«Там живуть такі, як я...»: сільське кладовище як простір потойбічного життя (за матеріалами польових досліджень Полісся)
Територія потойбіччя, де мертве тіло продовжувало своє «існування», виділялася окремо й обмежувалася територією кладовища. Тому кладовище сприймалося громадою як зона, на якій мешкають померлі за людськими законами співжиття. Поведінка тих, хто готував тіло до погребіння, підпорядковувалася низці за...
Gespeichert in:
| Datum: | 2012 |
|---|---|
| 1. Verfasser: | |
| Format: | Artikel |
| Sprache: | Ukrainian |
| Veröffentlicht: |
Iнститут мистецтвознавства, фольклористики та етнології iм. М.Т. Рильського НАН України
2012
|
| Schriftenreihe: | Народна творчість та етнологія |
| Schlagworte: | |
| Online Zugang: | http://dspace.nbuv.gov.ua/handle/123456789/201604 |
| Tags: |
Tag hinzufügen
Keine Tags, Fügen Sie den ersten Tag hinzu!
|
| Назва журналу: | Digital Library of Periodicals of National Academy of Sciences of Ukraine |
| Zitieren: | «Там живуть такі, як я...»: сільське кладовище як простір потойбічного життя (за матеріалами польових досліджень Полісся) / О. Боряк // Народна творчість та етнологія. — 2012. — № 4. — C. 76-88. — Бібліогр.: 74 назв. — укр. |
Institution
Digital Library of Periodicals of National Academy of Sciences of Ukraine| id |
irk-123456789-201604 |
|---|---|
| record_format |
dspace |
| spelling |
irk-123456789-2016042025-01-25T12:39:05Z «Там живуть такі, як я...»: сільське кладовище як простір потойбічного життя (за матеріалами польових досліджень Полісся) Боряк, О. З експедиційних досліджень Територія потойбіччя, де мертве тіло продовжувало своє «існування», виділялася окремо й обмежувалася територією кладовища. Тому кладовище сприймалося громадою як зона, на якій мешкають померлі за людськими законами співжиття. Поведінка тих, хто готував тіло до погребіння, підпорядковувалася низці заборон та регламентацій. Усі вони були спрямовані на створення необхідних умов «життя» в «іншому» світі. Серед них, зокрема, піклування про повсякденний одяг і взуття, лаштування зручної погребальної ями-хатки, так само як клопіт про збереження здатності мерців бачити та рухатися. Усе це гарантувало подальше безпечне співіснування двох світів. The territory of the beyond where a dead body proceeds his «existence» was outlined and limited by the cemetery territory. Therefore a cemetery is perceived by a commune as an area of arranging the dead in accordance with a human chummage. The conduct of undertakers depends on a set of certain prohibitions and regulations. All of them are aimed at creating the necessary «life» conditions for «the beyond» inhabitants. Among them, there are: solicitude for their usual clothing and separate footwear, arrangement of comfortable funeral pit-house, as well as concern about their ability to see and move. All of that guarantees the further secure coexistence of these two worlds. 2012 Article «Там живуть такі, як я...»: сільське кладовище як простір потойбічного життя (за матеріалами польових досліджень Полісся) / О. Боряк // Народна творчість та етнологія. — 2012. — № 4. — C. 76-88. — Бібліогр.: 74 назв. — укр. 0130-6936 http://dspace.nbuv.gov.ua/handle/123456789/201604 718.001.3(1–22)(477.41/.42) uk Народна творчість та етнологія Iнститут мистецтвознавства, фольклористики та етнології iм. М.Т. Рильського НАН України |
| institution |
Digital Library of Periodicals of National Academy of Sciences of Ukraine |
| collection |
DSpace DC |
| language |
Ukrainian |
| topic |
З експедиційних досліджень З експедиційних досліджень |
| spellingShingle |
З експедиційних досліджень З експедиційних досліджень Боряк, О. «Там живуть такі, як я...»: сільське кладовище як простір потойбічного життя (за матеріалами польових досліджень Полісся) Народна творчість та етнологія |
| description |
Територія потойбіччя, де мертве тіло продовжувало своє «існування», виділялася окремо й обмежувалася територією кладовища. Тому кладовище сприймалося громадою як зона, на якій мешкають померлі за людськими законами співжиття. Поведінка тих, хто готував тіло до погребіння, підпорядковувалася низці заборон та регламентацій. Усі вони були спрямовані на створення необхідних умов «життя» в «іншому» світі. Серед них, зокрема, піклування про повсякденний одяг і взуття, лаштування зручної погребальної ями-хатки, так само як клопіт про збереження здатності мерців бачити та рухатися. Усе це гарантувало подальше безпечне співіснування двох світів. |
| format |
Article |
| author |
Боряк, О. |
| author_facet |
Боряк, О. |
| author_sort |
Боряк, О. |
| title |
«Там живуть такі, як я...»: сільське кладовище як простір потойбічного життя (за матеріалами польових досліджень Полісся) |
| title_short |
«Там живуть такі, як я...»: сільське кладовище як простір потойбічного життя (за матеріалами польових досліджень Полісся) |
| title_full |
«Там живуть такі, як я...»: сільське кладовище як простір потойбічного життя (за матеріалами польових досліджень Полісся) |
| title_fullStr |
«Там живуть такі, як я...»: сільське кладовище як простір потойбічного життя (за матеріалами польових досліджень Полісся) |
| title_full_unstemmed |
«Там живуть такі, як я...»: сільське кладовище як простір потойбічного життя (за матеріалами польових досліджень Полісся) |
| title_sort |
«там живуть такі, як я...»: сільське кладовище як простір потойбічного життя (за матеріалами польових досліджень полісся) |
| publisher |
Iнститут мистецтвознавства, фольклористики та етнології iм. М.Т. Рильського НАН України |
| publishDate |
2012 |
| topic_facet |
З експедиційних досліджень |
| url |
http://dspace.nbuv.gov.ua/handle/123456789/201604 |
| citation_txt |
«Там живуть такі, як я...»: сільське кладовище як простір потойбічного життя (за матеріалами польових досліджень Полісся) / О. Боряк // Народна творчість та етнологія. — 2012. — № 4. — C. 76-88. — Бібліогр.: 74 назв. — укр. |
| series |
Народна творчість та етнологія |
| work_keys_str_mv |
AT borâko tamživutʹtakíâkâsílʹsʹkekladoviŝeâkprostírpotojbíčnogožittâzamateríalamipolʹovihdoslídženʹpolíssâ |
| first_indexed |
2025-07-17T08:53:03Z |
| last_indexed |
2025-07-17T08:53:03Z |
| _version_ |
1837883601786503168 |
| fulltext |
76
«там живуть такі, як я...»:
сільське кладовище як Простір
ПотойбічНого життя
(за матеріалами польових досліджень Полісся) *
* У назві наведено рядок з вірша Г. Чупринки «Кладовище».
Олена Боряк
УДК 718.001.3(1–22)(477.41/.42)
Територія потойбіччя, де мертве тіло продовжувало своє «існування», виділялася окремо й обмежувалася тери
торією кладовища. Тому кладовище сприймалося громадою як зона, на якій мешкають померлі за людськими зако
нами співжиття. Поведінка тих, хто готував тіло до погребіння, підпорядковувалася низці заборон та регламентацій.
Усі вони були спрямовані на створення необхідних умов «життя» в «іншому» світі. Серед них, зокрема, піклування
про повсякденний одяг і взуття, лаштування зручної погребальної ямихатки, так само як клопіт про збереження
здатності мерців бачити та рухатися. Усе це гарантувало подальше безпечне співіснування двох світів.
Ключові слова: кладовище, могила, мертве тіло, потойбіччя, поховальні звичаї та обряди.
The territory of the beyond where a dead body proceeds his «existence» was outlined and limited by the cemetery territory.
Therefore a cemetery is perceived by a commune as an area of arranging the dead in accordance with a human chummage. The
conduct of undertakers depends on a set of certain prohibitions and regulations. All of them are aimed at creating the necessary
«life» conditions for «the beyond» inhabitants. Among them, there are: solicitude for their usual clothing and separately
footwear, arrangement of comfortable funeral pithouse, as well as concern about their ability to see and move. All of that
guarantees the further secure coexistence of these two worlds.
Keywords: cemetery, grave, dead body, the beyond, funeral customs and ceremonies.
Кладовище – неодмінна альтернатива
людського простору, адже, на відміну від
«людського», воно належить до далекого,
чужого, потойбічного, невидимого... «Могил
ки», «моглици», «кладбіще» (так у полісь
ких селах називають кладовище) завжди
викликали особливий інтерес у дослідників.
