Барабан і «складне оро» – аналіз міфосимволічного й обрядового значення
In this article we reach the mytho-symbolic and ritual character of the drum considering the Macedonian (and broadely the Balkan) traditional culture. We summarize its role in the shamanic activities, afterwards assuming its role as the mystical «mean of transportation», which in the scope of the Ma...
Gespeichert in:
| Datum: | 2009 |
|---|---|
| 1. Verfasser: | |
| Format: | Artikel |
| Sprache: | Ukrainian |
| Veröffentlicht: |
Iнститут мистецтвознавства, фольклористики та етнології iм. М.Т. Рильського НАН України
2009
|
| Schriftenreihe: | Народна творчість та етнографія |
| Schlagworte: | |
| Online Zugang: | http://dspace.nbuv.gov.ua/handle/123456789/20341 |
| Tags: |
Tag hinzufügen
Keine Tags, Fügen Sie den ersten Tag hinzu!
|
| Назва журналу: | Digital Library of Periodicals of National Academy of Sciences of Ukraine |
| Zitieren: | Барабан і «складне оро» – аналіз міфосимволічного й обрядового значення / Н. Чаусидис // Народна творчість та етнографія. — 2009. — № 3. — С. 68-79. — укр. |
Institution
Digital Library of Periodicals of National Academy of Sciences of Ukraine| id |
irk-123456789-20341 |
|---|---|
| record_format |
dspace |
| spelling |
irk-123456789-203412011-05-27T12:03:45Z Барабан і «складне оро» – аналіз міфосимволічного й обрядового значення Чаусидис, Н. Міфологія і народна культура In this article we reach the mytho-symbolic and ritual character of the drum considering the Macedonian (and broadely the Balkan) traditional culture. We summarize its role in the shamanic activities, afterwards assuming its role as the mystical «mean of transportation», which in the scope of the Macedonian dance «Teškoto» enable the dance leader to separate himself from the earth and its traveling to the «other world». There is an atempt the component of the mystical travel to be found in the dancing on one leg (typical for the «Teškoto» dance) and especially in relation with the appropriate pose of the stork / crane as a paradigmatic zoomorphyc traveler between the worlds. The comparative research shows that the drummer often carries within itself the priest functions. Regarding the way of the performing (kicking/hiting) he is also considered as blacksmith and magician. In the Macedonian traditional culture the both functions were accomplished by the foreigners (most frequently the gypsies - blacksmiths). This thesis is focused on one archeological object discoverеd in Suvodol (near Bitola) representing an animal (horse) head carved in a stone. Its analogies could be traced through the East Europe up to the Caspian coast, and to be connected with the influences and migrations of the Indo-Europeans during the 3rd millennium B.C. We present the hypothesis strasing that this object had sacral caracter with several functions: ruler scepter, drum percussion and magical instrument. All these components emphasize the sacralised animal (horse) as the mediator which was the main factor for achieving the already mentioned functions. At the end we consider the relation between the hiting in the drum, stroke of the thunder, the drummer and the God of Tunder. 2009 Article Барабан і «складне оро» – аналіз міфосимволічного й обрядового значення / Н. Чаусидис // Народна творчість та етнографія. — 2009. — № 3. — С. 68-79. — укр. 0130-6936 http://dspace.nbuv.gov.ua/handle/123456789/20341 uk Народна творчість та етнографія Iнститут мистецтвознавства, фольклористики та етнології iм. М.Т. Рильського НАН України |
| institution |
Digital Library of Periodicals of National Academy of Sciences of Ukraine |
| collection |
DSpace DC |
| language |
Ukrainian |
| topic |
Міфологія і народна культура Міфологія і народна культура |
| spellingShingle |
Міфологія і народна культура Міфологія і народна культура Чаусидис, Н. Барабан і «складне оро» – аналіз міфосимволічного й обрядового значення Народна творчість та етнографія |
| description |
In this article we reach the mytho-symbolic and ritual character of the drum considering the Macedonian (and broadely the Balkan) traditional culture. We summarize its role in the shamanic activities, afterwards assuming its role as the mystical «mean of transportation», which in the scope of the Macedonian dance «Teškoto» enable the dance leader to separate himself from the earth and its traveling to the «other world». There is an atempt the component of the mystical travel to be found in the dancing on one leg (typical for the «Teškoto» dance) and especially in relation with the appropriate pose of the stork / crane as a paradigmatic zoomorphyc traveler between the worlds. The comparative research shows that the drummer often carries within itself the priest functions. Regarding the way of the performing (kicking/hiting) he is also considered as blacksmith and magician. In the Macedonian traditional culture the both functions were accomplished by the foreigners (most frequently the gypsies - blacksmiths). This thesis is focused on one archeological object discoverеd in Suvodol (near Bitola) representing an animal (horse) head carved in a stone. Its analogies could be traced through the East Europe up to the Caspian coast, and to be connected with the influences and migrations of the Indo-Europeans during the 3rd millennium B.C. We present the hypothesis strasing that this object had sacral caracter with several functions: ruler scepter, drum percussion and magical instrument. All these components emphasize the sacralised animal (horse) as the mediator which was the main factor for achieving the already mentioned functions. At the end we consider the relation between the hiting in the drum, stroke of the thunder, the drummer and the God of Tunder. |
| format |
Article |
| author |
Чаусидис, Н. |
| author_facet |
Чаусидис, Н. |
| author_sort |
Чаусидис, Н. |
| title |
Барабан і «складне оро» – аналіз міфосимволічного й обрядового значення |
| title_short |
Барабан і «складне оро» – аналіз міфосимволічного й обрядового значення |
| title_full |
Барабан і «складне оро» – аналіз міфосимволічного й обрядового значення |
| title_fullStr |
Барабан і «складне оро» – аналіз міфосимволічного й обрядового значення |
| title_full_unstemmed |
Барабан і «складне оро» – аналіз міфосимволічного й обрядового значення |
| title_sort |
барабан і «складне оро» – аналіз міфосимволічного й обрядового значення |
| publisher |
Iнститут мистецтвознавства, фольклористики та етнології iм. М.Т. Рильського НАН України |
| publishDate |
2009 |
| topic_facet |
Міфологія і народна культура |
| url |
http://dspace.nbuv.gov.ua/handle/123456789/20341 |
| citation_txt |
Барабан і «складне оро» – аналіз міфосимволічного й обрядового значення / Н. Чаусидис // Народна творчість та етнографія. — 2009. — № 3. — С. 68-79. — укр. |
| series |
Народна творчість та етнографія |
| work_keys_str_mv |
AT čausidisn barabanískladneoroanalízmífosimvolíčnogojobrâdovogoznačennâ |
| first_indexed |
2025-07-02T20:57:52Z |
| last_indexed |
2025-07-02T20:57:52Z |
| _version_ |
1836570244729012224 |
| fulltext |
Issn 01306936 / Народна творчість та етнографія / №3 2009
68
Никос чаусидис
барабан і «складне оро» 1 – аналіЗ міфо-симВоліЧного
й обрЯдоВого ЗнаЧеннЯ
Никос Чаусидис. Тапанот и «тешкото оро» – анализи на митско-симболичкото и обредното значење
Во статијата се допира митско- симболичкиот и обредниот карактер на тапанот во рамките на македонската и поши-
роко на балканската традиционална култура. Се сумира неговата улога во шаманските активности, за потоа да се пре-
тпостави неговата улога на мистично «транспортно сретство» кое во рамките на македонското оро «тешкото» му овоз-
можува на ороводецот одделување од земјата и патување на «оној свет». Се прави обид компонентата на мистичното
патување да се пронајде во играњето на една нога (типично за тешкото оро) и тоа во релација со соодветната поза на
штркот / жеравот како парадигматичен зооморфен патувач меѓу световите. Компаративните истражувања покажуваат
дека тапанарот често носи во себе свештенички и магиски функции. По начинот на кој дејствува (удирање), тој е и
ковач и волшебник. Во македонската традиционална култура обете функции ги остварувале туѓинци (најчесто роми -
ковачи). Овие тези се фокусираат во еден археолошки предмет откриен во Суводол, Битола кој прикажува животинска
(коњска) глава извајана од камен. Неговите аналогии се следат преку Источна Европа до Каспиското крајбрежје, а се
поврзуваат со културните влијанија или миграциите на индоевропејците во текот на 3 милениум пред н.е. Се изнесува
претпоставка дека станува збор за сакрализиран предмет со неколку функции (владетелски жезол, удиралка за тапан и
магиски инструмент) во рамките на кои сакрализираното животно го претставувало медијаторот кој е клучен за
остварувањето на сите наведени функции. На крајот се допира релацијата меѓу ударот во тапан, ударот на громот,
тапанарот и богот громовник.
Nikos Chausidis. The drum and the dance «Teškoto» - analysis of the mytho-symbolic and ritual meaning
In this article we reach the mytho-symbolic and ritual character of the drum considering the Macedonian (and broadely
the Balkan) Traditional culture. We summarize its role in the shamanic activities, afterwards assuming its role as the mystical
«mean of transportation», which in the scope of the Macedonian dance «Teškoto» enable the dance leader to separate himself
from the earth and its traveling to the «other world». There is an atempt the component of the mystical travel to be found in
the dancing on one leg (typical for the «Teškoto» dance) and especially in relation with the appropriate pose of the stork /
crane as a paradigmatic zoomorphyc traveler between the worlds. The comparative research shows that the drummer often
carries within itself the priest functions. Regarding the way of the performing (kicking/hiting) he is also considered as
blacksmith and magician. In the Macedonian traditional culture the both functions were accomplished by the foreigners
(most frequently the gypsies - blacksmiths). This thesis is focused on one archeological object discoverеd in Suvodol (near
Bitola) representing an animal (horse) head carved in a stone. Its analogies could be traced through the East Europe up to
the Caspian coast, and to be connected with the influences and migrations of the Indo-Europeans during the 3rd millennium
B.C. We present the hypothesis strasing that this object had sacral caracter with several functions: ruler scepter, drum
percussion and magical instrument. All these components emphasize the sacralised animal (horse) as the mediator which
was the main factor for achieving the already mentioned functions. At the end we consider the relation between the hiting in
the drum, stroke of the thunder, the drummer and the God of Tunder.
Музика, музиканти і музичні інструменти в сучасній
культурі передусім відносяться до сфери профанного –
мистецтва і розваг. Тому й при дослідженні давніх або
архаїчних етапів існування цих феноменів їх дуже
часто помилково відносять до вищезгаданих домінант.
