Образ єврея в драматично-ігровому фольклорі українців (до проблеми етнічної ідентифікації)

Збережено в:

Бібліографічні деталі
Дата:	2008
Автор:	Курочкін, О.
Формат:	Стаття
Мова:	Ukrainian
Опубліковано:	Iнститут мистецтвознавства, фольклористики та етнології iм. М.Т. Рильського НАН України 2008
Назва видання:	Народна творчість та етнографія
Теми:	Розвідки і матеріали
Онлайн доступ:	http://dspace.nbuv.gov.ua/handle/123456789/20265
Теги:	Додати тег Немає тегів, Будьте першим, хто поставить тег для цього запису!
Назва журналу:	Digital Library of Periodicals of National Academy of Sciences of Ukraine
Цитувати:	Образ єврея в драматично-ігровому фольклорі українців (до проблеми етнічної ідентифікації) / О. Курочкін // Народна творчість та етнографія. — 2008. — №. 6. — С. 31-41. — Бібліогр.: 41 назв. — укр.

Репозитарії

Digital Library of Periodicals of National Academy of Sciences of Ukraine

id	irk-123456789-20265
record_format	dspace
spelling	irk-123456789-202652011-05-25T12:04:38Z Образ єврея в драматично-ігровому фольклорі українців (до проблеми етнічної ідентифікації) Курочкін, О. Розвідки і матеріали 2008 Article Образ єврея в драматично-ігровому фольклорі українців (до проблеми етнічної ідентифікації) / О. Курочкін // Народна творчість та етнографія. — 2008. — №. 6. — С. 31-41. — Бібліогр.: 41 назв. — укр. 0130-6936 http://dspace.nbuv.gov.ua/handle/123456789/20265 uk Народна творчість та етнографія Iнститут мистецтвознавства, фольклористики та етнології iм. М.Т. Рильського НАН України
institution	Digital Library of Periodicals of National Academy of Sciences of Ukraine
collection	DSpace DC
language	Ukrainian
topic	Розвідки і матеріали Розвідки і матеріали
spellingShingle	Розвідки і матеріали Розвідки і матеріали Курочкін, О. Образ єврея в драматично-ігровому фольклорі українців (до проблеми етнічної ідентифікації) Народна творчість та етнографія
format	Article
author	Курочкін, О.
author_facet	Курочкін, О.
author_sort	Курочкін, О.
title	Образ єврея в драматично-ігровому фольклорі українців (до проблеми етнічної ідентифікації)
title_short	Образ єврея в драматично-ігровому фольклорі українців (до проблеми етнічної ідентифікації)
title_full	Образ єврея в драматично-ігровому фольклорі українців (до проблеми етнічної ідентифікації)
title_fullStr	Образ єврея в драматично-ігровому фольклорі українців (до проблеми етнічної ідентифікації)
title_full_unstemmed	Образ єврея в драматично-ігровому фольклорі українців (до проблеми етнічної ідентифікації)
title_sort	образ єврея в драматично-ігровому фольклорі українців (до проблеми етнічної ідентифікації)
publisher	Iнститут мистецтвознавства, фольклористики та етнології iм. М.Т. Рильського НАН України
publishDate	2008
topic_facet	Розвідки і матеріали
url	http://dspace.nbuv.gov.ua/handle/123456789/20265
citation_txt	Образ єврея в драматично-ігровому фольклорі українців (до проблеми етнічної ідентифікації) / О. Курочкін // Народна творчість та етнографія. — 2008. — №. 6. — С. 31-41. — Бібліогр.: 41 назв. — укр.
series	Народна творчість та етнографія
work_keys_str_mv	AT kuročkíno obrazêvreâvdramatičnoígrovomufolʹkloríukraíncívdoproblemietníčnoíídentifíkacíí
first_indexed	2025-07-02T20:54:55Z
last_indexed	2025-07-02T20:54:55Z
_version_	1836570059092262912
fulltext	3131 Розвідки і матеріалиРозвідки і матеріали Історичний досвід міжетнічної комунікації українців та євреїв можна визначити як напру- жений і проблемний. У багатовіковому літописі стосунків двох народів є білі й чорні сторінки, періоди агресії й мирного співробітництва, про- яви фанатизму й високого гуманізму. Співіснування українців з євреями від- бувалося переважно у формі контактів су- сідського типу, що передбачало значну куль- турну ізоляцію та автономію кожної етнічної спільноти. Бездержавний статус України при- зводив до того, що євреї слабо інтегрувалися в українське суспільство, зате завжди нама- галися співпрацювати з тими, хто мав силу і владу, тобто з представниками правлячих чу- жинецьких режимів – Польщі, Росії, Австро- Угорщини. Унаслідок цього між українцями та євреями постійно існувала невидима стіна недовіри й конфронтації, яка заважала справді гармонійним і толерантним відносинам. За- давнений антагонізм заторкував свідомість не лише народних мас, а й представників куль- турної еліти. Показові в цьому відношенні погляди Олени Пчілки, яка вважала євреїв «інородним тілом» серед українців. В одній із своїх публіцистичних праць вона писала: «Опріч ролі економічних визискувачів, жиди є нашими ворогами ще й на нашому культурно- національному полі. Боротьба неминуча й тут! Звичайно, боротьба не погромами, але все ж таки боротьба» [1, 49]. Відомо, що в Західній Європі, яка часто-густо випереджає нас не лише у хорошому, а й у пога- ному, масові переслідування євреїв розпочалися ще десь на рубежі ХІІІ–ХІV ст., коли закінченої форми набрав агресивний антисемітизм. Рятую- чись від репресій і судів інквізиції, іудеї масово мігрували з Іспанії, Португалії, Німеччини, переселяючись спочатку до Польщі, а потім і далі – в Україну та Білорусію. Разом із ви- гнанцями з країн католицької та протестант- ської Європи на схід просувалася й «дурна слава» про них у вигляді різноманітних чуток, забобонів, міфів, пород-жених середньовіч- ною містикою та релігійною нетерпимістю. Поширенню цих вигадок серед народних мас сприяла сама християнська церква, причо- му однакову ворожість до іудеїв виявляли як римо-католицькі, так і православні й греко- католицькі пастирі. Одне з головних звинувачень, що висувалося проти євреїв по всій Європі, полягало в тому, що вони нібито крадуть і вбивають маленьких ді- тей – християн, аби отримати кров «невинних 31 Чмихов М. О., Кравченко Н. М., Черняхов І. Т. Археологія та стародавня історія України. – С. 314. 