Розташовані переважно в сосновому бору,
нині майже повсюдно порослі, із численними
(однак ще «живими») дерев’яними хрестами,
кам’яними надгробками, вони є мовчазним
маркером далекого й невідомого світу.
Етнологічний дискурс дозволяє відійти
від сприйняття кладовища тільки як місця
скорботи, натомість дає змогу поглянути на
нього як на особливе місце, що функціонує
за певними правилами. Наскільки справед
ливим є таке твердження, допоможе дослі
дити емпіричний етнографічний матеріал,
зокрема записаний авторкою статті «у полі»
на Рівненському та Житомирському Поліссі
у складі експедицій «Шляхами Чубинського»
«Українського етнологічного центру» Інсти
туту мистецтвознавства, фольклористики та
етнології ім. М. Т. Рильського НАН України
(2011), а також Державного нау кового цент ру
захисту культурної спадщини від техноген
них катастроф МНС України під керівниц
т вом Ростислава Омеляшка (2003, 2006,
2008–2011).
Традиційно етнологи розглядали поховаль
ну обрядовість насамперед з точки зору пере
ходу від життя до смерті, з глибоким аналізом
відповідного атрибутивного та акціонального
ряду цього переходу 1. Наше завдання поля
гає в дещо іншому – спираючись на свідчен
ня респондентів, поглянути на місце, де спо
чивають померлі, як на осередок потойбіччя,
а відтак окреслити людські уявлення про те,
як воно там, за тією межею, у нашому випад
http://www.etnolog.org.ua
ІМ
ФЕ
77
З експедиційних досліджень
ку – у межах окресленого живими простору
мертвих.
Кладовище – місце перепочинку тіл небіж
чиків. Душа там присутня найменше, адже
«ніхто не може знати, де Бог помєщєніє душі
дає, де вона заслужила – по заслузі котю
зі», – писав відомий етнограф В. Кравчен
ко 2. Тому, за словами респондента, вона вже
ходить «куди її Господь пошле» 3. Вірять, що
душа поєднається з тілом із Другим пришес
тям, коли на землі настане останній, Страшний
суд. Тоді то й буде відновлено попрану люд
ством справедливість, виявлено праведників і
грішників. Доти людина весь час перебувати
ме в могилі.
Звідси – великий клопіт піклування жи
вих про мерця (власне, про його тіло), а також
місце поховання – простір його перебування
після припинення руху на земному світі. Усе
інше, крім самої константи кладовищагро
бовища, виявляється умовним: воно умовно
замкнене (існував негласний припис щодо його
обов’язкової закритості, або, навпаки – від
критості), умовно віддалене (у межах села, за
селом, але в зоні досяжності пішки). Як особ
ливу територію, кладовище слід розгля дати у
двох вимірах: таким, яким його сприймають
живі – з усім комплексом уявлень, пересторог,
норм поведінки, і яким вони «будують» його
для мертвих. Специфікою буде й те, що багато
фактажу значною мірою складається із «чут
тєвої» етнографії – це оповіді про сни, видіння,
різні перекази та меморати.
Відомо, що здавна цвинтар існував біля
церкви, де й упокоювалися її прихожани,
хоча, за повідомленнями початку ХХ ст., се
ляни все ще продовжували ховати небіжчиків
«...більше всього – у своїх садах і на городах,
а в люті зими нерідко в сараях» 4. Утім, тен
денція закладення кладовищ у встановлених
місцях намітилася вже на початку ХVІІІ ст.:
у 1723 році Петро І видав указ про заборону
погребіння померлих, окрім «знаних персон»,
біля церков. Наказ був підтверджений Катери
ною ІІ в 1772 році, проте тоді нагальна по
треба винесення кладовища за міську межу
була продиктована небезпечною епідеміоло
гічною обстановкою – у містах поширюва
лася чума, а тому відповідне розпоряджен
ня містилося в лікарському уставі 5. Декрет
про заборону ховати померлих біля церков у
1783 році видав австрійський цісар Йосиф ІІ 6.
Незважаючи на зміну місця розташування
кладо вищ, з адміністративного погляду вони
залишалися в підпорядкуванні духовенства,
оскільки погребіння було тісно пов’язане з
релігійним культом. Маємо свідчення, що
в Україні окремі кладовища, поза церквою, по
чали влаштовувати з 1768 року 7. Принаймні
в червні 1767 року до Святійшого Синоду на
дійшли «Пункти» наказу Синоду щодо пере
творень у православній церкві, підготовлені
оберпрокурором Іваном Меліссіно, де серед
інших окремим 13м пунктом було запропо
новано закладати кладовища у встановлених
місцях, а не біля церков і не в центрі міст 8.
Згідно з російським законодавством кла
довища мали розташовуватися в містах на
відстані не менше ніж 100 сажнів (213 м) від
останнього житла, а в поселеннях – на відста
ні півверсти (250 сажнів). Проте звичним було
відхилення від норм. Наприклад, за повідом
леннями отця Костянтина Карпинського
із с. Рудки Чернігівського повіту, які датують
ся початком ХХ ст., там цвинтар здавна роз
ташовувався з південного боку сільської Геор
гіївської церкви. У 1840 році було прирізано
ділянку землі на захід від старого цвинтаря,
а 1874 року складено план нового кладовища
розміром 100 х 40 сажнів – по дорозі від Чер
нігова за дві версти від села. Проте ні селяни,
ні священик не захотіли ховати людей так да
леко від села. Тому через три роки до старого
кладовища біля церкви з південного боку знову
прирізали близько двох десятин землі 9.
Як бачимо, починаючи з другої половини
ХVІІІ ст., землю під кладовище могли виби
рати всією громадою. Місце зазвичай шукали
сухе, на підвищенні, щоб не затоплювалося
паводками та поверхневими водами. Якщо
кладовище розташовували поблизу ріки, то,
якщо можливо, нижче села, за її течією і лише
http://www.etnolog.org.ua
ІМ
ФЕ
78
ISSN 01306936 * НарОдНа ТВОрЧІСТь Та еТНОЛОГІя* 4/2012
в окремих випадках – у центральній частині
села 10. За законом, поховання, що влаштову
валися на землі громади, залишались її влас
ністю й надалі у приватну власність не пере
ходили. Особа, яка отримувала на кладовищі
ділянку, лише набувала виключного права –
якщо виникала потреба, користуватися нею
для погребіння своєї рідні.
Загальним було правило – надалі цей об
шир назавжди виключався не тільки з гос
подарської діяльності, а й із життєвого обігу
взагалі. Цю землю, навіть у разі її спустошен
ня, не можна було обробляти, будьщо на ній
вирощувати, рубати на цьому місці дерева, а
також зводити житло – повсюдно було відомо,
що в хаті, побудованій на місці поховання, ні
коли не буде щастити. Додамо, що за народною
тради цією зрубувати дерева на кладовищі су
воро заборонялося (так само, як прибирати гіл
ля, що з нього падало). З часом на місці могиль
ника могли побудувати храм. Територію
навколо церкви називали «цвинтарем». У на
родній уяві образ церкви й похованняусипаль
ниці були тісно пов’язані.
Однією із суттєвих ознак зони кладови
ща є визначеність, окресленість її території.
Її кордоном і одночасно межею між світом
живих і померлих ставали або природна пере
шкода у вигляді ярка, лісу, або зведена людьми
дерев’яна огорожа («диль»), що складалася зі
стовпів з горизонтальними тесаними колода
ми, або у 2–3 ряди висаджені смуги дерев,
кущів з деревних або чагарникових порід, що
утворюють зелені живоплоти.
Входом / виходом слугували воротабрама.
Про маркованість цього об’єкта свідчать припи
си щодо їх відкритості / закритості. За польо
вими матеріалами, переважно йшлося про те,
що ворота на кладовище повинні бути щільно
закритими (на відміну від хвірток на огорожах
могил). Нам розповідали: «Не ставляют тепер
оградок. А у мене є. І я свого діда не оставлю
без оградки. Нє, нє. Хвіртка має бути від
крита – кажут, на Страшний суд буде вста
вати, да закрито. Так кажут – а чи так, чи не
так?» 11 Щоправда, трапляється, що й ворота, і
хвіртку годилося тримати завжди відкритими:
«А де ворота, то завжди відкриті. Воно і по
ложено, шоб ворота [відкриті], це по городах
замикають все» 12.
До спеціальних правил входу на кладовище
слід зарахувати вимогу обов’язково перехрес
титися (і так само – при виході з нього); для
жінок існувала заборона відвідувати могилки
з непокритою головою, без хустки (як і церк
ву). Показово, що ця особлива зона вимагала
й дотримання певних правил пересування – за
наявності кількох хвірток виходити слід було
тією, якою зайшли. Хоча, можливо, у цьому
була своя особлива логіка: вхід / вихід на цю
територію регламентований, живій людині
не варто обирати його вільно, як заманеться.