Основою даного дослідження є положення про те, що
розмежування сакрального й утилітарного – характер-
на ознака сучасності, оскільки в давніх і архаїчних
культурах такого поділу не існувало взагалі, чи принай-
мні він не був таким чітким. Антропологічні, архео-
логічні, етнологічні та лінгвістичні дослідження пока-
зують, що всі ключові феномени людської культури
мали свою сакралізовану передфазу і зароджувалися в
недиференційованому полі міфологічного, магічного,
символічного й утилітарного. Це стосується не лише
сфери духовної культури (мови, літератури, танцю,
музики, образотворчого мистецтва), а й екзистенційно-
виробничої, в якій сьогодні вже немає нічого сакраль-
ного (виготовлення знарядь праці та їжі, металургія,
транспорт, будівництво) 2.
Ці положення дозволяють нам дослідити традицій-
ний македонський або центральнобалканський бара-
бан як музичний інструмент та як інструмент, що
колись мав передусім міфологічно-релігійне значення
(Т І; Т ІІ: 1) 3.
відношення «барабан – шаманізм»
Одним із аспектів нашого дослідження є відношення
між традиційним македонським і ширше – балкан-
Issn 01306936 / Народна творчість та етнографія / №3 2009
69Никос Чаусидис. Барабан і «складне оро» – аналіз міфо-символічного й обрядового значення
ським – барабаном та феноменом, що в сучасній науці
отримав назву шаманізм. Наведемо інформацію, що
спонукала на це, на перший погляд, шаблонне, та й,
урешті, трендове порівняння.
Шаманізм як культурний феномен трактується у
двох напрямках. У «вузькому» значенні це явище стосу-
ється народів Сибіру й Середньої Азії, а в «широкому» –
означає схожі явища, відмічені тепер і в минулому на
переважній частині світу. Шаман – це людина, яка
належить до архаїчної спільноти, за допомогою різних
компонентів здійснює комунікацію між реальним та
уявним світами, переважно представлену як містична
мандрівка (найчастіше, на небо), і зустріч з надприрод-
ними істотами. Подорож шамана практикується для
задоволення потреб спільноти або її окремих представ-
ників (лікування, контакт з покійниками, з богами й
іншими вищими силами, перенесення та врівноважен-
ня різних явищ у природі та в суспільстві тощо). Умовою
реалізації цих функцій є екстатичний стан шамана,
який досягається завдяки його вродженим здібностям,
вживанню наркотичних речовин, виконанню різних
рухів, вокальних, вербальних і танцювальних елемен-
тів, що супроводжуються музикою, ритмом і шумом 4.
Подорож шамана зазвичай здійснюєтся за допомо-
гою медіаторів трьох типів: космічного (шаманського)
дерева чи стовпа, коня, оленя або іншої тварини шама-
на та шаманського барабана (Т. ІІ: 2, 3, 5). Поєднання
цих елементів, а інколи навіть і заміна їхніх назв під-
тведжують той факт, що вони мають подібне значення
та функції. Символічна ідентифікація барабана, дерева
і тварини функціонувала і на матеріальному рівні –
тобто частини тіла вищезгаданих істот використовува-
ли для виготовлення барабана. Це стосується як
дерев’яного корпуса й колотушки, так і шкіри, розіпну-
тої на ньому. Барабан і колотушку виготовляли зі свя-
щенних дерев і шкіри священних тварин (коня, лося,
оленя, ведмедя тощо) 5.
Барабан – це один із головних реквізитів шамана.
Його ритм є основою всіх інших дій, включених до
шаманського обряду. Цей інструмент тлумачиться не
як звичайний предмет, а як «живий» помічник шамана,
в якому перебуває дух істоти, з якої його виготовлено:
– дух священного дерева, з якого виготовлено
корпус (конкретне дерево, ідентифіковане міфологе-
мою «космічне дерево»);
– дух тварини, шкіра якої розіпнута на барабані
(найчастіше ідентифікується як тотемний предок
шамана, його спільноти).
У межах обряду барабан буквально розглядають як
«транспортний засіб» (дерево, стовбур, тварина), що
забезпечує перенесення шамана з «цього» на «той»
світ 6. Такі риси властиві й давнім культурам. Так, у
шумерській міфології чарівний барабан і палички
(колотушки) виготовляють з «дерева хулуппу» (тополя
«туранга» – Populus diversifolia), що має характерні
ознаки космічного дерева (в його корінні живе змія, а
в гілках звив гніздо Анзуд – орел з головою лева). Далі
барабан зникає в підземеллі, а пізніше з’являється як
символ влади Гільгамеша над городянами його міста 7.
Шаманський барабан часто називають «конем», «сар-
ною» або «оленем», залежно від того, чия шкіра розіпну-
та на ньому. Наприклад, у сибірських якутів і бурятів
його називають «шаманський кінь» або «шаманська
сарна» (самець), а в монголів – «чорний олень» 8. Для
деяких барабанів палички теж огортаються шкірою з ніг
оленя чи ведмедя – для обрядів, пов’язаних із «нижнім»
світом 9. З другого боку, «космічне дерево», як і «косміч-
ний стовбур», прирівнюється до коня. Так, у герман-
ських та ригведських міфах їх називають «кінський
стовбур», «кінь-дерево» не лише через те, що до нього
прив’язували жертовного коня, але й, очевидно, через
їхню функцію медіаторів, тобто «переправників» 10.
Барабан і «складне оро» в «шаманському»
контексті
У вузькому значенні «складне оро» – це назва одного
з найзначніших оро, збережених досьогодні в межах
македонської фольклорної традиції (Т. ІІІ: 2, 3). До
середини ХХ ст. його виконували переважно в межах
Міяцької етнографічної групи (в селах Галичник, Гари,
Лазарополе), але і в інших регіонах також. Йдеться про
чоловіче оро, яке виконують у супроводі барабана й
зурни, за деякими джерелами, на Петрів день та в інші
локальні церковні свята, коли відбувалися і весілля.
У середині минулого століття починається організова-
ний процес його збереження, реалізований через пере-
несення, навчання і виконання у фольклорних ансамб-
лях. Завдяки такому процесові, незважаючи на втрату
автентичного контексту, збережено основні особливос-
ті оро. «Складне» починається з руху виконавців віль-
ним кроком по півколу. Потім вони беруться за руки і
продовжують танцювати повільними, емоційно напру-
женими рухами (в темпі рубато), які переважно вико-
нують, стоячи на одній нозі, піднімаючись на передній
частині ступні. Друга нога, піднята і зігнута в коліні,
виконує дуже повільні рухи в усіх напрямках і поступо-
во опускається на землю. Далі – поступове підняття
другої ноги. Кульмінацією є вистрибування того, хто
веде оро, на барабан, де він продовжує так само танцю-
вати. Після того, як він опустився на землю, повільний
ритм змінюється на швидший ритм барабана. Це супро-
воджується і зміною темпу виконання танцю, що скла-
дається зі швидких кроків, підскоків, присідань, пере-
міщення і роз’єднання виконавців оро. У широкому
смислі назва «складне» означає особливу категорію
(жанр «складне оро» поширений у всьому македон-
ському регіоні) 11.
Наведені характер і функція шаманського барабана
дають новий погляд на його роль. Йдеться про кульмі-
наційний момент, коли барабанщик присідає перед
тим, хто веде оро, підставляє йому барабан і б’є в нього,
доки він піднімається на барабан і танцює на одній нозі
(Т. ІІІ: 2, 3). За даними найстарших виконавців
(Дойчина Матевського з с. Лазарополе), ця фігура вве-
дена в оро в 1950 році ансамблем «Танець» на основі
Issn 01306936 / Народна творчість та етнографія / №3 2009
70 Фольклор і сучасність
«оповідок, що в Лазарополі той, хто веде оро, після
оплати за оро і музикантів, починає повністю їх контро-
лювати. Той, хто вів оро, міг нахилятися або застрибу-
вати на музикантів, доки вони грали навколішках. Але
барабани в Лазарополі були дуже великими, і той, хто
вів оро, не міг на них застрибнути, тому цю фігуру тут
не виконували. Барабани Скопської околиці були мен-
шими, тому, замість вистрибування на музиканта, той,
хто вів оро вистрибував на барабан» 12. Сьогодні вважа-
ють, що ця фігура не була постійним компонентом
«складного оро», як і будь-якого іншого; це відбувалося
в моменти, коли той, хто вів оро, перебував у певному
емоційному стані.
Більшість елементів цієї дії передає вертикальні рухи
першого виконавця, тобто вони визначають непряме
відношення до шаманської «подорожі нагору».
Виконавець, що піднімається на барабан, опиняєть-
ся на висоті понад 50 см над землею, на якій ходять
інші люди. Той факт, що тільки барабан забезпечує
його відокремлення, імпліцитно перегукується із запро-
понованою вище функцією шаманського барабана –
відділити шамана від «цього світу», тобто від землі, і
перенести на «той світ» – на небо.
Виконавець стоїть на одній нозі, що, як поза, означає
прагнення відокремитися від землі (одна нога – на
землі; друга – над нею). Стоячи на одній нозі, він
повільно піднімається й опускається, що так само
визначає прагнення до стрибка або поступове відо-
кремлення від землі та від барабана, який стоїть на ній.
У тлумаченні цієї пози та деяких інших елементів
«складного оро» варто провести паралель із тлумачен-
ням ідентичної пози індуїстського бога Шиви
Натараджи, зображеного в танці у вогняному колі, яке
символізує вічний цикл життя та смерті (Т. ІІІ: порівн.
1 та 2, 3). За автентичним тлумаченням, стоячи на пра-
вій нозі, на стопі, що «зрослася» із тлом, він «дає при-
тулок душі, змореній у боротьбі перед смертною прір-
вою». Ліва стопа повернута, що означає довічне звіль-
нення посвячених душ із кола земного життєвого
циклу 13. Таке балкано-індуїстське відношення стосу-
ється не тільки піднятої високо ноги виконавців «склад-
ного оро», але й високого стилю й гідності, якими воно
позначається. Ця непряма паралель простежується і
стосовно інших елементів.