32 Седов В. В. Восточные славяне в VI – VIII вв. – М., 1982. – С. 10. 33 Седов В. В. Славяне. Историко‑архео‑ логическое исследование. – М., 2002. 34 Седов В. В. Этногенез ранних славян // Вестник Российской Академии наук. – 2003. – Т. 73. – № 7. 35 Седов В. В. Анты // Проблемы советской ар‑ хеологии. – М., 1979. – С. 164–173; Приходнюк О. М. К вопросу о присуствии антов в Карпато‑ Дунайских землях // Славяне на Днестре и Ду‑ нае. – К., 1983. – С. 180–191. 36 Етнічна історія давньої України… – С. 178. 37 Чмихов М. О., Кравченко Н. М., Черняхов І. Т. Археологія та стародавня історія України. – С. 322. 38 История Византии (В 3 т.). – М., 1967. – Т. 1. – С. 216. 39 Рыбаков Б. А. Киевская Русь и русские кня‑ жества. – М., 1982. – С. 54. 40 Середа С. Деякі питання походження та етнічної історії населення Русі‑України за даними антропології // Rutenika. – К., 2002. – Т. 1 – С. 94. олександр Курочкін ОбРАЗ єВРЕЯ В Д РА м АТ И ЧНО -ІГ РОВОм У ФОЛЬК ЛОРІ У К РА ЇНЦ ІВ (ДО ПРОб ЛЕмИ ЕТ НІ ЧНОЇ І Д ЕН Т ИФІК А Ц ІЇ ) 3232 ISSN 01306936 * НАРОДНА ТВОРЧІСТЬ ТА ЕТНОГРАФІЯ * 6/2008 жертв» для здійснення своїх магічних обрядів. Міф про ритуальне дітовбивство, як простежи- ли історики-медієвісти, відомий у західноєвро- пейських джерелах із середини ХІІ ст. [2, 305]. Не підтверджений жодними реальними фак- тами, цей міф у свідомості релігійних фанатиків дожив до ХХ ст. Його живучість на теренах України документально засвідчила відома судова справа Бейліса, що слухалася в київському суді 1912 року. Тоді лише втручання багатьох про- гресивних діячів, зокрема В. Г. Короленка, вря- тувало від неминучого смертельного покарання обмовленого за фальшивими свідченнями єврей- ського ремісника Бейліса, котрий начебто зарі- зав українського хлопця Андрія Ющинського, аби добути християнської крові на мацу. Головними винуватцями розпалюван- ня міжнаціональної та міжконфесійної во- рожнечі були державна та церковна влада, які діяли за відомим принципом: «поділяй і владарюй». У багатьох ситуаціях живого спілкування на побутовому рівні звичайні люди – представники різних етносів і кон- фесій – виявляли більше толерантності й здорового глузду, ніж їхні офіційні кермани- чі й душпастирі. У фольклорі та народній свідомості укра- їнців євреїв нерідко зближують із циганами. Це пов’язано насамперед із тим, що обидві ет- нічні групи належать до «інших» – чужинців за мовою, релігією, способом життя та госпо- дарювання. Крім того, ті й інші є порушниками стабільного простору. З погляду традиційної етики селянина-хлібороба, міцно прив’язаного до свого шматка землі, євреї та цигани – люди без коріння, волоцюги, зайди, позбавлені влас- ної батьківщини й домівки. Побутуюче в наро- ді негативне ставлення до непроханих мігран- тів виразно передає вірш поета-ченця ХVІІ ст. Климентія Зіновіїва «О циганах и о жидах»: Цигани і жиди одні одним рівні: Оскільки дуже ці люди злонравні, Бо в них стільки є правди, як у шелягу срібла, Бодай їм безпрестанно кати крушили ребра Вони збиточні люди і чинять ошуканство… Землі своєї не мають, туляться по всьому світу, Як не мають домів, то щоб і щастя не мали. А на останок, щоб їх чорти /дябли/ забрали… [3, 67]. Нетерпимість і неприхована ворожість до представників «іншої віри», якими просякну- тий цитований вірш, відображають не інди- відуальну позицію ченця К. Зіновіїва, а ко- лективні настрої та фобії тієї доби. Ще один яскравий приклад – народна картина «Козак Мамай», де зображено єврея, повішеного на дереві. Характерний текст до одного з варіан- тів цієї картини, поданий у журналі «Киевская старина»: «…Один з вечеряющих козаков, по- давая чарку другому, говорит: “Пый, брате, за Йося та тягни за лоб и Мося”. Третий, держа галушку на спичке, обращается к жиду: “Нам грошей твоїх не треба, за таких платят спасе- нием з неба”… Козак, вздергивающий жида за ноги на дерево, приговаривает: “Годи, тоби, вражій сину, чвертки пысати, ось будеш на ду- бови маюхвес спиваты”. Под повешенным жи- дом подписано: “Йось”» [4, 54]. Згаданий малюнок і наведений до нього текст можна трактувати як грубий народний жарт, який буквально підпадає під рубрику «гумор вішальників». Проте сміхова подача конкретного сюжету аж ніяк не заперечує його історичної правдивості. У примітивному укра- їнському малярстві багато символів і алегорій, але мотив страти іновірця має цілком реаліс- тичне підґрунтя. За ним стоять трагічні події визвольної війни 1648–1654 років і Гайдамач- чини 1734–1768 років, коли Україною проко- тилася хвиля єврейських погромів. Точної ста- тистики цих жертв не існує, але, безперечно, йдеться про масову трагедію. Народна пісня так змалювала ці жахливі події: Ой хвалився та батько Швачка, Та до Хвастова йдучи: «Ой будемо драти, панове молодці, З китайки онучі». Та ходить Швачка та по Хвастові Та у жовтих чоботях – 3333 Розвідки і матеріалиРозвідки і матеріали Ой вивішав жидів, ой вивішав ляхів Та на панських воротях [5, 453]. Масові виступи українських селян, міщан і козаків проти ненависних панів і підпанків, у яких дехто схильний вбачати ознаки «гультяй- ства» і «соціального бандитизму», насправді були стихійними вибухами народного гніву та закономірною реакцією людей, доведених до відчаю своїми гнобителями. Саме тому М. Грушевський, слідом за Т. Шевченком, ба- чив у вчинках повсталих не лише грабіжників, а й борців за волю України. За словами істо- рика, гайдамаки, «як і козаки в ХVІ–ХVII в., мали чималий вплив на відносини суспільні і національні, бо не давали ствердити і зміцнити польському панованню, завести такі кріпацькі порядки, які були в Західній Україні, й зада- вити «благочестиву віру» – єдину ознаку то- дішнього