Саме тому, про всяк випадок, не треба також
міняти стежки, так само як ними «плутатися».
Однією з основних норм для території кла
довища, установленою традицією, була вимога
його «чистоти» в широкому розумінні слова.
Саме цим пояснювалася заборона ховати на
кладовищі самогубців. До останніх могли за
раховувати всіх, хто «сам смерті собі придав»,
насамперед – вішальників«давлеників». По
декуди ця заборона не поширювалася на уто
плеників, які, як уважалося, хоч і померли
насильницькою смертю, але не були в тому
грішними. Нині ця традиція повсюдно віді
йшла в минуле, проте респонденти літньо
го віку й досі пам’ятають, що самогубця («як
сам на себе») могли поховати на роздоріжжі,
у лісі, за ровом, біля паркана кладовища. Не
поодинокими є свідчення, що місце поховання
накидали «ломом» («На тобі, вішалнику, ло
маку, що пропав за собаку»), гіллям. Нагада
ємо також, що на Поліссі могили утоплеників,
у разі тривалої посухи, з метою викликати дощ
спеціально обливали водою. Саме прагненням
«чистоти» диктувалося правило – не хорони
ти на кладовищі немовлят, яких не встигли по
хрестити.
Нормою утримання кладовища в чистоті був
також догляд за впорядкованістю могил, про
що свідчать, зокрема, численні розповіді наших
респондентів про свої снивидіння: «...могили
http://www.etnolog.org.ua
ІМ
ФЕ
79
З експедиційних досліджень
треба убирать, шоб були чисті. А то один каже,
приснилося, що, каже, до мене ніхто не йде, не
провідує. Ну, уже з того світу. Грязно в хаті.
Треба на літо рази дватри пійти та порадить,
ну, шоб чистенько кругом було» 13.
Щодо вироблених традицією правил пла
нування та належного облаштування простору
кладовища, то до них варто зарахувати виді
лення окремих ділянок під поховання, розта
шування та орієнтацію на них могилпоховань з
гробничкою та надмогильним хрестом, а також
розміщення столів, лавок і окремо – смітни
ка. Додамо, що могила орієнтується за лінією
схід – захід, проте, залежно від усталеного в
тому чи іншому селі звичаю, голова небіжчика
може розташовуватись як на схід, так і на захід,
а хрест – як у головах, так і в ногах. Залеж
но від місцевої традиції, а йдеться про звичай
збиратися в поминальні дні на кладовищі всією
громадою, могли збивати з дощок один довгий
стіл з лавками й навіть навісом. Смітник зазви
чай формувався стихійно, але завжди – у межах
кладовища, у «глухому» куті, куди під час при
бирання могил напередодні поминальних днів
стягували зіпсовані часом і негодою вінки,
рушни ки з хрестів тощо. Подеколи його невдовзі
там і спалювали (але тільки не старі хрести; за
свідченнями, їх годилося, «як зогніє та упаде,
закопати» 14).
Стосовно піклування живих про померлих,
«комфортне» перебування останніх у потой
біччі, що насамперед ототожнювалося з тери
торією кладовища, свідчить також перелік дій,
пов’язаних з підготовкою тіла до погребіння.
Усе вказує на першочергове піклування живих
про збереження в померлого зору, що дозволя
ло б йому і далі сприймати світло (відповідно
йшлося про очі), а також здатності змінювати
положення свого тіла й пересуватися в про
сторі (відповідно йшлося про ноги). Уявляло
ся, що в потойбіччі він продовжуватиме при
наймні бачити та рухатися, чого не можна
сказати про здатність померлого чути: «Ще
поки не скаже піп: “Вечная пам’ять”, то тіло
ще чує як плачуть за ним, а потім вже нічого
не чує» 15. За іншим твердженням, померлий
переставав чути відразу після виносу труни з
його тілом, особливо, якщо нею тричі стукали
об поріг 16. Слід уточнити, що мовиться саме
про тіло померлого – душа, як відомо, і надалі
продовжувала вільно пересуватися, вона все
бачила і все чула.
Дослідники вже наголошували на важли
вості виконання приписів щодо спорядження
мертвого тіла, до того ж окремо йшлося про
низку обрядодій, метою яких було зберегти для
покійника властивість рухатися та бачити 17. Усе
вказує на те, що «відхід» померлого, його фі
зичне «окам’яніння» в координатах «цього» сві
ту зовсім не означало його нерухомості в «іншо
му». Звідси виявлення особливої уваги до ніг та
очей померлого, починаючи від зав’язування ніг
померлому путом («мотузка») та обов’язковим
їх розв’язуванням перед похованням. Серед по
яснень регламентації спалювати стружки з до
мовини разом з речами з померлого трапилося й
таке: «мрець буде гріти ноги» 18.
Підтвердження особливого клопоту живих
про очі покійного знаходимо в численних свід
ченнях про намагання не нашкодити, зберегти
йому зір, який, без сумніву, «там» ще знадо
биться. Цим пояснюється, зокрема, заборо
на вкладати в домовину подушку з пір’я («очі
засипле» 19). Подібною виявилася мотивація
звичаю набивати на віко домовини зсередини
хусточку або шматок полотна так, щоб вони
розміщалися над очима померлого («понад
очами хусткою підбивають» 20) – «щоб тир
са не сипалася в очі» 21. Уточнимо, що надалі
ноги й зір повинні були знадобитися небіжчику
саме в межах кладовища (якщо, звичайно, він
«чистий», «безгрішний», а не «ходячий», або,
як занотував В. Кравченко, – «волошебник»,
у який «улазить нечистий дух і ходить, і люди
бачуть, кажуть – «умерший ходить» 22).
Місце погребіння тіла (погребальна яма)
вимагало спеціального облаштування. Насам
перед ішлося про викопування глибокої ями. Ця
вимога зазвичай не мотивувалася, проте, якщо
й озвучувалася нашими інформантами, то май
же однотипно: «Щоб вони не змогли вилізти з
могили». Повсюдно був відомий усний припис
http://www.etnolog.org.ua
ІМ
ФЕ
80
ISSN 01306936 * НарОдНа ТВОрЧІСТь Та еТНОЛОГІя* 4/2012
особливого захисту ями – саме із цією метою
вона не мала «ночувати».
Перед тим як опускати домовину, у яму
кидали гроші, зазвичай копійки. Використан
ня цього атрибуту в поховальній обрядовості
виявилося найстійкішим. Навіть незважаючи
на наполягання священиків відмовитися від
такої традиції, місцевий люд продовжує ки
дати копійки, зокрема, з такими мотиваціями:
«Треба хату викуповувати, щоб його [мерця]
ніхто не вийняв звідти» 23; «[на “тому” світі]
сорок дворів треба обійти й у сорок дворів
треба дать по копійці» 24. Ідеї «ходіння» від
повідає і мотивація норми, навпаки, копійок в
яму не кидати, бо померлий не матиме спокою
(«вона [небіжчиця] в тій ямі ходитиме, гроші
збиратиме» 25).
Про усвідомлення погребальної ями як до
мівки й відповідно прагнення облаштувати її
«полюдському» свідчить також звичай не
прибирати з кришки домовини («віко») «на
стілника» й опускати їх разом у яму. Мотива
ція така: «Треба буде приймать гостей, бо там
стола накривать – там родня вся» 26. Маємо
також численні відомості про те, що настіл
ника разом з іншими атрибутами (включаючи
одяг) також укладали в домовину.
Спеціальними нормами застерігалося ви
готовлення домовини (труна, гроб, дом) – до
статньо просторої. Для цього тіло мерця спеціа
льно виміряли очеретиною 27 або дерев’яною
«міркою» (кий, кийок, тичка, паліка). Їх не
залишали будьде, а забирали на могил
ки і викладали вздовж могили або кидали в
яму перед погребінням труни. Ідея просторої
(але в міру) труни безпосередньо пов’язувалася
зі «зручністю» перебування померлого вже
в «іншому» світі. Ураховуючи, що та сама лек
сема («кий», «кийок», «палиця») вживається
також на позначення допоміжних засобів для
зручного (а подеколи й безболісного) пересу
вання, можна припустити, що поява «кийка»
поруч з могилою не була випадковою.