Також і Шива з барабаном (що називається
«damaru»), цього разу як із символом створення та ево-
люції (Шрішті), ритмічні вібрації якого визначають
креативний танець енергій фізичної та органічної при-
роди (Т. ІІІ: 1 – маленький барабанчик у піднятій пра-
вій руці; більший сучасний варіант: Т. ІV: 1, пор. з 2 і
Т. ІІ: 1) 14. Надзвичайно цікавим є те, що назва цього
барабана дуже поширена на Балканах у контексті
сфери, далекої від музичного виконавства, яка показує
велику семантичну спорідненість із нею. А саме, досьо-
годні в македонській, болгарській, сербській мовах і
їхніх діалектах слово дамар має такі значення: «крово-
носна судина», «жила», «мускул», тобто саме такі, на
яких можна побачити або відчути пульсацію. Звідси, з
огляду на вищезгадане, дамар має значення кров’яного/
життєвого пульсу, пов’язаного зі слов’янським еквіва-
лентом било (праслов. *bidlo) у значенні пульсу, і в
будь-якому випадку відноситься до биття/стукотін-
ня (пульсу/серця) як однієї з маніфестацій існування,
тобто життя (пор. зі словом бити) 15. Питання про
характер цього індуїстсько-південнослов’янського від-
ношення залишається відкритим. Незважаючи на те,
що в етимологічних словниках воно пояснюється як
вплив турецької (де й тепер damar означає «жила»), не
варто нехтувати і можливими безпосередніми ірано-
слов’янськими контактами, які могли відбутися ще в
Північному Причорномор’ї перед переселенням слов’ян
на Балкани 16. Безпосередність таких зв’язків підтвер-
джується також і помітною близькістю слов’янських і
санскритських слів, пов’язаних із барабаном (tup, tuph,
topati...) 17. Незважаючи на культурно-історичне під-
ґрунтя цих відношень, зрозуміло, що в назві міфічного
барабана Шиви міститься символічна ідентифікація
між його ритмом і пульсом серця як умови продовжен-
ня життя 18.
Як і той, хто веде «складне оро», Шива теж стоїть на
нозі на чомусь. Але це не барабан, а демон-карлик
Малалака як персоніфікація зла (Т. ІІІ: пор. 1 і 2, 3). На
архаїчнішому космологічному рівні, позбавленому піз-
ніших етичних валоризацій, цей демонічний персонаж
можна було б легко тлумачити як персоніфікацію ниж-
чих сфер Всесвіту (землі, підземелля), які слугують під-
порою для бога і визначають його макроскопічні розмі-
ри і дії 19. Стосовно «складного оро», цікаво було б звер-
нути увагу на зв’язок між цією хтонічною істотою і
барабанщиком, який також має характерні хтонічні й
демонічні ознаки (див. вище). Як бачимо, у деяких райо-
нах Македонії той, хто вів оро, не застрибував на бара-
бан, а лише на барабанщика, що стояв навколішках.
Доки той, хто веде оро, стоїть на барабані, він три-
мається за руку сусіднього виконавця і в такий спосіб
теж є частиною оро (Т. ІІІ: 2, 3). Інші виконавці стоять
півколом на одній нозі, але під час виконання нога в
кожного наступного ближча до землі, ніж у попередньо-
го, тому останній стоїть одним коліном на землі. Так
вони формують спіраль, яка, підходячи до барабана і до
того, хто веде оро, також видається поступовим «під-
няттям угору».
Довге стояння на одній нозі в «складному оро» може
мати і свої зоологічні парадигми. Ми маємо на увазі
болотних птахів, для яких характерним є стояння на
одній нозі (лелека, журавель, чапля) 20. На таке порівнян-
ня може спрямувати й особливий спосіб повільного кро-
кування виконавців у першій частині цього оро, що, на
нашу думку, дуже схоже на поважне крокування згаданих
птахів. За такою імітацією могли би стояти давні тотемні
форми поклоніння цим птахам (особливо лелеці), що
добре збереглися у фольклорній традиції слов’янських
етносів, у тому числі й у македонців. Тут передусім маємо
на увазі різні форми ідентифікації лелеки (і дуже на нього
схожого журавля) з людиною (за переказами лелека
колись був людиною), найменування його людськими
іменами і надання властивостей людини, жорсткі табу
щодо полювання, вбивства і вживання в їжу лелеки, його
Issn 01306936 / Народна творчість та етнографія / №3 2009
71Никос Чаусидис. Барабан і «складне оро» – аналіз міфо-символічного й обрядового значення
функції сприяння шлюбу та народженню дітей, здатність
приносити багатство, щастя і достаток. У деяких
слов’янських регіонах лелека, або журавель, ідентифіку-
вався з Адамом, що вказувало на тлумачення його як
предка людського роду. Як і в давніх культурах, у
слов’янській фольклорній традиції наголошується на
функції лелеки/журавля як медіатора, що ґрунтується на
його реальному русі через три зони Всесвіту (воду, землю
й небо). Тому в слов’янській традиції його часто ставлять
у відношення з деякими формами руху, мандрування і
перенесення чого-небудь:
1. За віруваннями, лелеки восени переселяються на
«той світ» (у рай), «на край світу» або в «нижню землю»,
де перетворюються на людей. Навесні, отримуючи
своє пташине тіло, вони знову повертаються в рідні
краї (на Балканах лелеку вважали «паломником»).
2. Вважалося, що вони з «того світу» на «цей» при-
носять весну, сніг, а також немовлят 21. У цьому сенсі
найпоказовішою є відома казка «Лелека Силян», запи-
сана в Прилепській області М. Цепенковим, в якій
наводяться всі вищезгадані ключові міфологеми: подо-
рож головного героя на далекий острів – «нижню
землю»; зустріч із тамтешніми мешканцями – людьми-
лелеками; перетворення людей на лелек через купання
в особливій воді; перетворення головного героя спер-
шу на лелеку, а потім – на людину; його тривала подо-
рож морем і повернення додому як вдосконаленої
людини 22.
Ще одна особливість цих птахів (саме журавля)
може послужити безпосередньою парадигмою кон-
кретного оро, та й взагалі танців у колі. Коли вони при-
літають на територію, де роблять собі гнізда, на світан-
ку, і особливо на заході сонця, вони збираються на рів-
нинних сухих поверхнях. Там вони групуються в коло
(у східнослов’янських говорах називається «ток»), –
інколи формується два або три концентричні кола.
На середину, що залишається порожньою, виходять
кілька птахів і починають «танцювати» (підскакують,
розправляють крила, витягують шиї, вклоняються,
присідають), видаючи голосні звуки. Коли вони зморю-
ються, то повертаються в коло, а на середину виходять
інші. Після завершення всі журавлі піднімаються, опи-
сують коло і відлітають 23.
На нашу думку, компоненти, екстраговані з тради-
цій, пов’язані з лелекою, як і наведена македонська
казка, повторно спрямовують нас до сфер, близьких до
шаманізму:
– подорож на «той світ»;
– допомога тварини;
– трансформація тварини;
– контакт із предками;
– повернення до «нашого» світу;
– розповідь про подорож.
Незважаючи на те, що наголошена подібність між
«складним оро» і зазначеними шаманськими традиція-
ми є дуже показовою, багато аспектів цих відношень
залишаються й далі невизначеними і загадковими:
– Чи є вони результатом певних прямих або непря-
мих культурно-історичних контактів чи впливів?
– Як ці можливі впливи можна датувати?
– Чи йдеться про архетипні, тобто про транскультур-
ні й трансісторичні феномени, що прийшли в Македонію
«ззовні», тобто незалежно від культурно-історичних
подій?
– Чи можливо їх появу визначити хронологічно?
– Чи йдеться про випадкові збіги?
У наступному розділі ми спробуємо відповісти на ці
питання.
Шаманські компоненти в південнослов’янській
традиційній культурі
Щодо перших двох питань спершу треба уточнити,
чи має шаманізм як феномен, в його вузькому чи широ-
кому смислі, точки дотику з традиційною культурою
південнослов’янських популяцій, а також у їхніх межах
і з культурою македонців.
У південнослов’янському ареалі шаманізм найбіль-
ше досліджений у болгарській культурі. Підґрунтям і
приводом для такого інтенсивного дослідження стала
участь тюркських популяцій (передусім праболгар) в
етногенезі болгарського етносу, реалізованому в ран-
ньому середньовіччі. На основі цього факту виводимо
тезу, за якою цей етнічний компонент (із шаманізмом
як своїм домінантним релігійним явищем) повинен
був залишити сліди в пізній слов’янсько-праболгарській
етнокультурній амальгамі. Це підтверджують і певні
писемні та матеріальні свідчення, що відносяться до
середньовіччя. На території Болгарії було знайдено
численні середньовічні малюнки-графіті, на яких
зображено людські фігури з певними шаманськими
рисами (специфічний костюм, різні атрибути). Як
бачимо, деякі з них тримають у руці барабан (Т. ІІІ: 1,
2) 24. З огляду на безсумнівне взаємопроникнення ранньо-
середньовічних популяцій при заселенні Балкан, теоре-
тично можна припустити відомий вплив праболгар та
інших азіатських компонентів (аварів, кутригурів,
угрів, печенігів) і на культуру інших
південнослов’янських етносів, зокрема македонців.
Але слід зауважити, що шаманський компонент у
науці часто зовсім невиправдано визначається як екс-
клюзив передусім азіатських народів, особливо
тюрксько-алтайської групи. Не завжди зважають на те,
що в минулому це явище було характерним для значно
ширшого культурного кола, в яке входили також індо-
європейські популяції. Спираючись на таку позицію,
сучасні дослідники намагаються ідентифікувати певні
шаманські характеристики і в європейських та старо-
балканських міфологічних традиціях (Один, Гермес,
Орфей, Залмоксис, Пеон та ін.) 25.
Ще до середини ХХ ст. шаманські елементи були
широко представлені й у південнослов’янському фольк-
лорі. Маємо на увазі феномени, що в різних слов’янських
середовищах збереглися під назвами здухач, змій,
людина-змій, вража людина. Йдеться про людей зі спіль-
ноти, які завдяки вродженим та набутим якостям могли
потрапити на небо і там виконувати певні дії. Вони це
робили уві сні, чи під час звільнення від тіла, причому
Issn 01306936 / Народна творчість та етнографія / №3 2009
72 Фольклор і сучасність
їхня душа піднімалася на небо і боролася з іншими
«ворожими людьми», подібними до них, найчастіше,
щоб зупинити негоду (град, блискавку) 26.