національного життя…» [6, 449]. Досліджуючи проблеми взаємовідносин фольклору й первісного мислення, В. П. Петров обґрунтував важливе методологічне положення, згідно з яким зв’язок фольклорних образів необхідно вивчити, пам’ятаючи, що в основі їх лежить зв’язок уявлень. Іншими словами, кожен фольклорний образ (казковий, лірико- пісенний, драматичний, обрядовий тощо) у своєму генезисі є породженням того або ін- шого уявлення як окремої ідеологічної катего- рії [7, 69]. Враховуючи дане спостереження, демонічні (негативні) характеристики «інших», ймовірно, слід виводити з особливостей арха- їчного мислення, якому притаманний метод бінарних опозицій з обов’язковою дискредита- цією однієї зі сторін. Відомо, що давньоруські лексеми жидъ, жидовинъ використовувалися не лише у зна- ченні єврей, іудей, а й як язичник. При цьому наголошувалася не національна, а релігійна приналежність євреїв як нехристиян, ворогів християнства, що автоматично прирівнювало їх до нечистивих язичників (еллінів) [8, 18]. У контексті давньоруського світогляду, позначе- ного релігійно-культурним дуалізмом, кожна «неістинна віра» ототожнювалася зі служін- ням «нечистій силі». Звідси, вочевидь, і по- ходить комплекс містичної фобії – сприйняття євреїв і циган як демонічних істот. Традиційна народна свідомість асоціювала іновірців із представниками «іншого світу», яких боялися і з якими намагалися якомога менше контактувати. Але за певних обста- вин, у чітко визначені сакральні терміни, або в екстремальних ситуаціях демонізовані особи чужинців могли прислужитися в досягненні конкретної мети. На комплексі цих уявлень базується практика використання «інших» у різних святах і магічних обрядах. Слід нагадати, що юдеї приходили в Укра- їну не як бажані гості, а як вірні слуги в обо- зі польських магнатів і феодалів, власників великих маєтків і тисяч покріпачених селян. Не бажаючи зайвого клопоту й керуючись кодексом шляхетської моралі, який забороняв представникам лицарської верстви займатися грошово-економічними операціями, польські пани віддавали євреям в оренду землю, млини, корчми, ріки, озера, ліси й навіть православ- ні церкви. За користування всім цим українці мусили платити данину (натуральну або гро- шову), яка постійно зростала в міру того, як зростали апетити експлуататорів. Тяжкі крив- ди, які народні маси терпіли від панів та їх при- служників, породжували почуття гніву й нена- висті, що час від часу виходили на поверхню у формі кривавих повстань та погромів. Беручи до уваги весь історичний контекст довготривалих і складних стосунків українців та євреїв, не доводиться дивуватися супереч- ливості оцінок образів останніх в українському фольклорі. Діапазон поглядів достатньо широ- кий, навіть якщо судити лише за матеріалами паремій. На одному полюсі – войовнича не- терпимість та антисемітизм, що підтверджу- ють приказки на зразок: «Гаспидська жидо- ва», «Іродове кодло», «Жида перехристи та й голову одотни», «Кукіль з пшениці вибірати. Жидів і Ляхів різати», «Жида вбий – сорок гріхів з душі» та ін. [8, 80, 81]. На другому – більше толерантності, а подекуди й прагнення до об’єктивної характеристики свого етнічного партнера. Наведімо лише деякі паремії з цього 3434 ISSN 01306936 * НАРОДНА ТВОРЧІСТЬ ТА ЕТНОГРАФІЯ * 6/2008 ряду: «Над жида нема кріпшого в вірі», «Як біда, то до жида, а як мине біда – най дідько бере жида», «Жид голоден співає, а хлоп жін- ку б’є», «Одного жида б’ють, а всі жиди пла- чуть» тощо [9, 80, 82]. Неоднозначне, амбівалентне трактування образу єврея простежуємо і у творах драма- тичного фольклору. Шкільний театр і вер- теп інспірували появу етнічних персонажів у святково-видовищному просторі українців. З часом, коли ці образи полюбилися народним масам і значною мірою заповнили нішу колиш- ніх «веселих людей» – скоморохів, вони вихо- дять за рамки різдвяної драми й продовжують свою культурну експансію. За етнографічними матеріалами ХІХ–ХХ ст. відомо, що карна- вальні «жиди» й «цигани» в багатьох районах України не лише входили до складу різдвяних колядницьких дружин із вертепом, а й були дієвими персонажами новорічних обрядових обходів типу «Коза» та «Маланка». З кален- дарної обрядовості іншоетнічні образи-маски подекуди перекочовують і в родинну обрядо- вість (хрестини, весілля, «ігри при мерці»), по- сідаючи в ній помітні ролі. Цікаво проаналізувати, які етномаркери використовуються в системі фольклорної іден- тифікації карнавальних персонажів «інших». Часто-густо вони ті ж самі, що й застосову- ються у наукових дослідженнях, хоча чекати на адекватне відображення реальної дійсності у святково-обрядовому дискурсі, звичайно, не доводиться. Важлива етноідентифікуюча ознака – мова. Давні обрядові маски зазвичай були мовчазними, що відповідало їх міфологічному статусу вихідців із «того світу». Натомість маскований «жид» – один із найбільш «бала- кучих» персонажів у виставах живого вертепу, новорічної «Кози» та «Маланки». Для вико- нання цієї ролі були потрібні особливий артис- тизм і дар перевтілення. Обряд не передбачає точного відтворення мовних характеристик представників етнічної меншини. Тут більшу роль відіграють своєрідні звукові сигнали та інтонації, що створюють відповідний образ. Прикметно, що в ранніх варіантах вертепної драми «жиди» говорили не лише польською та українською мовами, а й використовували ідіш – діалект німецьких євреїв, з яким вони прийшли в Польщу та Україну. Лексичними конструкціями ідіш на зразок «zu meir», «och wey myr», «Gy mene, herdyni» тощо пересипана мова «жидів» у тексті польсько-руської драми, надрукованої 1906 року І. Франком у «Запис- ках НТШ». Ще один характерний прийом сміхової пре- зентації «іншого» – виголошення словесної тарабарщини, зміст