Клопіт живих підпорядкований ідеї по
всякденного комфортного потойбічного «існу
вання» померлого. Ішлося про те, щоб поклас
ти померлому в домовину звичні (й необхідні
в статусі «живої» людини) повсякденні речі:
окуляри, гребінець, годинник, ціпок (і навіть
милиці), бритву (чоловікам), мило, а також,
залежно від звички, цигарки, сірники, горілку
(коньяк). Показово, що респонденти подеку
ди соромляться називати перелік цих речей,
очевидно, усвідомлюючи їх «безглуздість» з
точки зору сучасного, «просунутого» погля
ду на такі «забобони». Проте це не заважає
людям наслідувати означену традицію навіть
попри опір священиків, які пильно стежать
за дотриманням християнського обряду по
ховання, його «чистоти» від проявів «марно
вірства»: «А в труну кладуть. Віно чи водку
кладуть, але так, шоб поп не бачив, бо як по
бачить, то вийме. Не подобається йому. Але
кладуть. А як на цьому свєте пив чи пила, то
як туди не вкласти, кладем...» 28. Власне, за зі
знанням респондентів, перебіг наступних піс
ля похорону подій інколи не дає їм відступати
від колись установлених правил: «У нас тута
був врач, у нього була одна нога, він на ми
лицях ходив, а йому не поклали ті милиці. То
жонка мусила занести на могилки і закопала.
Бо казала, що не давав спать. Як ляжу, каже,
так сниться – дай мені милиці, дай...» 29.
Ця незручність для подальшого «пересування»
померлого, що наступала внаслідок недбалості
живих, широко наведена в оповідях: «...умер
ла одна жінка стара, а вона ходила з палкою.
Це лічно мені сниться, мені: [каже], Галю, піди
до мого Тихона, хай принесе мені палку, бо він
мені не поклав... А в мене мале дитя і якось не
пішла. Коли на другу ночь, я щє й не заснула,
а тут... ти, бач, я тебе просила, а ти не піш
ла. Встаю вранці, пішла, тут недалеко. Вони і
занесли ту палку. Прогребли трохи землю [на
могилі]. І мені більше не снилось» 30.
Потребою небіжчика в пересуванні на
«тому» світі пояснювалося вкладання в домо
вину (під подушку, у кишеню, ув’язування в
хустку, жінкам ще – у фартух) монеткопійок
(«мєді»), зазвичай сорок копійок по копійці,
з відповідним поясненням: «В гості приходи
тимуть – угостіть» 31 або безвідносно: «На
http://www.etnolog.org.ua
ІМ
ФЕ
81
З експедиційних досліджень
тому свєтє вони кажуть будуть десь ходить,
то треба платить. Хто шо має» 32). Трапили
ся й розлогіші свідчення «загального» руху,
що обумовлював необхідність мати при собі
трохи грошей: «По одній копійці збирають
сорок копійок, і ці сорок копійок заматують в
плато чок і кладуть під подушку, як умре. Це
тії гроші, от, напрімєр, я вмерла, то до мене
буде мати моя приходити, чоловік там, чи
дєті, чи яка там є родня поприходить, то шоб
у мене були свої гроші... Я і чоловіку клала» 33.
Вірою в продовження «руху» в «потойбіч
чі» можна пояснити й нині побутуючий на По
ліссі звичай накладати в домовину небіжчикові
додатковий набір («другий», «в запас») одягу,
включаючи навіть свиту та шапку 34. Найпо
ширенішою виявилася вербальна формула –
«щоби було що вдягнути на Страшний суд» 35,
яка вкорінилася під впливом християнства.
Ця традиція мала численні варіації, зокрема,
щодо регламентації вкладання в домовину пов
ного набору додаткового одягу, підкладання
під плечі шматка полотна домашньої роботи
(«на том світі, як іти на Страшний суд, забрать
свої кості» 36, застеляння під ноги рушника
(«як буде Страшний суд, буде дорога вистеля
на рушником» 37) тощо. Проте аналіз наявних
свідчень наводить на думку, що йшлося про
«прозаїчніші» речі, ніж приурочування пере
вдягання в надзвичайний момент, який до того
ж невідомо коли станеться (і чи станеться вза
галі). Ішлося про «повсякденне», буденне пе
ресування «вдягненим». Отже, зважаючи на
універсальні вербальні формули «в домовину
на переміну» 38, небіжчикові на «той» світ на
магалися простелити не тільки подвійний, але
подеколи потрійний набір одягу. Насамперед
це стосувалося хустки – до п’яти одиниць,
спідниці, фартуха, – до трьох одиниць, зі
стійкою мотивацією: «щоб убирався на тому
світі» 39, «щоб там вдівалася» 40.
Аналіз зібраного матеріалу дав можливість
дійти висновку про певні ґендерні диференціації
при налаштовуванні труни. Скажімо, у кількох
селах діяло правило не простеляти під спину
настілника жінцінебіжчиці, на відміну від не
біжчикачоловіка. Спеціальне опитування по
казало, що для жінки намагалися підкладати
спідницю, сорочку, старий фартух або прости
радло. Аналогічне застереження трапляється
під час вибору тканини, яку вкладали під ноги:
«жінці під ноги [покласти] кусочок полотна» 41
(варіант – хустку), відповідно чоловікові –
рушника. Самі респонденти пояснили такі
регламентації тим, що до «настілника», який
спеціально призначався для застелення стола
й викладання на ньому хліба, було особливе
шанобливе ставлення. Підкладання настілника
жінці під спину (так само, як рушника під ноги)
створювало загрозу його забруднення («бо на
рубашці»). Отже, укладаючи в домовину полот
но, його, вочевидь, розрізняли за призначенням,
пильнували збереження його чистоти й святості.
Безумовно, у цьому сюжеті простежуються
ознаки реконструювання потойбічного сере
довища шляхом проектування земних реалій.
З іншого боку, у цьому можна вбачати й озна
ки гендерної нерівності. З настанням смерті
ідея жіночої «нечистості» залишалась актуаль
ною – чоловік ішов із цього світу, покладений
на «чисту» тканину, жінка – на виключно свій,
жіночий одяг, а отже, за ознакою – визначаль
но «нечистий». З тим вони залишалися й надалі.
Додамо, що турботою про вільне пере
сування на «тому» світі можна пояснити й
загальнопоширену традицію застібання /
зав’язування на одязі небіжчика всіх вузлів
ґудзиків (щоправда, якщо вдова або вдівець
ще хотіли влаштувати своє особисте життя, то
він або вона могли попросити цього не робити).
Спеціально стежили за тим, щоб тіло було під
перезане (поясом – для чоловіків, фартухом,
попругою – для жінок). Як бачимо, можли
вість самого руху не підлягала сумнівам.
Окремо зупинимося на приписах щодо
взуття при спорядженні тіла померлого. Має
мо непоодинокі свідчення того, що в минулому
небіжчика ховали без взуття, обкручуючи ноги
лише онучами. Подеколи йдеться про похо
вання жінки в панчохах, хоча взуття («туфлі»)
могли покласти в ногах. Слід зазначити, що
розмаїття мотивувань поховання небіжчика
http://www.etnolog.org.ua
ІМ
ФЕ
82
ISSN 01306936 * НарОдНа ТВОрЧІСТь Та еТНОЛОГІя* 4/2012
тільки взутим (або, рідше, босим, точніше – не
взутим) нині переважно перекрито вербальни
ми формулами, у яких ідеться про очікування
Страшного суду й усвідомлення необхідності
в певну прийдешню мить вирушити на нього:
«Колись не взували ми тапки, нічого, бо ска
зали – як буде вставать на Страшний суд, щоб
був не обутий. Так і приказка була. Черевики
чи ботінки клали збоку, [...] бо буде вставать на
Страшний суд, то розбутий...» 42.
Проте зафіксовано варіанти пояснень, які
свідчать, що піклування про взуття для по
кійного не в останню чергу було викликано
бажанням забезпечити його комфортне пере
сування в межах території кладовища. Чи не
тому поховання небіжчика босим окремо за
стерігалося: «Моїй матері постоли взули. Такі
поплетені, та онучі так узули. Ну, зараз же ж
тапки накладують, а то понад боком кладуть.
А у мене кум умер, то йому понад боком по
клали. Сниться мені, я так іду [...], а там кум
стоїть коло дверей. Чого це ви кажу, кум, стоїте
босий? – Нема шо взути. [...] Шо не можна ви
йти, холодно, бо босий» 43. У таких випадках
живі намагалися якомога швидше «виправити»
ситуацію: «І приснилася боса, і він приніс туфлі
той дівчині [що слідом померла] в труну, і пере
стала снитись – отака казка була – а чи прав
да, чи ні? Той світ мусить буть, коли таке є» 44.