У цій же сфері на особливу увагу заслуговує феномен
анастенаріїв/нестинарів, відомих особливо в певних
частинах Болгарії та Греції (Т. ІV: 2, 3, 4). Йдеться про
все ще живі обрядові традиції, інкорпоровані сьогодні
в християнську релігійну систему (переважно в культ
святих Костянтина та Єлени), що мають певні шамансь-
кі ознаки (ритуальний транс учасників, викликаний
ритмічним музикуванням (Т. ІV: 3). Одним із найбільш
вражаючих виявів божественного є обряд, учасники
якого в стані трансу ходять босоніж по розпеченому
вугіллі, але не отримують опіків (Т. ІІ: 4). Вірили, що
подібні обряди разом з іншими діями забезпечують
кращу родючість землі протягом усього року (успіх у
землеробстві) і «врожай» в усіх сферах життя 27. Для
нас особливо важливим є те, що обов’язковим
елементом таких обрядів був барабан (у супроводі
волинки, флейти або ліри), постійний ритм якого
вважається головною умовою досягнення екстазу
(Т. ІV: 2, 3, 4). За своїми формальними ознаками він
суттєво не відрізняється від уже згаданого
македонського і центральнобалканського барабана
(розмір, матеріали, одна важка і одна легка колотушка
тощо) (пор. з Т. ІV: 1 і з індійським дамару Т. ІV: 1). Але
існують значні відмінності щодо способу гри (в даному
випадку в ритмі) і мети, яка тут спрямована на
викликання трансу в учасників обряду. На визначення
нестинарського барабана як шаманського спрямовують
кілька форм сакралізації цього інструмента:
– У культових місцях нестинарів старі барабани
ретельно зберігають (інколи навіть несправні), їх вважа-
ють священними предметами. Деяким із них більше ста
років, але пам’ятають, хто і коли їх подарував.
– Як один із видів культової реліквії, вони стоять на
важливому місці в межах культурного простору (нести-
нарська «ночівля») – під іконами, або посередині стіни
(Т. ІV: 4).
– Обряд починається з удару по барабану (часто це
старий «священний барабан»).
– Існують певні сліди вірування, що через матеріа-
ли, з яких виготовлено барабан, у ньому перебуває
дух істот, з яких їх було взято – дерево для корпуса й
особливо шкіра для мембрани, взята від жертовної
тварини. У цьому сенсі він імпліцитно б з’явився як
двійник святої/жертовної тварини.
– Барабан тлумачиться як жива істота/суб’єкт, що
показує форми автономного відношення, чи принай-
мні елемент, через який вища сила заявляє про бого-
явлення (барабан сам б’є вночі, він відчуває присут-
ність святого) 28.
Підводячи підсумки щодо наведених уявлень, може-
мо зробити висновок, що можлива присутність шаман-
ських компонентів у македонському «складному оро»
теоретично має завдячувати всім трьом компонентам
(старобалканському, слов’янському і середньоазійсько-
му), що більшою чи меншою мірою включені в етноге-
нез південних слов’ян, зокрема македонського етносу.
Невизначеність цього процесу залишає без відповіді
питання давності, тобто датування цих компонентів.
Барабанщик – коваль
І сьогодні в Македонії вибір барабанщика в традицій-
ному музично-танцювальному оркестрі залежить від
деяких незвичних принципів, які більше належать до
міфо-магічної сфери, ніж до раціональної. Найчастіше
барабанщика обирають із представників ромейської
(циганської) народності. На раціональному рівні це
можна пояснити їхнім вродженим талантом відчуття
ритму, музики і схильності до екстатичного. Але деякі
факти й аналіз доводять, що витоки цього явища сяга-
ють набагато глибше. Така схильність цих етносів до гри
на барабані дивно перегукується зі ще одним видом
діяльності. У Македонії і загалом на Балканах роми
(цигани) – так само здавна призначені і для ковальсько-
го ремесла. Місцеві мешканці (македонці, серби, болга-
ри) майже не займалися цим видом діяльності, оскільки
думали, що його вигадав і розробив диявол, тобто демон
«нижчого світу». За віруваннями, роми, як представни-
ки «чорної та інших рас», як представники чужих куль-
тур, мали певні зв’язки із хтонічними демонами. Цим
вони ніби забезпечували собі особливі можливості, які
дозволяли контролювати і перемагати надприродні
сили. Записано багато казок і оповідань, в яких коваль
продав душу дияволові 29. Відношення ром – коваль міс-
титься і в обрядових традиціях. Маємо на увазі зимові
обрядові маскарадні ігри (василичари, кукери, джама-
лари), в яких, поряд з іншими образами, наявна і маска,
тобто образ, «коваля», що завжди ототожнюється з
«циганом» і з «чужоземцем» 30.
Чи випадково в обох видах діяльності – грі на барабані
та ковальстві – дія реалізується через ударяння? Чи маємо
ми право прийняти нав’язане порівняння утилітарної/
виробничої діяльності, тобто металургії, та музичної
діяльності, яка є зовсім протилежною?
Компаративні дослідження показують, що і в давні
епохи, і в сучасних архаїчних спільнотах металург не
тлумачився як майстер, робітник і виробник. Його
складна і зовсім не зрозуміла звичайній людині та
загрозлива діяльність була віднесена до сфери містич-
ного і демонічного. Коваля вважали чарівником та/або
священиком, у той час, як його майстерня в духовному
сенсі визначалася як «нечисте» і «небезпечне» місце,
яке (через присутність демонічного) було розміщене за
межами поселення. Архаїчні люди, вражені виглядом,
властивостями і способом переробки металів, вважа-
ли, що вони приходять з «того світу» (світу богів/покій-
ників). Звідси металургам надавали роль медіаторів,
оточених «рідким вогнем» і «дощем із вапна», що чорні
як демони вирушають на «той світ», щоб принести звід-
ти метали на «цей світ» 31. З цією функцією відношення
шаман – барабанщик переходить у відношення шаман-
барабанщик – металург – шаман.
Разом із наведеними фактами це відношення також
підтверджують і зв’язки між грецькими лексемами
goes – шаман та goetos – епітет до давньоеллініських
Issn 01306936 / Народна творчість та етнографія / №3 2009
73Никос Чаусидис. Барабан і «складне оро» – аналіз міфо-символічного й обрядового значення
карликових демонів Дактилів, відомих як винахідників
заліза. До відношення металург – барабанщик дода-
ються також уявлення, за якими ці демони були і вина-
хідниками музичного ритму, що, імовірно, ґрунтується
на ритмічних ударах молота по ковадлу – невід’ємною
частиною діяльності коваля. Шаманські аспекти цього
зв’язку підтверджує і старобалканський Орфей – боже-
ственний співак і прототип шамана, який з’являється в
ролі вчителя/учня Дактилів 32.
Зважаючи на подані демонічні й «потойбічні» ознаки,
металургія завжди була не «нашою» (щодо прихильни-
ків свого етносу), а була «їхньою» (чужоземців). Тому в
багатьох культурах функцію коваля/металурга найчас-
тіше виконували чужинці або представники іншого
етносу. Така «іноземність» мала бути і візуально/тілесно
верифікованою – внаслідок специфічних расових ознак
металургів (найчастіше це темний колір шкіри, який їх
відрізняє від «наших людей»). З огляду на таке відношен-
ня, а не лише з практичних причин (шум, небезпека
виникнення пожежі), металурги різними способами
були сепаровані від спільноти, тобто їхня кузня і житло
мали розміщуватися поза поселенням 33. Це не було
звичним явищем лише в старому світі. У деяких части-
нах Індії, наприклад, вважалося, що смагляві металурги
наділені особливими силами, тому і відокремлені від
іншого населення села 34.
В античній міфології знаходимо виразні підтвер-
дження наведених концептів. У цьому смислі дуже
цікавими є міфи про Кадмо. На Балканах вірили, що з
ним прийшла металургія. При цьому акцент зроблено
на східному походженні цього персонажа (чужинець із
Фінікії), відображене і в його імені (Кадмо = східний).
Для нас важливим є те, що в цих міфах, поряд з іншими
регіонами, згадується і Македонія. У них йдеться про
те, як Кадмо зі своєю дружиною Гармонією, оселив-
шись і ставши володарем Теби, переселяється до елінів,
які мешкали біля Лихнидського (Охридського)озера, а
після цього помандрував до іллірійців, поселення яких
лежали біля гирла ріки Дрилон (Дрим) 35. З цього боку
вирізняються також кабири (Καβειροι), зв’язок з мета-
лургією й екзотичне походження яких вказують на
родинні зв’язки з Гефестом (богом-ковалем), і стосунки
з Кадмо та пігмеями. Для нашого дослідження особли-
во цікавим є зв’язок із пігмеями – міфічним народом із
карликовим зростом і темною шкірою, що, за одними
джерелами, жив у південних краях світу (береги
Океану), за іншими – на півдні Єгипту. Їхня присут-
ність зафіксована і на Балканах – біля річки Стримон
(Струма). Зважаючи на наведені зв’язки, наголошену
міфо-обрядово-металургічну недиференційованість
можна було б очікувати й у відомих містеріальних куль-
тах, присвячених кабирам 36.
Наведені факти і відношення закінчують гіпотетич-
ну фазу пов’язування трьох згаданих діяльностей.
Можна припустити, що в давніх і архаїчних культурах
шаман, тобто лікар/чарівник виконував усі наведені
функції: пра-священика, пра-барабанщика і пра-
металурга. На наступних етапах, внаслідок руйнуван-
ня цієї інтегральної сакрально-утилітарної системи, ці
три функції відділилися в окремі сфери, до того ж їхні
носії повинні були мати вузьку спеціалізацію в одному
з трьох видів діяльності: священик має бути тільки свя-
щеником, металург – тільки металургом, а барабан-
щик – лише барабанщиком.
В етнографії Південносахарської Африки до недав-
нього часу була збережена недиференційованість між
ковалем та іншими наведеними функціями. Там коваль
часто є й митцем, що знається з міфічними силами,
тому, що покликаний вирізати з дерева їхні культові
маски. Водночас він і лікар, і хірург, і священик, участь
якого є обов’язковою в обрядах очищення, охорони
вівтарів, поховання тощо. Окрім цього, кузня є куль-
турним простором. Коваль тут постає як перший куль-
турний герой 37.
Сліди первинної недиференційованості з’являються
і в південнослов’янській культурі. До середини ХХ ст.