якої був незрозумілим для слухачів. Ось характерний приклад із того ж таки тексту І. Франка: Cure bure, boruchay, A dunoy, atiu elehey Awasan Awrume, Icycha, Iankyla, Meysea, Mychaia [10, 28,29]. Комічне поєднання зворотів єврейської та української мов зустрічаємо й у фольклорі су- часних новорічних «маланкарів» [11, 158]. Для єврея як героя вертепної драми та новорічного обрядового дійства характерні всілякі дефекти мовлення: гугнявість, заїку- ватість, нечітка артикуляція окремих звуків. Монолог «жида» з тексту лялькового верте- па М. Маркевича супроводжує характерна ремарка: «В нос и с протяжным ударением в словах». У самому монолозі виразно наголо- шуються «неприродно українська» вимова окремих слів: …Цудо друге луцце ще зробиф В цермному морі війско затопиф Мовса, Гарун, Дувид, святиї, Вони всі бацили цуда тиа… [12, 54]. Присутність євреїв у карнавальному дій- стві позначена особливим «сміховим кліше», яке покликане увиразнювати «національну специфіку»: монологи цього персонажа за- звичай починаються характерними вигуками «ай», «вай», «ну» – начебто недочуваючи, він часто-густо відповідає не до ладу. Ось харак- терний приклад із закарпатської різдвяної ви- стави «Гуланська коляда»: Король: Мошку, заклич мені гулани. 3535 Розвідки і матеріалиРозвідки і матеріали Мошко: Ну, ну, головні (глядає головню у печі). Король: Мошку, заклич мені жовніри. Мошко: Ага, коліна! (глядає у людей коліна). Король: Мошку, заклич мені вояки! Мошко: Ай, вай, бураки (глядає під пості- льов буряки)… [13, 76]. Дуже часто в народному карнавальному дійстві, як і в усному анекдоті, намагаються відтворити особливий акцент «іншого». Таким чином, пародіювання мови євреїв додає ще один штрих до набору «етнічних» характерис- тик зображуваного персонажа. Помічено, що в європейській традиції піз- нання навколишньої дійсності закладений пе- редусім зоровий досвід. «Візуальне сприйняття людиною, – зазначає Є. В. Миськова, – по- лягає не в сприйнятті «картинки світу», а в зби- ранні оптичної інформації про світ» [14, 140]. Отже, образне споглядальне відтворення іншої культури неминуче страждає поверховістю та суб’єктивністю, які викривляють (часом дуже істотно) реальний стан речей. У фольклорному дискурсі святково-обрядової культури зовніш- нє сприйняття та моделювання «інших» поси- люється ще й за рахунок гротескового шаржу- вання як одного з головних художніх прийомів створення карнавального образу. Типові характеристики зовнішності єв- реїв в українському словесному та видовищно- драматичному фольклорі залишаються майже незмінними вже упродовж кількох століть. Го- ловними маркерами антропологічного портре- та карнавального «жида», які створюються за допомогою маски, гриму та різних підручних матеріалів, є: великий горбатий ніс (часто зроб- лений зі шкіри), бакенбарди або пейси, лиса го- лова, вуса, довга борода з конопляного волокна або овечої вовни, огрядна або дуже худорлява фігура тощо. У деяких локальних традиціях цей карикатурний образ доповнюють ще деякі про- мовисті деталі – окуляри й пришиті до маски зуби, «які повинні хитатися» [15, 136]. Слід зазначити, що носіння бороди й дов- гого волосся на скронях – пейсів є давнім звичаєм євреїв ще з ветхозавітних часів. За правління Миколи І в царській Росії робилися спроби законодавчо викорінити цей звичай, тоді ж встановлювався й особливий податок на но- сіння юдейських ритуальних головних уборів – ярмулок [16, 25]. На відміну від підросійської України, де існувала пресловута «смуга осілос- ті», на західноукраїнських землях, що входили до складу Австро-Угорщини, носіння пейсів і ярмулок не заборонялося, тому ортодоксальні євреї дотримувалися цієї традиції і в ХХ ст. Поруч із «жидом» у вертепній драмі й різдвяно-новорічних обходах часто виступає його дружина – «жидівка», «Сара», «Сура» тощо. Цей карнавальний образ-маска відомий у двох варіантах – потворної баби або міс- течкової красуні-модниці. Відповідно могли змінюватися і його зовнішньо-ідентифікаційні ознаки. У Сокиринському вертепі лялька «жидівка» має такі характеристики: «чорняве, довгообразе обличчя; рот, ніс, очі не вирізані, а намальовані» [17, 148]. Натомість ляльковий вертеп із с. Настасів дає інше трактування того ж самого образу: «…волосся світлого кольору, закручене в дулю» [18, 158]. Подекуди карна- вальний образ «жидівки» зовнішньо мало чим відрізнявся від костюмованої «циганки». Цей персонаж маніфестує «темна маска, виготовле- на з кожуха», як у живому вертепі із с. Лукви- ця (Богородчанський р-н, Івано-Франківська обл.) [19, 135]. За спостереженнями І. Волиць- кої, на Гуцульщині портрет «Сури» часто ви- значають такі особливості, як «лахміття, довге волосся з повісма, на животі прикріплена по- душка, що означало вагітність» [20, 136]. У добу феодалізму важливим соціальним та етноконфесійним маркером служив одяг. Про- водячи сегрегаційну політику щодо «нехрис- тиян», законодавство багатьох країн Європи свідомо обмежувало їх права і громадянські свободи. В артикулі ХІІ Литовського стату- ту 1588 року, наприклад, зазначалося: «Та не наважуються євреї ходити в дорогому вбранні з золотими ланцюгами, а жінки їх в золоті та сріблі. Та не насміляться вони носити срібло на шаблях та палашах. Одяг їх, одначе, хай буде помітним для всякого. Хай носять вони жовті капелюхи або шапки, а жінки їх – повойники 3636 ISSN 01306936 * НАРОДНА ТВОРЧІСТЬ ТА ЕТНОГРАФІЯ * 6/2008 з жовтого полотна, щоб кожний міг відрізни- ти християнина від єврея» [21, 107]. Ініціато- ром проведення дискримінаційної політики щодо юдеїв часто ставала католицька церква. Відомо, що на території, підвладній Поль- щі, тривалий час діяла постанова, прийнята 1267 року собором у Вроцлаві, згідно з якою «прихожани синагог