Утім, оповідані нам сюжети, у яких ідеть
ся про переміщення померлого в потойбіччі,
указують на те, що просторовими межами
руху виступало саме кладовище. Узагальне
но переміщення померлих можна уявити так:
ситуативно – вартування воріт могилок (про
це див. далі); постійно – вартування тканого
виробу, залишеного живими на надмогильно
му хресті після погребіння, відвідання черго
вого похорону односельця й загальний «збір»
біля нової погребальної ями, прихід на весілля
«мерців» – тих, хто за життя не встиг взяти
шлюб («щоб ходила на коровай» – одне з мо
тивувань припинання жінцінебіжчиці фар
туха 45, гостювання один в одного й, нарешті,
прибирання своєї могили. Трапляються пооди
нокі свідчення про інші приводи вільного ви
ходу з могили, наприклад, для жінки – «щоб
нарвати щавлю» (зокрема, цим пояснювалася
необхідність вкласти їй в домовину фартух 46).
Вірування в такий «закон», що біля во
ріт (на «дверях») кладовища вартує той, хто
останнім помер, і «приймає» того, кого будуть
ховати слідом за ним, виявилося стійким: «От,
напрімєр, могилки. Заховали людиночку, і
вона стоїть, вартує поки якась людинка не
умре, і її привезуть туди на могилки. Та змє
нюється, а вже ця вартує. Ну, таке кажуть, а
Бог його знає, чи вона вартує, чи не вартує. Ми
не знаємо. Звідти ніхто не вернувся і не каже,
вартує чи ні. А так люди кажуть, то і ми так
кажемо» 47. Тих, кому судилося стояти дов
го, жаліють, і радіють, як «...сьогодні вмер,
і завтра вмер. То бают: от повезло, не стояв і
одну ніч» 48. Інша респондентка ділиться свої
ми переживаннями: «Є пословіца – от, не за
мінів ніхто. От родичка моя умерла, ще ніхто
її не замінив. От у нас нове кладбіще, а діда
поховали на старому, то думаю – от дід сто
їть! Ніхто його не замінив! А я хочу на старе
кладбіще, у мене там місце є, вмєстє будем
[вартувать]...» 49. Образ «вартового» допов
нює згадка про його спеціальні атрибути,
наприклад, палицю: «Ну, то так кажуть, шо на
воротях з палкою діжурить, шоб ніхто не захо
див» 50. До специфічних функцій «воротаря» 51
(крім очікування, та, як дочекається, зустрічі
«новопреставленого»), схоже, входило також
опікування загальним порядком на введеній
території (кладовищі), адже не випадково на
питання: що ще він там робить? чули відповідь:
«Зайців пасе. А тепер вже як друга людина
вмре, то він вже передає йому. Вже той пасе» 52.
Відповідно було заведено, що ворота на кладо
вище перед поховальною процесією відкривав
хтось із родичів того, кого останнього тут по
ховали: «А от, напрімєр, помер один чоловік, а
вже помер другий. От везуть його і хтось там,
наприклад, чи дочка, чи зять, то йдемо туди на
могилки, і тоді вже як привезуть на могилки,
я відкриваю ворота. І так воно йде, йде...» 53.
Загальне, мотивоване ходіння мерців кла
довищем починається, коли в селі відбуваєть
http://www.etnolog.org.ua
ІМ
ФЕ
83
З експедиційних досліджень
ся чергове погребіння односельця. Тоді, згідно
із загальнопоширеними уявленнями, з набли
женням до могилок поховальної ходи вони
«всі виходять зустрічають того, шо ве
зуть» 54, а далі збираються коло його похо
вальної ями. Із цим пов’язане уявлення про
те, що як ховали молоду, незаміжню дівчину,
на груди їй клали булочку, пояснюючи: «...її
будуть стрічати, а вона буде частувати» 55.
У цьому аспекті стає зрозумілою налаштова
ність респондента вкласти померлому вдівцю
в домовину хустку та рушника: «...вона (дру
жина) буде його стрічать, а він возьме і дасть
їй хустку, і ручника, щоб вона вмила його і
обтерла» 56. Відтак зрозумілим стає повідом
лення із с. Перекалля: «І даже як у кого гро
би загорожені жестю, то ідуть і одкривають
двері скрізь. Шоб усі вийшли. Як хто загоро
жений, то всім відкривають. А хто ні, сам ви
ходить. А хто його знає, чи воно буде таке, чи
є, а обичай такий. Ми ж не знаємо, шо воно
правда чи не правда» 57.
Саме цим загальним зрушенням помер
лих пояснюється заборона перед погребінням
(поки не закопають небіжчика, поки не по
ставлять над могилою хрест) поспішати до
могил своїх близьких, «бо їх вдома нема» 58,
«мерці виходять стрічать» 59, «мерлі навстречу
ідуть» 60. Відповідно переказували: «Поки не
закопають [небіжчика], не можна по вмерлим
ходити, вони вже виходять всі встрєчать по
койніка, їх нема вже, бо вони зустрічають того,
хто помер» 61; «йдіть за покойніком до самої
могили. І коли його вже спустять, то тоді мо
жете йти до своїх, вони вас побачать» 62. Се
ред повторюваних «у полі» сюжетів – сни, де
померлі жаліються, що під час похорону живі
підходять до їхніх могилок невчасно (або вза
галі не підходять). Одна з респонденток роз
повіла про те, як її матірнебіжчиця дорікала
їй уві сні: «...так ожидала, шо і доріжки пови
стілала, а ви ніхто не прийшов...» 63. Додамо,
що вірування в те, що прихід на кладовище під
час похорону означає позачергове «побачення»
(хоч і однобічне) з померлими, досі «живе»:
«...я не пішла за тою бабою, але це, мабуть,
перша баба вмерла, після того як моя мати
вмерла. А мені сниться: “Де ти була, мати мене
питає, де ти була, шо я тебе виглядала, а тебе
не було?” Бачте. Десь є на світі якесь чувство.
Шо де ти була, шо я тебе виглядала, а тебе не
було?! Отаке» 64.
Мотив стежокдоріжок, по яких доведеться
пройти колись, щонайменше – до місця Страш
ного суду, виразно простежується в мотивації
опускати домовину на рушниках (а не мотузці):
«То положено спустить на цих рушниках, і ці
рушники не тягнуть із могили, а навхрест кинуть
і засипать. Що до цих рушників, шо спуска
ють, – є люди старі, і вони знають, шо рушник –
це дорога. Шо всігда в дорогу і матері випрова
жають дітей, і замуж віддають з рушниками, і
похоронять з рушниками. Все іде з рушниками.
Вони все супроводжають дорогу з рушником. То
мо буде Страшний суд, то хто має ці рушники,
то йому буде вистелена дорога рушником, буде
вистелена. А в кого нема, то з верьовки не буде.
А рушником. Ну це таке. Даже Брежнєва хоро
нили, вже при вашій пам’яті, – то ви бачили, шо
там рушники не витягалися?» 65.
Повертаючись до мотиву «зрячості» по
мерлих (який у свою чергу має сенс у випад
ку «рухливості» «мешканців» кладовища), то
він широко представлений на Рівненському
Поліссі в регламентації закривати могиль
ний насип полотном (настілником, рушни
ком, тепер – клейонкою). Цей звичай і досі
зберігається. З’ясувалося, що універсальною
вербальною формулою мотивації застеляння
могили було виконання домашніми робіт з під
мазування глиною хати (печі). Відповідно цей
акт трактувався зновутаки як захист очей
померлих зі схожими словесними формулами
мотивувань: «очі замазуєш покойніку», «щоб
очі не замазувати», «щоб не капало в очі».
Проте термін накривання могили полотняни
ми виробами варіювався (40 днів, один рік,
постійно) так само, як і день, коли це робили
(на другий день після погребіння, перед Пас
хою, безпосередньо перед початком домашніх
робіт із глиною). Залежно від цього строк, на
який могила закривалася полотном, міг кори
http://www.etnolog.org.ua
ІМ
ФЕ
84
ISSN 01306936 * НарОдНа ТВОрЧІСТь Та еТНОЛОГІя* 4/2012
гуватися. Крім того, повсюдно побутувала за
борона на зоління (прання) полотна протягом
дев’яти або сорока днів після смерті родича, а
також ткання й шиття з тією ж універсальною
формулоюмотивуванням: «зашиваєш очі».
Остання заборона деінде мала характер обіт
ниці, коли жінки, у родині яких хтось помер,
«обрікались» – надалі утримувалися від ви
конання цього виду робіт у той день тижня, на
який припала смерть близької людини, «бо за
колюєш мерлому очі».
Самі надгробки в межах території, що нами
розглядається, у давнину відзначалися різно
манітністю типів. Це і надгробокколода, і
надгробокжолоб, і надгробокхатка, і могиль
ний насип переважно заокругленої форми 66.
Над кожною могилою (крім нехрещених дітей
і самогубців) як нагадування про Спасителя,
який приніс себе в жертву, а також про надію
на небесну радість і воскресіння, споконвіку
ставився хрест (зображення хреста так само
міститься і на давніх кам’яних надгробках).