вона простежується в Македонії та деяких інших регі-
онах Балкан. Її носіями були роми, тобто цигани, які
по етнічній лінії були експліцитно призначені для цих
двох функцій діяльності – металургії і грі на барабані.
Імпліцитно тут мала місце і третя функція – священи-
ка, добре задокументована в етнографічній літерату-
рі. Маємо на увазі магічні й лікувальні властивості
заліза, а також уміння ковалів здійснювати різні види
магічної і цілительської діяльності. Сюди включені
будь-які елементи кузні (різні металеві вироби,
ковальські інструменти, залізний порошок, вода, в
якій ґартували залізо, металеві прикраси і талісма-
ни) 38.
Така недиференційованість добре представлена і в
мовних сферах, або, конкретніше, у полісемантиці
давніх назв, пов’язаних із наведеними видами діяль-
ності. Слов’янський корінь ков, включений у лексеми
ков, ковање, ковач має численні індоєвропейські пара-
лелі, в яких, окрім наведеного значення, містяться і
значення жрець, чарівник, поет (приклади: лідійське
kave-; давньоіндійське kavi-; давньогрецьке κοιησ). Це
явище добре представлено і в слов’янських мовах, де
дієслово кувати, окрім свого металургійного і реміс-
ницького контексту, вживається і при означенні видів
діяльності, пов’язаних із ремісництвом взагалі, з мис-
тецтвом і особливо з магією/чаклунством, часто з
наголошеним негативним значенням (наприклад,
кувати змову проти когось). Старослов’янське къзнь/
кознь, разом із металургічним значенням (рос. куз-
нец, срп.-хрв. кузничар=коваль), аналогічно до грець-
кого τηχνη, означає і ремесло, і мистецтво (къзньик/
козньикъ=митець), до того ж інколи мається на увазі
саме музикування. У словенській, німецькій та італій-
ській мовах існують фрази, в яких кування стосується
кування слів, кування пісні і кування мови, де знову
йдеться про найархаїчніший – магічний – аспект цих
феноменів. За індуїстськими міфами, бог Шива ство-
рив давню санскритську мову тільки на основі ритму
свого «дамару» – барабана. І в слов’янських традиціях
є міфи, в яких коваль має риси «культурного героя»
(він створює перше рало, запрягає в нього змія, вводя-
чи землеробство у сферу людської діяльності) 39.
Issn 01306936 / Народна творчість та етнографія / №3 2009
74 Фольклор і сучасність
Зазначений зв’язок між наведеними гетерогенними
функціями (а в цих межах і діяльності металурга, бара-
банщика і шамана) можна було б знайти у вдарянні як
основному концепті дії, спільної для трьох сфер (вдарян-
ня палицею по шаманському і звичайному барабану,
або молотом по ковадлу). Металургію і музику
об’єднують ще два компоненти. Перший – це ритм
(барабана та інших музичних інструментів), а другий –
ритмічні удари ковальського молота. Тут і звук металу,
який, окрім своїх музичних і виробничих властивостей,
мав і сильне магічно-релігійне значення як викликання
позитивних вищих сил або вигнання негативних і
захист від них40. На мовному рівні цей зв’язок можна
представити старослов’янською лексемою кудесь у зна-
ченні чаклунства/магії, у відношенні до лат. cudo, ірл.
cuad, литoв. kauti (у значенні вдаряти, стукати, бити,
боротися, вбивати) і зі слов’янським ковати. Тут можна
було б включити і слов’янське *тесати, яке деякі дослід-
ники вважають безпосереднім слов’янським відповід-
ником до грецького τηχνη (мистецтво, ремесло) 41.
Наприкінці, на додаток до цього ймовірного
ковальсько-шаманського зв’язку, наводимо казку, запи-
сану в Расині (Сербія). У ній, окрім іншого (коваль про-
дає душу дияволові), представлено картину, яка має
приховане шаманське значення. Йдеться про дію, коли
диявол піднімається на яблуню, а коваль знизу б’є його
залізною палицею. Така позиція диявола не має жодно-
го пояснення в межах казки. З другого боку, вона
демонструє відношення до основного шаманського
концепту – подорожі шамана на «той світ», реалізова-
ної через космічне дерево 42.
Кам’яний жезл із села Суводол
У Македонії зроблено археологічне відкриття, що,
можливо, представляє найархаїчнішу стадію, на якій
усі три вищезгадані функції ще не диференціювалися.
Йдеться про невеликий предмет із каменю (довжиною
10,5 см) у вигляді голови тварини, який колись кріпив-
ся до ручки, тобто тримача (Т. V: 1, 2а, 2б). Його знайде-
но на території «Шуплевець» (село Суводол Бітольської
області). У відношенні до інших археологічних матері-
алів, знайдених на розкопках, його датують енеолітич-
ним періодом (приблизно 3 тис. років до н. е.).
Ґрунтуючись на численних аналогічних артефактах,
знайдених у Східній Європі та Північно-Західній Азії
(Т. VІ: 1–6), цей предмет визначають як стилізовану
голову коня, що виконувала функцію верхівки скіпетра/
жезла (символу влади). Вона вважається індикатором
степових впливів на Балканах з боку Східної Європи та
Північно-Західної Азії. Деякі дослідники пов’язують ці
впливи з першими хвилями номадських індоєвропей-
ських популяцій 43.
Поряд із кам’яними зразками, на запропонованому
ареалі знайдено дерев’яні предмети, що спрямовують
до їх цілісного вигляду, разом із втраченими ручками.
Йдеться про так звані «Г-подібні жезли», що мають
вигляд палиці, верхній край якої змодельований у
вигляді голови лося чи коня (Т. V: 3–5) 44. Ґрунтуючись
на цьому, можемо реконструювати і ручку кам’яних
«скіпетрів», яка могла бути звита подібним способом.
В отвір, видовбаний на їхніх верхніх частинах, вклада-
лася задня конусоподібна частина кам’яної голови, де
був і отвір для защіпки (Т. V: 2а, 2б). Ця система, додат-
ково закріплена ремінцем, зав’язаним навколо місця
з’єднання, міцно фіксувала два елементи, запобігаючи
випаданню кам’яної верхівки з ручки.
Зважаючи на форму цих предметів, ґрунтуючись на
деяких аналогіях й іконографічно-символічному аналі-
зі, ми вважаємо, що йдеться про предмети, які були ще
й колотушками для барабанів. Цієї ідеї дотримується і
В. Петрухін, який вважає, що жезли у формі голови
лося (самки) могли використовуватися як колотушки
для шаманських барабанів. Він зазначає, що барабан з
колотушками не був лише музичним інструментом, а й
«транспортним засобом» для шамана, який переносив
його на «той світ» 45. На додаток до цієї гіпотези можна
запропонувати кілька прикладів, які, хоч і віддалені від
наших «скіпетрів» географічно, хронологічно і культуро-
логічно, чітко вказують на функціональну й іконогра-
фічну виправданість такої форми. У цьому сенсі осо-
бливу цікавість для нас становить колотушка для бара-
бана з Північної Америки (народ Ojibway), виготовлена
зі щелепної кістки якоїсь тварини (Т. V: 9). Її форма
дуже схожа на вищезгадані предмети, до того ж, цю
тварину визначають як Mishipizheu – велику рогату
водяну змію, що, за місцевими віруваннями, живе в
глибоких озерах і річках. Такі предмети відкрито і в
давньоєгипетській культурі (Т. V: 6–8), а колотушки
такої ж форми (але без зооморфних елементів) трапля-
ються й сьогодні на широкому африканському ареалі
(Т. VІ: 7, 8). На археологічних розкопках середньовічно-
го східнослов’янського ареалу відкрито багато
дерев’яних предметів подібної форми. У такому контек-
сті частина їх могла б мати функції колотушок для
барабана (Т. VІ: 10–12). На це спрямовує й
Радзивіллівський літопис (ХІ–ХІІ ст.), де зображено
барабанщика з колотушками такого типу (Т. V: 11).
Беручи до уваги пізніші шаманські традиції, виявле-
ні на території Азії, наявність коня, лося й оленя в зна-
йдених предметах (так само, як на прикладі із
Суводола), можна пояснити як міфо-символічний фак-
тор, який давав можливість священику-шаману через
обрядове вдаряння по барабану й екстатичний танець
у його ритмі здійснювати духовну подорож на «той
світ» для контакту з богами, покійниками, лікувати або
молити про щастя і благополуччя всієї спільноти.
Таке тлумачення, на перший погляд, протиставля-
ється з давнішими теоріями, оскільки йдеться про
верхівки жезлів, що передбачає їх функцію як симво-
лів і знаків певних суспільних категорій (етнічного/
племінного/родового ідентитету, влади, суспільної
сили). Але це лише оманливе протиріччя, оскільки в
різних культурах барабан (і колотушки) є тільки сим-
волом суспільної сили й атрибутом володарів. Як ми
побачили, у вищезгаданому шумерському міфі бара-
бан з’являється в контексті володарської функції
Гільгамеша. І в Південносахарській Африці барабан є
Issn 01306936 / Народна творчість та етнографія / №3 2009
75Никос Чаусидис. Барабан і «складне оро» – аналіз міфо-символічного й обрядового значення
символом влади і величі 46. Відношення вдаряння в
барабан – вдаряння металургічним молотом у цьому
аналізі означає відношення і коваля до однієї з найарха-
їчніших парадигм володаря. Туди ж спрямовують і
зазначені корені *kov і *kyjь, які в слов’нських і сусід-
ніх балтійських мовах означають не лише молот
(виробнича функція), але й посох і жезл (суспільна
функція, тобто володарська) 47.
При тлумаченні «скіпетрів» деякі з дослідників під-
креслюють їхній чоловічий контекст, підтверджений
деякими могильними знахідками, де ці предмети лежа-
ли винятково біля скелетів чоловічої статі. У такій ситу-
ації кінські голови осмислюються як магічний еквіва-
лент реальних коней, які мали зробити можливим
перехід з «цього» на «той» світ. Чоловічий контекст
таких знахідок тлумачиться через їх ідентифікацію з
чоловічим статевим органом, до того ж, присутність
коня (лося), поставлена у відношення до міфічного
єдинорога і його ітифалічної символіки 48. Таке тлума-
чення добре пов’язується із сучасними балканськими
колотушками для барабана, що так само мають експлі-
цитно або імпліцитно фалічне значення. У лексемі
«кукуда» – одна з назв великої колотушки – міститься
фалічний смисл 49.