мусили жити в особливих кварталах, зачинятись у своїх житлах під час католицьких свят і процесій, носити капелюхи особливої форми» [22, 105]. Закріплення за юдеями жовтого кольору як певної етнорелігійної ознаки, що походить з темної доби середньовіччя, мало своє про- довження в подальшій історії країн Європи. Зокрема, в болгарському фольклорі, як помі- тили дослідники, часто вживається негатив- ний епітет «жовтий» («жовтий єврей», «жовта єврейка») [23, .116]. У цьому зв’язку не можна не згадати і сумнозвісного припису для євреїв обов’язково носити на одежі жовту зірку («зір- ка Давида»), що діяв у фашистській Німеччині з вересня 1941 року. За матеріалами українського поетичного, наративного й драматичного фольклору жов- тий колір, як здається, не має прямої семан- тичної асоціації з образом єврея. Тут більше підстав говорити про чорну фарбу як у прямо- му, так і в переносному сенсі. У довгий одяг із чорної матерії вбрана лялька єврея з Сокирин- ського вертепу, «в усьому чорному» виступає ця ж маріонетка в Куп’янському вертепі. Як і в реальному житті, виконавець ролі «рабіна» з драматичної новорічної вистави «Малан- ка» (с. Прокурава, Косівський р-н, Івано- Франківська обл.) мав на собі «чорний плащ з оксамитовим комірцем – «лахман», чорний капелюх з широкими крисами, в руках – згор- нений трубочкою пергамент» [24, 131], що, оче- видно, повинен зображувати свиток тори. Той же самий колір домінував у костюмі ряджених «жидів» із згаданої вистави: «Чорні плащі, чорні вузькі штани, черевики, шапки ярмолки, високі палиці, на плечах торби, у яких повинно було щось дзвеніти» [25, 131]. Загальну перевагу темних кольорів у вбран- ні маскованих «жидів» підтверджують і наші польові матеріали останніх десятиліть. Досить показовий в цьому відношенні карнавальний костюм відповідного персонажа з новорічної «Маланки», складовими компонентами якого були чорний високий циліндр, чорна маска, чорний плащ [26]. Найбільш виразні етноспецифічні деталі вбрання карнавального «жида» – ярмулка, чорний крислатий капелюх, довгий чорний сюр- тук – «лапсердак», з яких складався старовин- ний костюм польських євреїв. У другій половині ХХ ст. ці архаїчні компоненти ноші (вірніше, їх пародійні дублікати) вже виходять з ужитку, усе частіше їх заміняють старі поношені речі: піджак, пальто, плащ, капелюх тощо. Важли- ве семантичне навантаження в убранні маско- ваного «жида» мала крива палиця – ключка, зроблена нерідко з кореня якогось дерева. За свідченнями інформаторів, вона уособлювала «покручену віру», тобто іудаїзм. Своєрідним антиподом кривої ключки в реквізиті вертеп- ників виступають рівні, високі, гарно оздоблені жезли та палиці «ангелів» і «пастирів», які сим- волізували носіїв християнського благочестя. Неодмінний атрибут маскованого «жида» – горб, набитий соломою, також засвідчував його приналежність до категорії «інших». Ця типо- логічна деталь, що характеризує й такі персо- нажі рядження, як «дід» і «баба», безумовно, має глибоку аграрну символіку, пов’язану з культом предків і культом родючості. Слід зазначити, що маска-образ єврея в українському драматичному фольклорі відо- ма в кількох візуальних модифікаціях, які ха- рактеризують різні соціальні прошарки даної етнічної меншини. Приналежність до того чи іншого стану або професії маніфестується в обряді відповідним реквізитом і набором ігро- вих сценок. Єврей-«рабин», озброєний «пергаментним» сувоєм із біблійними заповідями – торою (про його вбрання дивись вище), виконував у ново- річному карнавалі роль ватажка єврейської гро- мади. У пістинській «Маланці» (Гуцульщина) 3737 Розвідки і матеріалиРозвідки і матеріали він, за словами І. Волицької, «втихомирював «жидів», приводив їх до порядку» [27, 18]. За участю цього ж персонажа подекуди в смі- ховому ключі розігрувалася служба в синагозі. Зайшовши до хати, «рабин» запалював свічку, розкривав книгу (нібито талмуд) і читав «мо- литву»: Шли жиди до школи Богу ся молити: Ух, вей, зіг, зей, Трон, сабаш, унтер, хлейбан… Після цього «рабин» пропонував поцілува- ти удаваний талмуд усім присутнім [28]. У даному разі маємо справу з моментом «блюзнірського сміху», який передбачав тра- вестійну інтерпретацію релігійної обрядовості та релігійної теми в цілому. Важливо зауважи- ти, що народний карнавальний сміх не є етно- центричним: однаковою мірою він пародіює як культ іновірців, так і власну церкву та релігійну обрядовість. За участю маскованих священно- служителів, костюм яких імітував вбрання пра- вославного або греко-католицького попа, у ба- гатьох місцевостях Західної та Правобережної України учасники «Маланки», зокрема, розі- грували обряд «вінчання», адресований безпо- середньо дівчатам-відданицям. Єврей-перукар зазвичай одягав білий халат і характерну маску. Із собою він носив гіпер- трофовано великі ножиці (іноді ножиці для овець), гребінь чи дерев’яну бритву. У кожній хаті під час новорічного обходу «Маланки» удаваний перукар шукав собі клієнтів, пропо- нуючи підстригти, поголити, зробити манікюр і педикюр «за останньою модою». Успіх цієї (як і всіх інших) карнавальної сценки залежав від артистичних здібностей виконавця. Єврей-кравець (кушнір, швець). У багатьох селах і містечках Галичини, Буковини, Поділ- ля, Волині серед єврейської бідноти була по- ширена категорія дрібних ремісників, які в своїх домашніх майстернях виготовляли на за- мовлення різний одяг, кожухи, шапки, чоботи тощо. Кумедна роль карнавального кравця, який ходив із кравецьким аршином або метром і ножицями, полягала в тому, щоб домовлятися про замовлення і «знімати мірку». Найбільше сміху та приперчених жартів супроводжувало церемонію «обмірювання» огрядної господині або дівчини на виданні. Єврей-корчмар (шинкар). Правителі