Його розміщення певним чином регламенту
валося. Про суттєвість його встановлення (за
лежно від місцевої традиції) – у ногах небіж
чика чи в «головах» – свідчить пояснення:
перед тим як встати і піти на Страшний суд,
можна буде легко спертися на хрест (якщо він у
ногах): «Знаєте шо. Буде Страшний суд колись.
І будуть вставатимуть і живі, і мертві. То якщо
у мене є хрест, то я іду на цей Страшний суд, і
я беру свого хреста, і іду з ним на цей суд» 67.
Маємо свідчення, що деінде люди літнього
віку заздалегідь просять своїх родичів не ста
вити їм після смерті на могилі пам’ятника,
пояс нюючи це тим, що на Страшний суд кож
ному доведеться нести із собою хреста: «То я
кажу, як я його [пам’ятник] донесу, він же ж
важкий, а Бог його знає!?» – запитує в мене
респондентка 68.
Зазвичай хрест на могилі маркувався – на
нього пов’язували щось із полотняних виро
бів – рушник, хустку, жіночий фартух, намітку,
тканий пояс, стрічку. Останнім часом на змі
ну цьому традиційному набору вже приходять
вінки зі штучних квітів. Хоча нам доводилося
фіксувати уявлення про те, що почеплений на
хрест тканий виріб додає померлому «житей
ського» клопоту: «Не можна нічого чіплять на
хрест, казала баба, бо це треба вартувать. А я
бачу [...] на могилках там рушник вісить, там
хустка. А баба приказувала мені: “Боже упасі,
не чіпляйте, бо треба буде сторожувати його.
Хочите фігурувать – фігури є. Ото на фігуру.
Посвятіть і на фігуру фігуруйте, а так шоб не
сторожувать”» 69. Зауважмо, що спеціальне
опитування показало, що в минулому особли
вого розмежу вання – чоловікові почепити на
хрест рушника, а жінці – фартуха (хустку) не
існувало, хоча останнім часом дотримуються
саме такого порядку. У с. Кухче Зарічненсь
кого району Рівненської області ми побачи
ли на хрестах білі фартушки з аплікацією у
виг ляді чорного хреста, які були пов’язані на
багатьох намогильних хрестах, без будьяких
гендерних застережень. Додамо, що повсюд
но на Поліссі крадіжка цих полотняних виро
бів з хреста викликає щире несприйняття та
одностай ний осуд.
Зовнішній вигляд намогильного хреста з
раменами, оповитими хусткою, фартухом або
навхрест перев’язаним рушником, неодмінно
викликає відчуття його подібності з людиною.
Унаслідок такої наочної антропоморфізації
хреста неначе створюється «дублікат» того,
хто спочиває на цьому місці. Одночасно ця
образна стилізація є своєрідним маркуванням
місця перебування «тіла» як у межах кладови
ща, так і могили.
Усі разом, особливо наново прикрашені в
поминальні великодні дні, намогильні хрести
візуально формують неповторний, живий об
раз сільських могилок. Цей образ доповнюють
дерева, які здавна висаджували на могилках
як меморіальний знак: « ...колись було таке
повір’я, що обов’язково якщо мужчина поми
рає, то садили клена чи явір якийсь садили. А в
жінки обично калину садили на кладбіщі у го
ловах» 70. У деяких селах досі в’яжуть рушни
ки (хустки, фартухи) на деревах, що височать
на місці давніх могил. Нині пізнати такі місця
можна тільки за цією ознакою.
http://www.etnolog.org.ua
ІМ
ФЕ
85
З експедиційних досліджень
Щодо відвідання кладовища напередодні
та у власне поминальні дні, то аналіз польово
го матеріалу наштовхує на думку, що йшлося
про періодичне підтримання «життєдіяльнос
ті» померлих. Віра в те, що всі страви, прине
сені на кладовище й викладені на гробничку,
опиняться перед померлим, має давнє коріння.
Перше відвідання могили небіжчика відбува
лося вже ранком наступного дня після похо
рону. Про широке побутування цього звичаю,
який насамперед передбачав харчові принесен
ня, свідчить різноманітна номенклатура назв
з переважанням лексеми «нести снідання»,
а також – «звати» (кликати) на снідання (обєд)
тощо. До «снідання» зазвичай належать страви,
які залишаються після поминального «обіду»,
передусім хліб, сало, пиріжки, горілка. Отже,
на могилу ставили чарку з горілкою (останнім
часом деінде з водою), тарілку з простими на
їдками (шматок хліба, пиріжок, вареник), поде
коли на неї кладуть ложку (рідше – виделку).
Слід відзначити, що під тиском «правиль
них» християнських звичаїв, які активно наса
джуються серед прихожан місцевими свяще
никами, у багатьох селах «несення снідання»
починає занепадати. Однак у його витоках ле
жить ідея першого (і останнього в сенсі різнома
нітності номенклатури страв, на що вказує уза
гальнена назва «обід», «сніданок») принесення
мерцеві безпосередньо на його територію харчів
від живих. Показово, що в зафіксованих нами
закличках, якими супроводжувалося викладан
ня «обіду на могилу», виразно представлений
мотив «ходіння» мерців та намагання живих
принаймні обмежити цей рух: «Так, кличуть –
ходи на обєд, просимо (там батько чи чоловєк),
ходи на обєд, ходи да не йди, де поклали, там
лежи, землі не воруши. Оце так кличуть мерт
вого» 71.
Надалі харчові принесення відбуватимуть
ся, але вже у вигляді традиційно визначених
страв (крашанки, паска) у спеціальні, марко
вані традицією дні (їх так і називали – «свято
мерців»), що відраховувалися від святкових
дат календаря. Ідеться, зокрема, про Нав
ський (Мертвих) Великдень, який припадає
на четвер післявеликоднього тижня, а також
Проводи – у першу неділю після Пасхи. Оче
видно, решта днів проходить у «потойбіччі»
автономно, за своїми правилами...
Утім, був установлений час, коли померлі
могли залишати окреслену для них територію
кладовища та йти до живих, у свої домівки, до
своїх родичів. Це були «святкові» дні – крім
згаданого вже Навського Великодня, також по
минальні «дєди». Доказом «виходу» мерців за
межу «могилок» та відвідання ними своєї рідні
на Навський Великдень (варіант – на Трійцю)
є звичай вивішувати для них одяг («щоб пере
бралися»): «Виносят одежу на штакет. Якщо
жінка – то жіночу, якщо чоловік – то чоловічу.
Воєнна Катя, то вона завше виносіт. Треба, щоб
виносили. Треба [почепити] на сєтку на розі, не
на хаті, на сєтку, на вишку [на паркані] все –
спідницю, блюзку, юбку, полотенце. Вона вже
забірає в хату [ввечері], я бачу, але раненько до
сходу сонця [виносить]» 72. При тому за
стерігається, що треба вивішувати новий або
принаймні чистий одяг.
Щодо влаштування поминального столу
на «дєди» (зазвичай п’ятниця перед великими
святами), маємо свідчення не тільки того, що
померлих спеціально кликали на приготовану
для них пісну «вечерю», але й вказівки про те,
що вони таки «приходили»: «...коли мені снить
ся, що йде сусєдка, отут через шлях була хата
[...]. Входить да каже – якоб ти трошки стола
одсунула, ідуть такії, що й не помістяться (вона
вже мертва була). Коли я дивлюсь – і прав
да. Була у нас тут така вреднюча баба. Оце
ця Максимиха, не повезло. А моя баба, я її не
знаю, материної матері. А прийшло таких три
баби, що я їх не знаю. Я думаю – це ж которась
моя баба, я розпитаю, чи це не та баба. Коли я
кажу – йдіть, сідайте у той хаті, і в той, вони
посідали. Только ми стали вечерять... А которе
з дитя – мамо, включи свєт, я пісі хочу. І всьо –
перебило, і нічого. Так і не побачила...» 73.
З наведених свідчень, записаних нами
«в полі» на Центральному Поліссі, постає, що
територія «того» світу, у якому померлий про
довжував своє «існування», окреслювалася те
http://www.etnolog.org.ua
ІМ
ФЕ
86
ISSN 01306936 * НарОдНа ТВОрЧІСТь Та еТНОЛОГІя* 4/2012
риторією могилок. Мертве тіло, на відміну від
душі, що мандрує далекими і близькими края
ми, виявляється «закутим» у двох площинах –
у межах кладовища, яким воно пересувається,
та власне могилиями, де воно також рухаєтьсяі
звідки періодично виходить. Така картина ви
разно простежується в оповіді респондентки:
«Захожу я туди [на могилки], поприбирала [...],
пісочком пообсипала, пообмотувала, повбирала
все. І от сниться мені етой ноччю, шо я іду, іду
і захожу я до діда з бабою. Сидить дід, сидить
баба, в них хатка невеличка, маленька. І в їх
так сюди окно на південь світить, і столик за
сланий таким жовтим настільником, скатертю.