У «шамансько-музичному» відношенні, при трактуван-
ні кінської голови з Суводола, нам не вистачає лише мета-
лургічного компонента. Хоч конкретна македонська зна-
хідка не має безпосередніх слідів якоїсь металургічної
діяльності, їх цілком виправдано можна припустити.
Період енеоліту, яким датується цей предмет, визначаєть-
ся як час, коли на Балканах починає поширюватися мета-
лургія. Тому можна припустити, що певну роль у поши-
ренні цього виду діяльності відіграли нові переселенці,
що потрапляли на Балканський півострів із північно-
східних степів. Тому власник кам’яної кінської голови з
Суводола міг бути елітним представником такої популя-
ції, в діяльності якого поєднувалася більшість запропо-
нованих функцій і дій – священицька, виробнича і сус-
пільна. Знайдений жезл він використовував як колотушку
для його священного (можливо, навіть шаманського)
барабана, який надавав йому можливість комунікації з
вищими силами, а за допомогою цього – і лікування, про-
водів покійників, діалогу з предками, врівноважування
космічних елементів і категорій. Цей самий предмет,
можливо, був присутнім і під час його металургічної
діяльності як умова містичного перенесення металу з
«того» на «цей» світ і як споконвічна парадигма металур-
гічного молота та його ритмічних ударів. І наприкінці,
коли він сідав на свій володарський престол, це ж знаряд-
дя і священний предмет перетворювалося на володар-
ський жезл, який символізував його силу управляти,
карати, перемагати, забезпечуючи таким чином добро-
бут спільноти 50. Ймовірно, більшість таких сил виходили
з вертикальної ручки жезла, що прирівнювалася до кос-
мічної осі / космічного дерева і голови священної твари-
ни, поставленої на його верхівку. Сакральний потенціал
цих елементів, можливо, закладався на їхньому тотемно-
му і космологічному значенні, або завдяки ролі медіато-
рів, що забезпечували перехід святих з «цього» на «той»
світ – зрозуміло, що через посередництво рук власника
такого сакрального предмета 51.
Барабанщик – громовержець
Удар по барабану схожий на звук при ударі грому.
Але у випадку з «македонським барабаном» (як і в ана-
логічних прикладах з інших регіонів) це відношення
ще більш експліцитне через швидкі високотонові удари
тонкої колотушки (прачка), що передують головному
ударові великою колотушкою (кукуда), та асоціюються
з «тріском» блискавки, що передує ударові грому. Чи є
таке відношення випадковим, чи все-таки існує спокон-
вічний зв’язок між барабаном і богом-громовержцем?
У межах індоєвропейського комплексу і за його межа-
ми, зв’язок між громовержцем і барабаном найчастіше
виявляється через посередника – коваля, який відтво-
рює в собі три сфери діяльності:
– священицьку (шаман);
– виробничу (коваль);
– мистецьку (барабанщик).
У багатьох міфологіях грім представлено як зброю,
якою громовержці й небесні боги перемагають свого
хтонічного опонента (хтонічний змій, бог підземелля,
злий бог). Виготовляє його і дає громовержцю бог-
коваль. Так, в індуїстській міфології це божественний
коваль Тваштрі, який кує цю зброю для громовержця
Індри, доки той бореться зі змієм Вритрою. В елін-
ських міфах блискавки, за допомогою яких Зевс долає
Тифона, кує бог-коваль Гефест. У ханаанських тради-
ціях цю тріаду утворюють верховний бог Баал, коваль
(Kosharwa-Hasis) і негативний персонаж Яма, а в єги-
петській – Хорус, Птах (майстер, у даному випадку,
коваль) і Сет (негативний персонаж). У германських
традиціях міфологічні карлики кують молот «мьол-
нир», за допомогою якого бог Тор долає змію
(Midhgardhsormr). Але в деяких частинах Африки це
відношення непряме: наприклад, у догонів Nommo є
той, хто під час грози виробляє вогонь блискавок і
гуркіт грому, але водночас він є і першим («небес-
ним») ковалем 52. Зрозуміло, що цей символічний
зв’язок тягнеться від реверсибільної ідентифікації між
звуком грому і звуком, що видобувається при ударі
певним предметом (каменем, молотом, сокирою, або
й колотушками по барабану). Присутність коваля
додатково мотивується вогнем – спільним елементом
для обох сфер (грім/блискавка і металургія).
Поширена думка, що для передантичного, і ранньоан-
тичного періодів на Балканах характерне відношення
барабан – грім. У писемних джерелах занотовано обряди
викликання дощу, які складалися з ударів по щитах із
розіпнутої шкіри вола, або по звичайних барабанах
(вдаряння по барабану = грім; грім = передвісник
дощу). Для нас важливими є колотушки, за допомогою
яких усе це реалізується. Вони були доповнені голівка-
ми, збільшеними з обох боків, що відноситься до індоєв-
ропейських символів грому (давньогрецька «Зевсова
блискавка», індуїстська «ваджра»), які так само подвійні,
тобто мають верхівки на обох кінцях 53.
Issn 01306936 / Народна творчість та етнографія / №3 2009
76 Фольклор і сучасність
У межах слов’янського комплексу вже запропоновано
відношення бог – громовержець і коваль, причому другий
зазвичай з’являється в ролі його помічника, що виковує
для нього громи. Вони представлені у вигляді металевих
знарядь, тобто зброї, з якою бог бореться проти хтонічно-
го міфологічного персонажа, що має негативну конотацію
(змій, демон, бог). Оскільки участь коваля в боротьбі зі
хтонічним персонажем непряма, ця функція показує і
колишню непряму ідентифікацію його як змієборця, тобто
коваля як громовержця 54. Також на цю функцію спрямо-
вують і середньовічні писемні джерела, за якими бог-
громовержець Перун у своїх ідолах був представлений з
палицею в руці (знаряддя для вдаряння). Після того, як під
час хрещення Новгорода такого ідола скинули в річку
Волхов, бог начебто кинув свою палку на «Великий міст»,
і тому там тепер відбуваються бійки між городянами двох
протилежних міських районів. На цьому місці відбувалися
також і привселюдні страти, на яких засуджених били
палками і кидали в річку 55. Можна зробити припущення,
що такий спосіб страти мав за парадигму міфічної екзеку-
ції те, як Перун (парадигматичний/міфічний суддя) про-
вів її над хтонічним міфічним образом (парадигматич-
ний/міфічний засуджений), шляхом вдаряння міфічною
зброєю (палка, молот, сокира = удар грому/блискавки),
після чого його кинули (= повертання назад) до хтонічно-
го простору (= вода/річка).
Це підтверджують і деякі археологічні знахідки, які
приписуються слов’янам дохристиянського періоду. На
них зображено міфічну істоту, що тримає в піднятій
руці сокиру або інше знаряддя/зброю (Т. V: 10, 12;
Т. VІ: 9), що має свої паралелі в зображеннях інших
індоєвропейських громовержців 56.
На основі такого розуміння, маючи на увазі сліди
культу слов’янського громовержця Перуна, констато-
вані на Балканах і в Македонії, можна обґрунтовано
припустити, що і в цьому регіоні в середні віки барабан
мав безпосереднє відношення до згаданого пагансько-
го бога 57.
Психологічне тлумачення
Запропоновані відношення македонського барабана і
«складного оро», з деякими явищами, властивими іншим
віддаленим у часі й просторі культурам, не можуть
довести безпосереднього історичного і культурологічно-
го зв’язку між цими феноменами. У першому тексті ми
вже натякнули на те, що така близькість може залежа-
ти і від певних універсальних категорій, які в такому ж
вигляді з’являються в різних, темпорально і географіч-
но віддалених культурах, що не мали взаємної комуні-
кації. У даному випадку вони могли визначатися уні-
версальними психологічними феноменами, які, неза-
лежно від часу і простору, продукують характерні
культурні риси з такою ж формою, структурою і зна-
ченням. Тобто, якщо македонське «складне оро» і бара-
бан, разом із наголошеними паралелями (шаманськи-
ми традиціями, культом Шиви), вивчати в контексті
аналітично-психологічної концепції Юнга, їхні струк-
турні подібності можна віднести до спільного архетипу,
що над ними стоїть. Зважаючи на запропоновані стук-
тури, зі сфер колективного підсвідомого він би прояв-
лявся через декілька компонентів. Найбільш домінант-
ними були б тяжіння до відокремлення від земного і
подорожі до потойбічного, тяжіння до контакту з пев-
ними вищими категоріями. У трьох розглянутих сфе-
рах (магічній, музично-танцювальній і металургічній)
їм сприяє визначена екстатична атмосфера, сформо-
вана зі звуків, розмови і рухів тіла, синхронізованих в
особливому ритмі. У межах вербального медіума зміст
цього архетипу можна виявляти й аналізувати, напри-
клад, через міфологізовані розповіді про містичні
подорожі шаманів. Хоч і складніше їхній зміст розумі-
ється в зображувальному медіумі, через малюнки, в
яких закодовано позицію і рух сакралізованих образів
в універсумі. У випадку зі «складним оро» ми зустріча-
ємося з представленням архетипу в медіумі звуку і
кінетики – сферах, в яких через домінантність експре-
сивного над наративним семіотика все ще має обме-
жений підхід. З огляду на такий стан, тлумачення, які
ми пропонуємо в цій праці, не можна безпосередньо
пов’язувати з дослідженим матеріалом у формі кон-
кретних і точних доказів, але вони можуть існувати на
рівні переконання і розуміння. Саме тому ми були
вимушені організувати дане дослідження як збір
структурно пов’язаних аргументів, які не мають пря-
мих доказів, а лише опосередковані, – які навколо
досліджених феноменів формують спільне оточення,
що дозволяє читачам відчути і пережити значення,
навіяне матеріалом, запропонованим автором, та
його науковими тезами і методами.
Література
Ж. Аладжов, Паметници ... : Аладжов Ж.
Паметници на прабългарското езиче-
ство. – София, 1999.
А. Ф. Анисимов, Космологические ... :
Анисимов А. Космологические пред-
ставления народов севера. – М.;
Ленинград, 1959.
Д. Антонијевић, Ритуални ... :
Антонијевић д. Ритуални транс. –
Београд: Балканолошки институт, 1990.
Ј. Арбатски, Свирењето ... : Арбатски Ј.
Свирењето на тапан во Македонија
(I–II дел) // Музика – списание за музи-
ка и култура. Год. 3. Бр. 5. – Скопје,
1999. – С. 5–31; Год. 4. Бр. 6. – Скопје,
2000. – С. 3–47.