Литви, Польщі, а потім Австро-Угорщини й царської Росії надавали юдеям певні привілеї. Серед них було й право орендувати горілчані корчми та шин- ки. В юридичних актах і популярній літературі ці заклади часто визначаються як синонімічні, хоча насправді вони виконували різні соціальні функції. Слово «корчма» має давньоукраїнське коріння. Воно означало не лише публічне місце для споживання міцних напоїв, а й заїжджий двір, своєрідний клуб, центр громадського спіл- кування, де обговорювалися й вирішувалися різ- ні соціально значимі справи. Шинок же (від нім. Schenke), поширений на українських землях під польським впливом, був насамперед місцем роз- пиття алкогольних напоїв. Треба відзначити, що польська та козацька шляхта не утримували шинків, вважаючи це за- няття, як і торгівлю, не достойним лицарського звання. Вигідно користуючись цією обстави- ною, а також протекціонізмом польської вла- ди, євреї в добу пізнього середньовіччя майже повністю монополізували таку галузь економі- ки, як продаж алкогольних напоїв. За матері- алами П. Чубинського, абсолютна більшість корчем на Правобережжі в середині ХVII ст., за винятком Києва, перебувала в оренді євре- їв. Таким чином, прибутками від шинкарства користувалося близько 114 тис. євреїв разом із своїми родинами [29, с. 210]. Домінування єврейського елемента в галузі гуральництва та шинкарства на українських землях тривало і в наступні століття. Особливості геополітичного становища та суспільно-політичного розвитку Галичини, яка входила до складу Австрійської імперії, сприяли перетворенню цієї території у ХІХ ст. на справжню «обітовану землю» для розселення та економічної діяльності євреїв, зокрема в галузі торгівлі спиртними напоями. У 1876 році кількість шинків на Галичині «до- сягла максимального рівня – 23,3 тис., таким чином одна корчма припадала на 233 мешкан- 3838 ISSN 01306936 * НАРОДНА ТВОРЧІСТЬ ТА ЕТНОГРАФІЯ * 6/2008 ців краю. Лише згідно з офіційними даними на кожну особу в цих алкогольних закладах продавалося 23 літри горілки, хоча в дійснос- ті цей показник був значно більшим. Корчма перетворилася на головну установу села, бо далеко не всі громади мали церкви та шко- ли» [30, 61]. Паразитуючи на селянській довірливості та злигоднях, шинкарі-євреї охоче давали горілку в борг, щоб потім, нараховуючи великі про- центи, методично грабувати ошуканих людей. Політика свідомого насадження пияцтва при- зводила до того, що поступово українське насе- лення втрачало свою землю, худобу, майно, пе- ретворювалося на люмпенів, в той час як колись бідні шинкарі ставали комерсантами й банкі- рами. Типовість таких соціальних метаморфоз відображена у творах художньої літератури й народних піснях. В одній з них розповідається, як горілка втягує в борги: Прийшов жид по довжок, Беруть з хати п’ять ложок, Прийшов по заплату, Беруть ще й лопату… Загальні злидні, низька купівельна спро- можність, погане харчування, темнота селян- ської маси, з одного боку, і надмірна активність шинкарів – з другого, сприяли масовому по- ширенню пияцтва на західноукраїнських зем- лях упродовж ХІХ – початку ХХ ст. Значні масштаби цього явища підривали економічний та культурний потенціал народу, негативно впливали на його моральне й фізичне здоров’я. Не дивно, що за цих обставин у свідомос- ті та фольклорі українців сформувався не- гативний образ єврея-корчмаря, який будує свій добробут на чужому горі. За спогадами І. Снігура, на Буковині «ходило таке прислів’я: «Кожний гуцул має свого жида». Взагалі пили в борг, розраховувалися, коли отримували гро- ші, а котрі спивались, то їх виганяли з роботи, і тоді вони ставали лютими ворогами своїх кре- диторів» [31, 80]. Лялька єврея-шинкаря фігурує у вертепі із с. Турівка [32, 144]. Щоправда, про те, як вона виглядала, нічого не відомо. Серед діючих осіб лялькового вертепу із с. Імстичево (Закарпат- тя) також знаходимо «корчмаря Йосю» вбра- ного у «польський ковпак, на грудях годин- ник» [33, 132]. Варто зазначити, що у відомих нам вер- тепних виставах із Лівобережної України, те- риторія якої знаходилася поза межами «сму- ги осілості», в образі єврея-шинкаря нерідко виступає шинкарка з виразними зовнішніми ознаками української молодиці. Ось як вигля- дав костюм цієї ляльки в Куп’янському верте- пі: «червона з квітками спідниця; спідниця з оборкою, плісовий корсет; з обох боків висічка обкладена червоним; білий вишитий фартух; на шиї кілька разків намиста; вишиті рука- ви» [34, 159]. Шинкарка Хвеська і Запоро- жець утворюють колоритний дует у вертепно- му тексті М. Маркевича. Перед глядачем вони виступають як пара давніх знайомих і, віро- гідно, коханців. Звертаючись до «шинкарки- полтавки» і нагадуючи їй про колишню зустріч у Чигирині, запорожець проголошує: Поцілуй же мене по знакомості в крутий Мій усок! От-так-цмок! Поцілуй же Ще в чуприну хоч разок! От-так-цмок! Поцілуй же мене в булаву й в бандуру. Добре! Тепер потанцюймо! [35, 52]. Зовсім в іншому сміховому ключі образ єврея-шинкаря інтерпретується в театралізо- ваному новорічному дійстві «Маланка». За на- шими матеріалами, цей персонаж найвиразніше презентують фольклорні варіанти з регіону Кар- пат і Прикарпаття, що цілком узгоджується з іс- торичними фактами, про які йшлося вище. Ігрове амплуа карнавального корчмаря полягало в тому, щоб пропонувати всім стрічним горілку «найви- щого сорту», яка на 100 % була розбавлена во- дою. Крім того, удаваний Мошко (Лейба, Абрам та ін.) називав імена своїх конкурентів – власни- ків шинків у найближчій окрузі, даючи критичну оцінку кожному. Постійною мішенню жартів з боку «корчмаря» були ті ґазди і ґаздині, які най- більш запопадливо служили «зеленому змію». Можна припустити, що поява відверто анти- алкогольних