: лягають на землю, вдаючи померлого, щоб поV казати, що відмовляються не помічати його. Те, що така поведінка має результат, не викликає сумнівів. Усі переV конані, що частиною обрядів, які відбуваються навколо померлого, мають бути рухи, жести, дії з предметами, тобто тіло має рухатися, щоб сенс набув форми. ОдноV часно повинні контролюватися і хвилювання та шаленсV тво. Отже, згадати про померлого лише на словах, звісV но, необхідно, проте зовсім недостатньо. Таким чином, якщо відмовилися забути про смерть, тоді потрібно дати м’язам, душі й відчуттям можливість підтримати в нас перевагу людських рис над тваринним єством. Це і є меV тою церемоніалу, системи більшVменш сталих норм, що встановлюють правила рухів та поз, правила поведінки, шляхи подолання ситуацій, у яких людина опиниться, яку роль, принаймні, вона буде відігравати, яку маску носитиме. S. Можна мені заперечити: спільноти розробляють «нові ритуали» саме тому, що існуючі їх не вдовольняV ють; вони занадто абстрактні, беззмістовні, втрачено їх сенс та ефективність. Отже, потрібні більш пристосоваV ні обряди, менш суперечливі жести, активніша участь у самій розробці ритуалу, аж до предметів, що будуть виV користовуватися у ньому. Це те, що можна бачити в «Patchwork». «Нові ритуали» спочатку дійсно імпровізувалися. ВоV ни набули багатьох форм після повторень, що їх прийняV ли різні спільноти. Але сама тема patchwork імен усталиV лася, утворилася невелика кількість різновидів, утвориV лася сукупність жестів, стало необхідним поіменно назиV вати померлих, ніби в молитві промовляючи їхні імена. І швидше, ніж можна було гадати, деякі рухи та жести стаV ли обов’язковими: сісти тісним колом, тримаючись за руV ки; запалити свічки, дати язичкам полум’я згаснути, або загасити їх, спалюючи папір. І як у багатьох старих сусV пільствах, спільний прийом їжі після святкування стає непорушним звичаєм, ніби існує внутрішня причина поV минального столу. Всі дії, що я назвав, входять до складу церемонії. T. Але щоб соціально й культурно відмежуватися від померлого від СНІДу, часто потрібно більше, ніж просто церемонія. Потреба викрикувати своє ім’я — це одне, а записувати його на шматочках тканини — інше. Притулятися один до одного в колі є тваринним, а збиV ратися у коло і співати — звісно є культурним явищем. Шифрування жестів та звуків, аби вони означали більV ше, ніж злість чи хвилювання, окреслює поняття обряду, однак не вириває його з лона церемоніалу. Обряд тоді починає відрізнятися від церемоніалу, коли розроблені система жестів та система звуків, їм надані, регламентоV вані значенням, що сприймаються спільнотою, яка виV користовує єдиний ключ для їх шифрування та розшифV рування. Не випадково церемоніали, створені цими громадаV ми, захотіли відокремити від встановлених церквою риV туалів — то було прагнення розробки «нових ритуалів», а не позбавлення змісту обряду, що звільняється від цеV ремонії. Також не випадково так багато спільнот використали в своїх «нових ритуалах» ті самі жести, що були формалізоV вані церквою, і предмети, наділені складним семантичV ним змістом, що використовуються під час літургії: квіти, свічки, вода, що гасить полум’я, папір, що горить. ЗдаєтьV ся, не вистачає лише олії та бальзаму. Можливо, існують певні імперативи обряду, хоча б у культурах де утворювалися «нові ритуали»? СпостерігаюV чи за сучасними спробами, можна зробити висновок, що члени спільнот не далекі від такої думки. Але чи це можна уявити? U. З етнологічної точки зору все складніше. Проте це не означає, що в «нових ритуалах», які утвоV рюються з церемоніалів, що відзначають смерть від СНІДу, немає нічого загального. Я вже згадував номінаV цію: промовляння певним чином імен, оскільки імена озV начають унікальність особи. Скажемо більше. БудьVякий ритуал відбувається за сцеV нарієм, що має початок і кінець. «Нові ритуали» не виняV ток. Отже, вони у справжньому зв’язку із плином особисV того життя, що, як і будьVяке тваринне життя, має свій поV чаток і кінець. Отже, ритуальній дії властива індивідуальV на форма вираження, що під час вшанування померлого прагне зібрати розрізнені спогади, значущі епізоди, відноV вити події, у яких покійний брав участь, написати його «ІсC торію». Те, що в агіографії називають vita. Ось у чому, на мою думку, полягає обряд. V.W. Висновок. Життя