Ј. Арбатски, Св. на тапан ...: Арбатски
Ј. Свирењето на тапан во Македонија //
Музиката на почвата на Македонија. –
Скопје: МАНУ, 1999. – С. 295–299.
Археол. карта ... : Археолошка карта на
Република Македонија. Том II. – Скопје,
1996.
D. Bandić, Carstvo ...: Bandić D. Carstvo
zemaljsko i carstvo nebesko. – Beograd,
1990.
Български етимол ... : Български ети-
мологичен речник. – София.
J. Campbell, The Way ... : Campbell J. The
Way of the Animal Powers. Vol. 1. – San
Francisko, 1983.
J. Chevalier, A. Gheerbrant:
Rječnik ... : Chevalier J., Gheerbrant A.
Rječnik simbola. – Zagreb, 1987.
Н. Чаусидис, Дуалистички ...: Чаусидис Н.
Дуалистички слики: богомилството во
медиумот на сликата. – Скопје: Лист, 2003.
Н. Чаусидис, Космолошки...: Чаусидис Н.
Issn 01306936 / Народна творчість та етнографія / №3 2009
77Никос Чаусидис. Барабан і «складне оро» – аналіз міфо-символічного й обрядового значення
Космолошки слики: симболизација и
митологизација на космосот во ликов-
ниот медиум. – Скопје, 2005.
Н. Чаусидис, Митските ... : Чаусидис Н.
Митските слики на Јужните Словени. –
Скопје: Мисла, 1994.
Н. Чаусидис, Обредот ... : Чаусидис Н.
Обредот како трансмисија меѓу поло-
вите нагони и работата // Миф. № 12. –
София, 2006.
N. Čausidis, Poganska ... : Čausidis N.
Poganska religija Slavena u svjetlu
ranosrednjovјekovnih materijalnih nalaza
sa područja Balkana // Histria antiqua.
№13. – Pula, 2005.
Н. Чаусидис. Тапан ... : Н. Чаусидис.
Тапан – дијахрониски преглед на
митско-симболичкото и обредното
значење на тапанот во Македонија //
Предавања на XL меѓународен семинар
за македонски јазик литература и кул-
тура. – Скопје, 2008 (во печат).
Н. Чаусидис, Змеј ...: Чаусидис Н. Змеј –
од демон кон божество и обратно //
Lettre internationale. № 15, 16. – Скопје,
1999. – C. 48–57.
В. П. Даркевич, Топор ...: даркевич В.
Топор как символ Перуна в древнерус-
ском язычестве // Советская археоло-
гия. – М., 1961/4. – C. 91–101.
R. Duev, *tu-qa-no ..., R. Duev. *tu-qa-
no? – τυμπανον // Жива антика. № 52. –
Скопје, 2002. – C. 137–141.
A. Durman, Vučedolski ...: Durman A.
Vučedolski hromi bog. – Vukovar, 2004.
В. Ј. Ђурић, Византијске ... :. Ђурић В.
Византијске фреске у Југославији. –
Београд, 1974.
И. М. Дьяконов, Архаические ... :
дьяконов И. Архаические мифы Востока
и Запада. – М., 1990.
M. Elijade, Kovači ... : Elijade M. Kovači i
alkemičari. – Zagreb, 1983.
M. Elijade, Šamanizam ... : Elijade M.
Šamanizam i arhajske tehnike ekstaze. –
Novi Sad, 1985.
В. Фол, Р. Нейкова, Огън ... : Фол
В., Нейкова Р. Огън и музика. – София:
Проф. М. Дринов, ТИЛИА, 2000.
И. Георгиева, Българска ... : Георгиева И.
Българска народна митология, София,
1983.
R. Graves, Grčki ... : Graves R. Grčki mitovi
(The Greek Myths). – Beograd, 1974.
А. Гура, Симб. животиња ...: Гура А.
Симболика животиња у словенској
народној традицији. – Београд: Бримо,
Логос, Александрија, 2005.
V. Ions, Indiska ...: Ions V. Indiska
mitoilogija. – Ljubljana, 1985.
В. Б. Иорданский, Звери ... : Иорданский В.
Звери, люди, боги – очерки африканской
мифологии. – М., 1981.
Е. Иванчиќ Дунин, С. Вишински,
Ората ... : Иванчиќ Е. дунин, Вишински С.
Ората во Македонија: сценски дел:
Танец. – Скопје, 1995.
С. В. Иванов, Проблемы ... : Иванов С.
Проблемы этносемиотики //
Этнографическое изучение знаковых
средств културы. – Ленинград, 1989. –
С. 38–62.
В. В. Иванов, В. Н. Топоров,
Исследования ... : Иванов В. В.,
Топоров В. Н. Исследования в области
славянских древностей. – М. 1974.
С. Љ. Јанковић, С. Д. Јанковић,
Народне ... T. I: Јанковић С. Љ., Јанковић
С. д. Народне игре. T. I – VIII. – Београд:
Просвета. – Т. III. – 1939; Т. IV. – 1948.
R. Katičić, Enhelejci ... : Katičić R.
Enhelejci. Godišnjak (Centar za
balkanološka ispitivanja). Knj. XV (13). –
Sarajevo, 1977. – C. 5–82.
Г. Кернс, Филозофија ... : Кернс Г.
Филозофија на историјата. – Скопје,
1993.
А. Калоянов, Бъл. Шаманство ... :
Калоянов А. Българското шаманство. –
София, 1995.
В. Кличкова, Народни ... : Кличкова В.
Народни музички инструменти у
Македонији. Рад конгреса фолклориста
Југославије у Зајечару и Неготину
1958. – Београд, 1960. – C. 225–240.
И. Колиштркоска Настева, Индое-
вропски ... : Колиштркоска Настева И.
Индоевропски елементи во енеолитот
на Македонија // Macedoniae acta
archaeologica. № 16. – Скопје, 2005. –
C. 55–64.
Р. Кордић, Здухаћ ...: Кордић Р. Здухаћ и
јогин, Градац. Бр. 73, 74, 75, Чачак,
1987. – C. 204–210.
I. Kovačević, Semiologija ...: Kovačević I.
Semiologija rituala. – Beograd, 1985.
A. Kristić, Narodno ...: Kristić A. Narodno
liječenje željezom. // Glasnik zemaljskog
muzeja u Sarajevu (etnologija), N. S.
sv. XIV – 1959. – Sarajevo, 1959. –
С. 311–313.
А. Линин, Народните ... : Линин А.
Народните музички инструменти во
Македонија. – Скопје: Македонска
книга, 1986.
А. Линин, Музичките ... : Линин А.
Музичките инструменти на
Македонските Словени // Музиката на
почвата на Македонија. – Скопје: МАНУ,
1999. – С. 281–290.
А. Лома, Неки славистички ... : Лома А.
Неки славистички аспекти српеске
етногенезе // Зборник Матице српске
за славистику. № 43. – Београд, 1993. –
C. 105–126.
J. P. Mallory, Indoeuropljani ...: Mallory J.
Indoeuropljani, zagonetka njihova
podrijetla – jezik, arheologija, mit. –
Zagreb: Školska knjiga, 2006.
И. В. Манзура, Владеющие ...: Манзура И.
Владеющие скипетрами // Stratum plus.
№ 2. – 2000. – С. 237–295.
И. Маразов, «Бащи» ...: Маразов И.
«Бащи» и «деца» в култа на Кабирите и
в митологията на Средиземноморието //
Проблеми на изкуството. № 4. – София,
1999. – С. 26–43.
И. Маразов, Митология ...: Маразов И.
Митология на Траките. – София, 1994.
И. Маразов, Мит. на злато-
то ... : Маразов И. Митология на злато-
то. – София: Христо Ботев, 1999.
V. Matić, Zaboravljena ... : Matić V.
Zaboravljena božanstva. – Beograd, 1972.
Мифы нар. ... Т. 1, 2: Мифы народов
мира. – М. – Т. 1. – 1980; Т. 2. – 1982.
М. Мијатовић, Занати ... : Мијатовић М.
Занати и еснафи у Расини // Српски
етнографски зборник (Живот и обичаји
народни) / Књ.17. – Београд, 1928.
M. Miličević Bradač, Of deer ... : Miličević
Bradač M. Of deer, antlers, and shamans //
Znakovi i riječi: Zbornik projekta
«Protohistorija i antika hrvatskog
povijesnog prostora». – Zagreb, 2002. –
С. 7–41.
Muzika ... : Muzika. – Beograd: Vuk
Karadžić, 1982.
Muzička encikl ... : Muzička enciklopedija.
T. I–III. – Zagreb: Jugoslovenskli
leksikografski zavod, 1977.
H. Müller-Karpe, Handbuch ... : Müller-
Karpe H. Handbuch der Vorgeschichte. –
München, 1968.
Д. Овчаров, Български ... : Овчаров д.
Български средневековни рисунки –
граффити. – София, 1982.
J. Pentikainen, The Shama-
nic ... : Pentikainen J. The Shamanic Drum
as Cognitive Map // Studia Fennica.
№ 32. – Helsinki: SKS, 1987. – С. 17–36.
В. Петрухин, Мифы ... : Петрухин В.
Мифы финно-угров. – М., 2003.
A. Pleterski, Model ... : Pleterski A. Model
etnogeneze Slovanov na osnovi nekaterih
novejših raziskav // Zgodovinski časopis.
№ 49. – Ljubljana, 1995. – С. 537–556.
Praistorija Jugosl. ... Tom III: Praistorija
Jugoslovenskih zemalja. – T. III (Eneolotsko
doba). – Sarajevo, 1979.
Preh. de la musique ... : Prehistoire de la
musique: Sons et instruments de musique
des ades Bronze et du Fer ed France. –
Nemours: Musee de Prehistoire, 2002.
А. Примовски, Ковачите ... : Примовски А.
Ковачите агупти в гр. Мадан, Известия
на етнографския институт с музей.
Кн. II. – София, 1955. – С. 217–265.
Речн. на бълг. език ... : Речник на
българския език / Ред. К. Чолакова. –
София: БАН, 1995.
Речник српскохрватског ... : Речник
српскохрватског књжиевног и народ-
ног језика.
N. Russell, K. J. McGowan, Dance ... :
Russell N., McGowan K. J. Dance of the
Cranes: Crane symbolism at Catalhöyük
and beyond // Antiquity, 77 / 297. – York,
2003. – С. 445–455.