мотивів у обрядових іграх населення Галичини й Буковини була почасти інспірована 3939 Розвідки і матеріалиРозвідки і матеріали безпрецедентним за характером і результатами рухом тверезості, який ширився на цих землях з кінця ХІХ по 30-і роки ХХ ст. Єврей-гендляр (крамар, лихвар, комер- сант). Це домінуюча іпостась досліджувано- го образу в народній драматично-видовищній культурі українців та інших європейських на- родів. Для «жида» як героя вертепу характерні такі атрибути, як «мішок грошей під пахвою», капшук із грошима, кошик, торба, «чемодан з товарами». Ці деталі підкреслюють стерео- типні ознаки зображуваного персонажа: жа- дібність, грошолюбство, схильність до лих- варства й різного роду комерційних операцій. Подібний негативний портрет змальовує сло- весно, зокрема, сокиринський текст вертепної драми, що відноситься до ХVIII ст.: Я зідоцок змирний, Худенький не зирний, Но зато моя дуса, Як царвонцик, хороса. … Хоть велите меня драть, Хоть велите наказати, Но позвольте вам сказать, Дайте лись процентик взять… [36, с. 88]. Мотив купівлі-продажу як ідентифікаційна прикмета образу «жида» залишається актуаль- ним і в сучасних варіантах живого вертепу. Так, у записі з Тернопільщини відповідний персо- наж проголошував: Генделе, гендель, Хто що має продавати, Хто що має купувати, За старі пляшки, онучі Дам коралики блискучі, Ах, вай, вай… [37]. Фігура дрібного комерсанта-єврея, який обслуговував певну територію як торговий по- середник між містом і селом, аж до Другої сві- тової війни була досить типовою для західно- українських земель. Не випадково на Волині термін «гершко» (від єврейського імені) став прозивним для збирачів, які скуповували ста- ре ганчір’я по селах [38, 133]. Невимушена атмосфера карнавальної гри в новорічних обрядових виставах відкривала широкий простір для словесно-пантомімічних імпровізацій, до яких охоче підключалися гля- дачі. Так, виконавець ролі «жида-крамаря» у галицьких і буковинських варіантах «Малан- ки», зайшовши до хати, починав гендлювати, пропонував купити усякий непотріб: порвані розпаровані панчохи, здохлу ворону, замість курки, «добре» намисто з картоплі тощо. Про якість товару можна судити з того, що удавана курка сильно смерділа й мала синій колір (для цього її спеціально обсипали синькою). Жид- крамар всіляко розхвалював свій товар і наби- вав на нього ціну. При цьому він діставав зі своєї пошарпаної валізи порожні банки, цвя- хи, шматки шкіри, обгортки від цукерок тощо. Роблячи свій «гешефт», карнавальний «жид» одночасно напитував у господарів щетину, яйця, сало, овечі та кролячі смушки тощо. Тор- гівля із настирним розхвалюванням «товару», демонстрацією його високої якості йшла доти, доки «покупцям» не набридало, і вони розпла- чувалися дрібними грішми або чаркою горілки. Продовженням цього імпровізованого спекта- клю міг бути ігровий епізод, де «жид» рахував гроші (іноді фальшиві), а «чорт» намагався їх вкрасти [39]. Знайому стереотипну постать зустрічаємо і в театралізованому обрядовому дійстві «Коза». Текст із Чернігівщини, за записом А. Кудрицько- го, подає колоритний діалог «купця-єврея» з «ді- дом», які, немов на ярмарку, торгуються за шкуру здохлої кози. Не зійшовшись у ціні, вони, потіша- ючи глядачів, починають сваритися, лементува- ти, кидатися один на одного з кулаками [40, 547, 548]. У цій мізансцені важко шукати якогось на- ціонального підтексту – гумористичний ефект тут створюється за рахунок подачі звичайної побуто- вої ситуації у грубій манері народного фарсу. Популярний типізований образ єврея- гендляра, що культивувався в українському драматично-ігровому фольклорі упродовж століть, в останні десятиліття зазнав певної корекції. На зміну містечковому торговцю- лахмітнику, вбраному у гротесково- 4040 ISSN 01306936 * НАРОДНА ТВОРЧІСТЬ ТА ЕТНОГРАФІЯ * 6/2008 жебрацький одяг, приходить сучасний «успішний бізнесмен», модно одягнений, з дипломатом, блокнотом чи калькулятором у руках. Доводиться з подивом констатувати, що народна творчість, яка завжди відстає від конкретної історії, продовжує продукувати комічну маску «жида» навіть за умови, коли її реальні прототипи здебільшого втратили свою етнокультурну актуальність. Слід на- гадати, що чисельний склад євреїв України упродовж ХХ–ХХІ ст. скоротився більш, ніж у 26 разів. Атрибуцію національних образів-масок за мовою, антропологічними даними, релігією, одягом, родом занять можна розглядати як фольклорну методу етнічної ідентифікації за основними ознаками. Подекуди вдається ви- ділити й додаткові етномаркери. Іноді цю роль можуть виконувати, зокрема, пісня й танець. У виставах лялькового й живого вертепу, в об- рядових іграх та виставах вони нерідко віді- грають роль своєрідних візитних карток, що характеризують представників різних етносів і соціальних станів. Аналізуючи ці матеріали, помічаємо, що йдеться не про аутентичний фольклор конкретної національної групи, а про українські варіації на задану тему. Живучи століттями поруч і тісно спілкую- чись у будні й свята з молдаванами, поляками, угорцями, євреями, ромами, росіянами, укра- їнські музики добре знали й часто включали до свого репертуару мелодії і танці цих народів. В атмосфері карнавальної свободи та святко- вої розваги музичний і хореографічний фольк- лор чужинців часто-густо інтерпретувався у сміховому, пародійному ключі. Певне уявлення про те, як образ «іншого» міг карикатурно відтворюватися в народній хореографії, дає жартівливий побутовий та- нець, відомий на західноукраїнських тере- нах під назвами: «жид», «козак-жид», «піп», «циган», «дупак», «сракун», «клин» тощо. У минулому столітті разом з українськими емігрантами він потрапив до Канади, де й був описаний музикознавцем А. Нагачевським. За