може бути наділене баV гатьма сенсами. Хіба не часто люди не згодні з батьками щодо організації похорону та церемонії вшанування пам’яті через те, що вони поVрізному пережили події, що призвели до захворювання чи до смерті? Я не здивуюся, якщо в процесі вивчення текстів біограV фій померлих від СНІДу будуть виявлені ті ж проблеми тлумачення та герменевтики, як і в житіях святих та міфах про героїв. Оскільки смерть завжди перетворює на долю те, що до цього було існуванням і, залежно від розуміння цього кінця, надає сенсу прожитому життю. Але, щоб оповісти історію життя, думка потребує всіх ресурсів. X. Ось чому філософія смерті потребує обряду й опоV віді; мови слів, але, окрім неї, і мови жестів та предметів; руху людського тіла; переміщення тварин, рослин, кольоV рів, запахів та смаків, прикрас і костюмів, предметів і форм із метою спілкування; а як підсумок — руху плодів природи й витворів культури, про які ми знаємо, що їх різноманіття таке велике, що в усіх комбінаціях, які здаV тен уявити людський розум, воно перевершує людське сприйняття. ISSN 0130C6936 / Народна творчість та етнографія / №6 2006 Ж. Кюїзеньє. Церемонія чи ритуал? 39 1 Щодо такого тлумачення римського ритуалізму, див. Франсуа Ерана (1986). 2 Перші ритуали призначалися для моV настирських орденів. Приблизно 1280 року з’явився понтифік єпископа з Мо, у 1525 роV ку — Liber Sacerdotalis домініканця АльберV то Кастелані; з 1670 по 1840 роки з’являлиV ся єпархіальні книги літургій, поки франV цузькі єпископи не були вимушені прийняV ти римський ритуал (Ibid.: 12 — 15). 3 К. ЛевіVСтросс в основному підтверV джує дослідження В. Тернера. У В. Тернера дивіться «Феномен ритуалу» (1990). 4 З археологічної, а не еклезіастичної точки зору, див. працю ВіоллеVЛеVДюка (1858). 5 Так називають відлюдні місця, у яких проживають декілька монахів чи, з дозвоV лу їх ігумена, самотні монахи, приписані до головного монастиря. 6 Для різних варіантів, див. добірку «Пісня поховального дерева та вранішньої зорі» (1988) Маріани Каан, Лючилії ЖеорV жескуVСтанкулеску, Cîntecul Zorilor si DraV dului (1988). Примітки Література Augustins G. Comment se perpétuer. — «Nanterre, Société d’ethnologie». — 1989. Bayet J. Histoire politique et psychologiV que de la religion romaine. — Paris, 1979. Benveniste E. Le vocabulaire des instituV tions indoVeuropéennes. — Paris, 1969. Cuisenier J. La maison Rustique, logique sociale et composition architecturale. — PaV ris, 1991. Le feu vivant, la parenté et ses rituels dans les Carpates. — Paris, 1994. Les noces de Marko, le mythe et le rite en pays bulgare. — Paris, 1998. Dumezil G. La religion romaine archaїV que. — Paris, 1966. Durkheim E. Les formes élémentaires de la vie religieuse. — Paris, 1925. Hegel. Leçons sur la philosophie de l’hisV toire. — Paris, 1946. L’esprit du christianisme et son destin. — Paris, 1948. Héran F. Le rite et la croyance // Revue française de sociologie. 1986. — № 27(2). — Р. 231 — 263. Heusch Luc de, Le roi ivre ou l’origine de l’Etat. — Paris, 1972. «Introduction à une ritologie générale», in Edgar Morin, dir., L’Unité de l’homme. T. 3: Pour une anthropologie fondamentale. — PaV ris, 1974. Homere. Iliade. — Paris, 1947. Huxley J. «Introduction», Le comporteV ment rituel chez l’homme et l’animal. — PaV ris, 1971. Kahane M., GeorgescuCStanculescu L., CînV tecul Zorilor si Bradului. — Bucuresti, 1988. Leach E. «La ritualisation chez l’homme par rapport à son développement culturel et social», in Julian Huxley, dir., op. Cit. — 1971. — Р. 241 — 275. LéviCStrauss C. Tristes tropiques. — Paris, 1955. L’Homme nu. — Paris, 1971. Molin J.CВ., AussedatCMinvielle A. RéperV toire des rituels et processionnaux imprimés consevés en France. — Paris, 1984. Moricot C. Collectif et automatisation dans le cokpit, les pilotes de ligne au quotidiV en // Ethnologie française : La ritualisation du quotidien. — 1996. — № 2. — Р. 309 — 316. Rivière C. Pour une théorie du quotidien ritualisé // Ethnologie française: La ritualisaV tion du quotidien. — 1996. — №2. — Р. 229 — 238. Sallman J.CM. Naples et ses saints. — PaV ris, 1994. Turner V. Le phénomène rituel. — Paris, 1990. ViolletCLeCDuc. Dictionnaire raisonné du mobilier français, 6 vol. — Paris, 1858.

Церемонія чи ритуал?

Institution

Ähnliche Einträge