І я так глянула направо. А в них стоїть відро, і
коло відра кружечка стоїть, і я так подивилася,
да так о стала і стою. А дід мій і баба сидять, дід
з одного конця стола, а баба з другого. А баба
й каже на мене: “От дякувати, Любко, тобі, шо
ти нам прийшла і хату впорядкувала. А ми си
димо з дідом і журимся – хто ж нам хати при
бере?” – Бо в них дітей не було. – В нас дітей
нема, нам ніхто наші хати не прибере на свято.
А такий хороший настільник, так сонечко сві
тить. – Ну, бабу бачила в тому, в чому її наря
дили. А діда бачила, в нього були костилі, а він,
бувало, так сидить, підпере голову, на костиль
положить. То він так геть і сидів. Ну, геть ба
чила. То я часом кажу: так бачила бабу в тим
платті, в яке була наряджена. Я кажу: Піду вже
бабо. – Іди, іди вже. Дай тобі, Боже, здоров’я,
ходи здоровая. – І я зобралася, і пішла. Це вже
давній [сон]. Вже год до двадцяти. І я той сон
нікогда не забуваю. І я тепер, хіба недужатиму,
хіба мене вже не буде, ну я мусю там бути, їх
упорядкувати. Отакий мені сон приснився. Я й
тапіра як розказую, бабу бачу, в чому вона була
наряджена. От і візьміте. Часом я кажу, от нема
“того” світу, але ж шось є. Шось же ж є, але ми
не должни його бачити...» 74.
Лише за певних обставин (а саме у «свої»
свята), простір, відкритий для руху тіла, про
стягається до рідної домівки. Відтак кладовище
сприймалось як територія «життєустрою» «со
ціуму» померлих загалом та окремо кожного
його представника. Ця сфера «післяжиття»
виявляється підпорядкованою людським зако
нам співіснування. Правила поведінки живих,
набір певних заборон та приписів були спрямо
вані на створення померлим необхідних умов
загробного життя. Мовилося, зокрема, про
забезпечення умов, за якими вони не втрати
ли б здатності бачити та рухатися. Фактично
йшлося про облаштування зручної хатки
домовини та ямидомівки, а також визначення та
маркування місця, у межах якого вони пересу
ватимуться й відповідно – піклування про їхній
звичний одяг та взуття. Це значною мірою га
рантувало незалежне співіснування двох світів,
підтримувало благополуччя як у світі живих, так
і в потойбіччі. Додамо, що наведені свідчення є
підтвердженням того, що в народній культурі
ідея «нетління тіла» була глибоко вкоріненою і
побутувала не так у сенсі ознаки святості та до
казу чудотворності мощей, як доконаний факт
потойбічного існування.
1 Див., напр.: Гузій Р. З народної танатології:
карпатознавчі розсліди / Р. Гузій. – Л. : Інститут на-
родознавства НАН України, 2007; Гаврилюк Н. К.
Про локальну спільність і диференціацію обрядово
світоглядних традицій Чорнобильського Поліс-
ся / Н. К. Гаврилюк // Полісся України: матеріали
історикоетнографічного дослідження. – Л., 1997. –
Вип. 1 : Київське Полісся, 1994. – С. 339–345; Гав-
рилюк Н. К. Традиционная обрядность Полесья в
сравнении с КарпатоБалканской зоной / Н. Гаври-
люк // Балтославянские этнокультурные и археоло-
гические древности. Погребальный обряд. Тезисы
докладов / ред. В. В. Иванов. – М., 1985. – С. 28–30;
Гнатюк В. Похоронні звичаї та обряди / В. Гнатюк //
Етнографічний збірник. – Л., 1912. – Т. 32; Седако-
ва О. А. Поэтика обряда. Погребальная обрядность
восточных и южных славян / О. А. Седакова. –
М. : Индрик, 2004; Байбурин А. К. Ритуал в тради
цион ной культуре: структурносемантический ана-
лиз восточнославянских обрядов / А. К. Байбурин. –
С.Пб. : Наука, 1993; ін. Див. також: Сушко В. А.
Кладовища в українській традиційній культурі
(за матеріалами етнографічних досліджень Слобід-
ської України ХІХ–ХХІ ст.) [Електронний ресурс]. –
Режим доступу : http://ua-cemetery.livejournal.
com/2623.html. – Назва з екрана.
2 Кравченко В. Звичаї в селі Забрідді та по дея-
ких інших, недалеких від цього села місцевостях
http://www.etnolog.org.ua
ІМ
ФЕ
87
З експедиційних досліджень
Житомирського повіту на Волині. Етнографічні
ма теріали... / В. Кравченко. – Житомир : Друкарня
«Робітник», 1920. – С. 70.
3 Записала О. Боряк 2009 року в с. Мульчиці Во-
лодимирецького рну Рівненської обл. від Анастасії
Миколаївни Климук, 1931 р. н.
4 Сапон В. Костянтин Карпинський // Літера
турний Чернігів. – 1994. – № 5. – С. 112. Висловлю-
ємо подяку Катерині Литвин за надану інформацію
про цю публікацію.
5 Див.: Введенское кладбище [Електронний ре-
сурс]. – Режим доступу : http://www.uvao.ru/uvao/ru/
lefortovo/n_1335/o_77322. – Назва з екрана.
6 Мандрик О. Храми Збаражчини [Електронний
ресурс]. – Режим доступу : http://www.irp.te.ua/
index.php?option=com_content&view=article&id=
1219:2010-03-30-15-14-46&catid=87:2009-10-29-10-
04-09. – Назва з екрана.
7 Сапон В. Костянтин Карпинський... – С. 112.
8 Лозинський К. Розробка українським духовен-
ством петицій до розгляду на засіданнях нового
уложення [Електронний ресурс]. – Режим доступу :
http://www.apologet.kiev.ua/biblioteka/21-komisiya-
novogo-ulozhennya/280.html. – Назва з екрана.
9 Див.: Сапон В. Костянтин Карпинський... –
С. 112.
10 Нагорнюк О. Народна топографія / О. Нагор-
нюк // Етнокультура Рівненського Полісся / упоряд.
В. П. Ковальчук. – Рівне : ПП ДМ, 2009. – С. 247.
11 Записала О. Боряк 2011 року в с. Осова Дубро-
вицького рну Рівненської обл. від Тетяни Адамівни
Мартинович, 1935 р. н.
12 Записала О. Боряк 2011 року в с. Андрієвичі
Ємільчинського рну Житомирської обл. від Єви
Григорівни Середюк, 1933 р. н.
13 Записала О. Боряк 2011 року в с. Велика Цвиля
Ємільчинського рну Житомирської обл. від Ганни
Михайлівни Лобчук, 1940 р. н.
14 Записала О. Боряк 2011 року в с. Мала Глумча
Ємільчинського рну Житомирської обл. від Анни
Іванівни Кузьміч, 1927 р. н.
15 Кравченко В. Звичаї в селі Забрідді та по дея-
ких інших... – С. 136.
16 Записала О. Боряк 2011 року в с. Миколаївка
Ємільчинського рну Житомирської обл. від Ольги
Василівни Кашпуренко, 1926 р. н.
17 Див., напр.: Маєрчик М. Ритуал і тіло: струк-
турнотематичний аналіз українських обрядів
родинного циклу / М. Маєрчик. – К. : Критика,
2011. – С. 93–94.
18 Записала О. Боряк 2008 року в с. Зелене
Володимирецького рну Рівненської обл. від
Анастасії Ларіонівни Григор’євої, 1937 р. н.
19 Записала О. Боряк 2011 року в с. Андрієвичі
Ємільчинського рну Житомирської обл. від Єви
Григорівни Середюк, 1933 р. н.
20 Записала О. Боряк 2011 року в с. Мала Глум-
ча Ємільчинського рну Житомирської обл. від
Анни Іванівни Кузьміч, 1927 р. н.
21 Записала О. Боряк 2011 року в с. Рудня Іва-
нівська Ємільчинського рну Житомирської обл.
від Надії Семенівни Сороки, 1937 р. н.
22 Кравченко В. Звичаї в селі Забрідді та по де-
яких інших... – С. 70.
23 Записала О. Боряк 2011 року в с. Курчиця
НовоградВолинського рну Житомирської обл.
від Надії Миколаївни Бойчук, 1934 р. н.
24 Записала О. Боряк 2003 року в с. Потіївка
Радомишльського рну Житомирської обл. від
Надії Опанасівни Шелест, 1930 р. н.
25 Записала О. Боряк 2009 року в с. Малі Телко-
вичі Володимирецького рну Рівненської обл. від
Єви Сергіївни Новак, 1936 р. н.