його словами, «…комічний ефект танцю досягався тим, що танцюристи повертались спинами до своїх партнерів. При нагоді один танцюрист нібито вклонявся комусь, але, за- мість чемної віддяки, його зустрічав виставле- ний зад іншого танцюриста. Танець розвесе- ляв вечірку, оскільки ненормальна поведінка, принаймні частково, була обумовлена самим контекстом танцю» [41, с. 152]. Цей приклад наочно засвідчує, що єврейські та циганські мотиви були характерною прикметою танців і танцювальної музики Західної України. Вод- ночас маємо ще один доказ того, що єврей- ська та циганська меншини нерідко ставали улюбленою мішенню не лише анекдотів, а й карнавально-ігрових пародій і жартів. Намічені у даній розвідці сюжети по- требують подальшого розвитку та осмис- лення. Вироблення колективних уявлень одного народу про інший – надзвичайно складний і суперечливий процес. Сама по- ява образів-масок чужинців у культурному просторі певного етносу є першим кроком до стирання етнічних бар’єрів й утвердження власної ідентичності. Традиційна свідомість не була нейтральною та об’єктивною, і тому образи «інших» здебільшого подавалися в сатирично-сміховій інтерпретації. Зростання негативних прикмет «неукраїнців» пов’язане зі зростанням культурної дистанції, яка від- діляє їх від етнічної більшості. Однозначно позитивних або негативних образів «інших» у фольклорі не існує. 1. Пчілка Олена. Викинуті українці. – К., 2006. 2. Гуревич А. Я. Культура и общество средневе‑ ковой Европы глазами современников. – М., 1989. 3. Зіновіїв Климентій. Вірші. Приповісті по‑ сполиті. – К., 1971. 4. Марченко Т. Козаки‑Мамаї. – К., Опішне, 1991. 5. Грушевський Михайло. Ілюстрована історія України. – К.; Л., 1913. Репринтне відтворення ви‑ дання 1913 р. – К., 1990. 6. Там само. 7. Березовський І. Визначний дослідник // На‑ родна творчість та етнографія. – 1970. – № 6. 8. Номис М. Українські приказки, прислів’я і таке інше. – К., 1993. 9. Там само. 10. Франко І. До історії українського верте‑ 4141 Розвідки і матеріалиРозвідки і матеріали па. Історично‑літературні студії й матеріали. – Ч. ІІІ–V // Записки НТШ. – 1906, – Кн. ІV. 11. Курочкін О. Українські новорічні обряди «Коза» і «Маланка». – Опішне, 1995. 12. Маркевич Н. Обычаи, поверья, кухня и на‑ питки малороссиян. Репринтне видання. – К., 1991. 13. Закарпатський вертеп. – Ужгород, 1995. 14. Миськова Е. В. Складывание стереотипов ино‑ культурной реальности в англо‑американской антро‑ пологии // Этнографическое обозрение. – 1998. – № 1. 15. Волицька І. В. Театральні елементи в тради‑ ційній обрядовості українців Карпат кінця ХІХ – поч. ХХ ст. – К., 1992. 16. Чубинський П. Труды этнографическо‑ статистической экспедиции в Западно‑Русский край. Материалы и исследования. – СПб., 1879. – Т. VІІ. 17. Федас Й. Ю. Український народний вер‑ теп. – К., 1987. 18. Там само. 19. Волицька І. В.Театральні елементи в тради‑ ційній обрядовості українців Карпат кінця ХІХ – поч. ХХ ст. – К., 1992. 20. Там само. 21. Найман О. Я. Історія євреїв України. – К., 2003. 22. Там само. 23. Ангелов Д. Представи за «другия» в българская песенен фолклор // Българска етноло‑ гия. – 1997. – Кн. 1–2. 24. Волицька І. В. Театральні елементи в тради‑ ційній обрядовості українців Карпат кінця ХІХ – поч. ХХ ст. – К., 1992. 25. Там само. 26. Польові матеріали автора 1987 р. 27. Волицька І. В. Театральні елементи в тради‑ ційній обрядовості українців Карпат кінця ХІХ – поч. ХХ ст. – К., 1992. 28. С. Шешори (Косівський р‑н, Ів.‑Франківська обл.). Польові матеріали автора 1980 р. 29. Чубинський П. Труды этнографическо‑ статистической экспедиции в Западно‑Русский край. Материалы и исследования. – СПб., 1879. – Т. VІІ.. 30. Савчук Б. Корчма: алкогольна політика і рух тверезості в Західній Україні у ХІХ – 30‑х роках ХХ ст. – Івано‑Франківськ, 2001. 31. Снігур І. Легенди Буковини. – Чернівці, 1998. 32. Федас Й. Ю. Український народний вер‑ теп. – К., 1987. 33. Волицька І. В. Театральні елементи в тради‑ ційній обрядовості українців Карпат кінця ХІХ – поч. ХХ ст. – К., 1992. 34. Федас Й. Ю. Український народний вер‑ теп. – К., 1987. 35. Маркевич Н. Обычаи, поверья, кухня и на‑ питки малороссиян. Репринтне видання. – К., 1991. 36. Марковський Є. Український вертеп. – Вип. І. – К., 1929. 37. С. Романівка (Теребовлянський р‑н, Терно‑ пільська обл.) Польові матеріали автора 1981 р. 38. Поліська дома. – Луцьк, 1991. 39. С. Печеніжин (Косівський р‑н, Івано‑ Франківська обл.) Польові матеріали автора 1979 р. 40. Колядки та щедрівки. Зимова обрядова по‑ езія трудового року. – К., 1965. 41. Нагачевський А. Побутові танці канадських українців. – К., 2001. олена Чебанюк Н А РОД НИЙ К А ЛЕН Д А Р У Т РА Д ИЦ ІЙНІЙ К А РТ ИНІ СВІ Т У У К РА ЇНЦ ІВ Український традиційний календар є струк- турою складною, синтетичною, гетероген- ною, багаторівневою й поліфункціональною. Він ділить, регламентує й впорядковує відлік часу. Цілісну структуру народного календа- ря складає послідовне співвіднесення його ієрархічних одиниць (рік: місяць: тиждень: день: година: мить). Одночасно існує й інше групування одиниць часу: за сезонами, за ци- клами (природними, місячними, святковими). Його циклічний характер зумовлений постійно повторюваними явищами природи. Поділ року на 365 (366) днів, 4 сезони й 12 місяців привне- сений до народного календаря православними святцями, які є своєрідною сіткою координат, суттєвим фактором сакралізації річного циклу свят. Український традиційний календар, що зазнав протягом історичного життя низку сут- тєвих змін, на сьогоднішній день є неподільним сплавом церковного (православного), грома-

Образ єврея в драматично-ігровому фольклорі українців (до проблеми етнічної ідентифікації)

Репозитарії

Схожі ресурси