26 Записала О. Боряк 2011 року в с. Курчиця
НовоградВолинського рну Житомирської обл.
від Надії Миколаївни Бойчук, 1934 р. н.
27 Записала О. Боряк 2010 року в с. Старі Коні
Сарненського рну Рівненської обл. від Олени
Адамівни Ковтунович, 1933 р. н.
28 Записала О. Боряк 2011 року в с. Мала Глум-
ча Ємільчинського рну Житомирської обл. від
Анни Іванівни Кузьміч, 1927 р. н.
29 Записала О. Боряк 2011 року в с. Миколаївка
Ємільчинського рну Житомирської обл. від Оль-
ги Василівни Кашпуренко, 1926 р. н.
30 Записала О. Боряк 2011 року в с. Велика Цви-
ля Ємільчинського рну Житомирської обл. від
Ганни Михайлівни Лобчук, 1940 р. н.
31 Записала О. Боряк 2011 року в с. Степанівка
Ємільчинського рну Житомирської обл. від Ма-
рії Іллівни Лугіної, 1939 р. н.
32 Записала О. Боряк 2011 року в с. Червона
Воля НовоградВолинського рну Житомир-
ської обл. від Ольги Адамівни Ярохіної, 1949 р. н.
33 Записала О. Боряк 2011 року в с. Степанівка
Ємільчинського рну Житомирської обл. від Ма-
рії Іллівни Лугіної, 1939 р. н.
34 Записала О. Боряк 2009 року в с. Воронки
Володимирецького рну Рівненської обл. від Ва-
силини Кононівни Кубай, 1932 р. н.
35 Записала О. Боряк 2009 року в с. Сварині Во-
лодимирецького рну Рівненської обл. від Софії
Герасимівни Крівко, 1930 р. н.
36 Записала О. Боряк 2011 року в с. Миколаївка
Ємільчинського рну Житомирської обл. від Оль-
ги Василівни Кашпуренко, 1926 р. н.
37 Записала О. Боряк 2011 року в с. Бараші
Ємільчинського рну Житомирської обл. від Кате-
рини Василівни Ющенко, 1936 р. н.
38 Записала О. Боряк 2010 року в с. Озерськ
Дубровицького рну Рівненської обл. від Анаста-
сії Йосипівни Блищик, 1931 р. н.
http://www.etnolog.org.ua
ІМ
ФЕ
88
ISSN 01306936 * НарОдНа ТВОрЧІСТь Та еТНОЛОГІя* 4/2012
39 Записала О. Боряк 2009 року в с. Кураш
Дубровицького рну Житомирської обл. від Усти-
ни Петрівни Корнійчук, 1925 р. н.
40 Записала О. Боряк 2011 року в с. Березники
Ємільчинського рну Житомирської обл. від Ган-
ни Адамівни Ковшун, 1935 р. н.
41 Записала О. Боряк 2010 року в с. Річиця За-
річненського рну Рівненської обл. від Ганни Ми-
колаївни Палій, 1940 р. н.
42 Записала О. Боряк 2011 року в с. Сергіївка
Ємільчинського рну Житомирської обл. від Ніни
Герасимівни Пилипчук, 1924 р. н.
43 Записала О. Боряк 2011 року в с. Мала Глум-
ча Ємільчинського рну Житомирської обл. від
Анни Іванівни Кузьміч, 1927 р. н.
44 Записала О. Боряк 2011 року в с. Озеро Воло-
димирецького рну Рівненської обл. від Харитини
Титівни Ямпольської, 1931 р. н.
45 Записала О. Боряк 2009 року в с. Осова
Дубровицького рну Рівненської обл. від Марії
Іванівни Мичкало, 1932 р. н.
46 Записала О. Боряк 2010 року в с. Задовже
Сарненського рну Рівненської обл. від Ніни Іва-
нівни Моцарюк, 1931 р. н.
47 Записала О. Боряк 2011 року в с. Рудня Іва-
нівська Ємільчинського рну Житомирської обл.
від Надії Семенівни Сороки, 1937 р. н.
48 Записала О. Боряк 2011 року в с. Осова
Дубровицького рну Рівненської обл. від Тетяни
Адамівни Мартинович,1935 р. н.
49 Записала О. Боряк 2011 року в с. Залужжя
Дубровицького рну Рівненської обл. від Уляни
Михеївни Олексієвець, 1928 р. н.
50 Записала О. Боряк 2011 року в с. Кленова
НовоградВолинського рну Житомирської обл.
від Броніслави Францівни Чабан, 1934 р. н.
51 Записала О. Боряк у с. Малий Кривотин
Ємільчинського рну Житомирської обл. від Га-
лини Степанівни Лісовської, 1951 р. н.
52 Записала О. Боряк 2011 року в с. Кур-
чиця НовоградВолинського рну Жито-
мирської обл. від Надії Миколаївнї Бойчук,
1934 р. н.
53 Записала О. Боряк 2011 року в с. Степанівка
Ємільчинського рну Житомирської обл. від Ма-
рії Іллівни Лугіної, 1939 р. н.
54 Записала О. Боряк 2011 року в с. Кленова
НовоградВолинського рну Житомирської обл.
від Броніслави Францівни Чабан, 1934 р. н.
55 Записала О. Боряк 2009 року в с. Малі Телко-
вичі Володимирецького рну Рівненської обл. від
Єви Сергіївни Новак, 1936 р. н.
56 Там само.
57 Записала О. Боряк 2010 року в с. Перекалля
Зарічненського рну Рівненської обл. від Любові
Іванівни Кучинської, 1940 р. н.
58 Записала О. Боряк 2011 року в с. Кленова
НовоградВолинського рну Житомирської обл.
від Броніслави Францівни Чабан, 1934 р. н.
59 Записала О. Боряк 2009 року в с. Кураш
Дубровицького рну Рівненської обл. від Устини
Петрівни Корнійчук, 1925 р. н.
60 Записала О. Боряк 2009 року в с. Хиночі
Володимирецького рну Рівненської обл. від Ко-
рольчук Ірини Павлівни, 1946 р. н.
61 Записала О. Боряк 2009 року в с. Осова
Дубровицького рну Рівненської обл. від Варки
(Варвари) Василівни Столяр, 1927 р. н.
62 Записала О. Боряк 2011 року в с. Сімаків-
ка Ємільчинського рну Житомирської обл. від
Олександри Олексіївни Мариніної, 1930 р. н.
63 Там само.
64 Записала О. Боряк 2011 року в с. Осова
Ємільчинського рну Житомирської обл. від Оль-
ги Василівни Ільчук, 1928 р. н.
65 Записала О. Боряк 2011 року в с. Бараші
Ємільчинського рну Житомирської обл. від Ка-
терини Василівни Ющенко, 1936 р. н.
66 Докладніше див.: Нагорнюк О. Народна
топо графія... – С. 248–251.
67 Записала О. Боряк 2011 року в с. Сімаків-
ка Ємільчинського рну Житомирської обл. від
Олександри Олексіївни Мариніної, 1930 р. н.
68 Записала О. Боряк 2011 року в с. Неділище
Ємільчинського рну Житомирської обл. від Ма-
рії Андріївни Волошиної, 1930 р. н.
69 Записала О. Боряк 2011 року в с. Симони
Ємільчинського рну Житомирської обл. від
Олександри Іванівни Денисюк, 1933 р. н.
70 Записала О. Боряк 2011 року в с. Бараші
Ємільчинського рну Житомирської обл. від Кате-
рини Василівни Ющенко, 1936 р. н.
71 Записала О. Боряк 2011 року в с. Рудня Іва-
нівська Ємільчинського рну Житомирської обл.
від Надії Семенівни Сороки, 1937 р. н.
72 Записала О. Боряк 2011 року в с. Осова
Дубровицького рну Рівненської обл. від Те-
тяни Адамівни Мартинович, 1935 р. н. Зверні-
мо увагу на те, що тут ідеться про «часового»
померлого, а не того, хто помер, наприклад, на
Трійцю. В останньому випадку вірили: «Буде
з русалками ходить, да зароситься, да не буде
во шо перебратися» (записала О. Боряк 2011
року в с. Великі Озера Дубровицького рну Рів-
ненської обл. від Ніни Григорівни Куришко,
193 р. н.).
73 Записала О. Боряк 2011 року в с. Миколаївка
Ємільчинського рну Житомирської обл. від Оль-
ги Василівни Кашпуренко, 1926 р. н.
74 Записала О. Боряк 2010 року в с. Перекалля
Зарічненського рну Рівненської обл. від Любові
Іванівни Кучинської, 1940 р. н.
http://www.etnolog.org.ua
ІМ
ФЕ
|