Issn 01306936 / Народна творчість та етнографія / №3 2009
78 Фольклор і сучасність
Б. А. Рыбаков, Яз. др. Руси ... : Рыбаков
Б. Язычество древней Руси. – М., 1987.
Б. А. Рыбаков, Яз. др. славян ... : Рыбаков
Б. Язычество древних славян. – М.,
1981.
В. В. Седов, Славяне в древности ... :
Седов В. Славяне в древности. – М.,
1994.
В. В. Седов, Славяне в раннем ... : Седов В.
Славяне в раннем средневековье. – М.,
1995. Силјан штркот ... , Силјан штркот.
< h t t p : / / m k h e r e . b l o g . c o m . m k /
node/76275> (07. Мay 2007).
Силянъ щъркотъ ... : Силянъ щъркотъ
(запишал М. К. Цепенков). Сборникъ за
народни умотворения, наука и книжни-
на (книжовенъ отделъ). Кн. VII. – София,
1892. – С. 193–206.
P. Skok, Etimologijski ... : Skok P. Etimologijski
rječnik hrvatskoga ili srpskoga jezika. –
Zagreb, 1974.
Славянские древности ... Т.1; Т.2,
Славянские древности: Этно-
лонгвистический словарь. – М. – Т. 1.
1995; Т. 2. 1999.
Д. Срејовић, А. Цермановић, Речник ... :
Срејовић Д., Цермановић А. Речник грчке
и римске митологије. – Београд, 1987.
Српски мит. Речник ... : Српски мито-
лошки речник. – Београд, 1998 / 1970.
С. В. Студзицкая, Некоторые ... :
Студзицкая С. Некоторые мотивы древ-
него искусства лесной Евразии (семан-
тический аспект) // Миф. № 7. – София,
2001. – С. 172–190.
Л. Татаровска, Метаморфозите ... :
Татаровска Л. Метаморфозите во маке-
донските народни умотворби: метафи-
зика на синкретизмот. – Скопје: Менора,
2006.
Л. Татаровска, Митологија ... :
Татаровска Л. Митологија на јаболкото
и прстенот. – Скопје: Институт за маке-
донска литература; Менора, 2000.
The Mythology ... : The Mythology of the
Amerikas. – London: Annes Publiching
Limited, 2002.
Толковен речник ... : Толковен речник
на македонскиот јазик. – Скопје:
Институт за македонски јазик «Крсте
Мисирков». – Том. 1. – 2003.
Тешкото ... : Тешкото: траен споменик
на духовната култура на Македонија
(мултимедијален ЦД–ром). – Скопје. –
Танец.
О. Н. Трубачев, Этимологический ... :
Этимологический словарь славянских
языков. Праславянский лексический
фонд. – М.
Уметн. Богатство ... : Уметничкото богат-
ство на Македонија. – Скопје, 1984.
И. Венедиков, Раждането ...: Венедиков И.
Раждането на боговете. – София, 1992.
Z. Vinski, Uz problematiku ...: Vinski Z. Uz
problematiku starog Irana i Kavkaza s
osvrtom na podrijetlo Anta i Bijelih
Hrvata // Vjesnik arheološkog muzeja u
Zagrebu, 3. serija – vol. XXVI–XXVII,
1993–1994. – Zagreb, 1994. – С. 67–84
(репринт од 1936 г.).
M. Wenzel, Ukrasni ...: Wenzel M. Ukrasni
motivi na stećcima. – Sarajevo, 1965.
Примітки
Македонський народний танок хоро-1.
водного типу (прим. перекл. – О.К.).
С. В. Иванов, Проблемы ... , 38, 39; 2.
Н. Чаусидис, Обредот ... .
Детальні відомості про форму, виго-3.
товлення, генезу барабана й опис
доданих середньовічних ілюстрацій
представлено в першій версії цієї
праці (Н. Чаусидис, Тапан ... ). Також
див.: В. Кличкова, Народни ... , 226;
А. Линин, Народните ... , 6–11, 29–32;
А. Линин, Музичките ... , 285–288;
Muzička encikl ..., T. III, 547, 548;
Ј. Арбатски, Свирењето ... , 5–22;
Ј. Арбатски, Св. на тапан ... , 295,
296; В. Фол, Р. Нейкова, Огън ..., 168–
175; R. Duev, *tu-qa-no ... , 137–141.
M. Elijade,4. Šamanizam ... ; J. Campbell
The Way ..., 156–179; Мифы нар. ...
Т. 2, 638, 639.
M. Elijade, 5. Šamanizam ... , 140–146;
А. Ф. Анисимов, Космологические ..., 58.
J. Chevalier, A. Gheerbrant, Rje6. čnik ..., 65,
66; В. Петрухин, Мифы ..., 105, 106.
И. М. Дьяконов, Архаические ..., 53, 54.7.
M. Elijade, 8. Šamanizam ..., 140–146;
J. Pentikainen, The Shamanic ..., 33–35;
M. Miličević Bradač, Of deer ..., 31.
А. Ф. Анисимов, Космологические ..., 58. 9.
С. В. Иванов, Проблемы ..., 50, 51.10.
С. Љ. Јанковић, С. Д. Јанковић, 11.
Народне ..., T. I, 135–139; T. IV, 19–64,
72; Muzička encikl ... . T. III, 565;
Е. Иванчиќ Дунин, С. Вишински,
Ората ..., 59–61. За допомогу у підбо-
рі літератури, описі та інших кон-
сультацій, пов’язаних з цим оро і з
барабаном, сердечно вдячний Івоні
Опетчеській Татарчевській, етнохо-
реографу Управління захисту куль-
турної спадщини Респуб-
ліки Македонія; Маркові
Коловському, музикознавцю, колиш-
ньому директорові ансамлю народ-
ної пісні й танцю «Танець», Владимиру
Яневському, етнологу Факультету
музичного мистецтва, (відділу етно-
хореографії. Штип).
Е. Иванчиќ Дунин, С. Вишински, 12.
Ората ..., 60.
Поворот лівої стопи/ноги означає 13.
«вічне звільнення посвячених душ від
залучення в безкінечний космічний
танець і їхню вічну нірвану блажен-
ства в єдності з аспектом Махадеви,
який представляє безликий Абсолют
над світом процесів і новоутворень»
(Г. Кернс, Филозофија ..., 50). У дея-
ких культурах занотовано різні спосо-
би священної ходьби/крокування, що
характеризуються певними особли-
востями: спеціальні види стуку, ходін-
ня на пальцях, при якому п’ята не
повинна торкатися землі (V. Matić,
Zaboravljena ..., 31).
Г. Кернс, Филозофија ..., 49–51; 14.
J. Chevalier, A. Gheerbrant, Rječnik ..., 65.
Толковен речник ..., 15. (дамар);
Български етимол ..., (дамар); Речник
српскохрватског ..., (дамар; било);
P. Skok, Etimologijski ..., (damar);
О. Н. Трубачев, Этимологический ...,
(*bidlo).
Про значний іранський компонент в 16.
етногенезі слов’янських народів, в
утвердженні слов’янських мов і
слов’янської язичницької релігії та
міфології: A. Pleterski, Model ..., 550,
551; В. В. Седов, Славяне в древности
..., 277–279; В. В. Седов, Славяне в
раннем ..., 80–84; А. Лома, Неки сла-
вистички ... ; Z. Vinski, Uz problematiku
... ; Н. Чаусидис, Дуалистички ...,
102–105.
Див.: R. Duev, *tu-qa-no ..., 140.17.
Про міфо-гносеологічні та обрядові 18.
(макро- і мікрокосмічні) аспекти
ритму: И. М. Дьяконов,
Архаические ..., 44; В. Фол,
Р. Нейкова, Огън ..., 171, 172;
Д. Антонијевић, Ритуални ... .
Г. Кернс, Филозофија ..., 49–51, 54; 19.
Про космологічний контекст карти-
ни: Н. Чаусидис, Космолошки ...,
266–268, 412, 413.
Нашу розробку відношення між зга-20.
даною позою танцюристів і позою
лелеки підштовхнула асоціація
проф. Кшиштофа Вроцлавського з
Варшавського університету, вислов-
лена на Семінарі з македонської
мови, літератури і культури, що від-
бувся 2007 року в Охриді.
А. Гура, Симб. животиња ... , 484–21.
500; Б. А. Рыбаков, Яз. др. Руси ... ,
709–714; про функцію медіатора:
И. Маразов, Мит. на златото ... , 125,
126.
Ця казка нам відома в літературній 22.
обробці М. Цепенкова (Силянъ
щъркотъ ..., 193–206; Силјан штркот
... ; також: Л. Татаровска, Метамор-
фозите ..., 150–156), автентичність її
основного сюжету можна довести на
основі широкого слов’янського ком-
паративного матеріалу (серед якого:
А. Гура, Симб. животиња ..., 484–
Issn 01306936 / Народна творчість та етнографія / №3 2009
79Никос Чаусидис. Барабан і «складне оро» – аналіз міфо-символічного й обрядового значення
500). Сліди обрядового маскування
людей у журавлів констатовано ще в
ранньонеолітичному поселенні біля
Чатал Хиук у Малій Азії (N. Russell,
K. J. McGowan, Dance ..., 445–455).
Б. А. Рыбаков, Язычество древней 23.
Руси ..., 709, 710.
А. Калоянов, Бъл. шаманство ..., 24.
23–25, 57–62 і далі; Ж. Аладжов,
Паметници ..., 23, 24. Визначене кри-
тичне відношення до цих теорій:
В. Фол, Р. Нейкова, Огън ..., 173, 174.
Мифы нар. ... Т. 2, 638; И. Маразов, 25.
Митология ..., 166–180.
I. Kova26. čević, Semiologija ..., 61–78;
D. Bandić, Carstvo ..., 94, 95;
И. Георгиева, Българска ..., 107, 108;
Р. Кордић, Здухаћ ..., 204–210;
Н. Чаусидис, Змеј ..., 54.
Д. Антонијевић, Ритуални ..., 63–145; 27.
В. Фол, Р. Нейкова, Огън ..., термін
шаманізм авторки цієї монографії
вживають у вузькому смислі, і з цієї
позиції критикують шаманську інтер-
претацію нестинарського феномену
(172–174).
Про наведені риси: В. Фол, Р. Нейкова, 28.
Огън ..., 167–175, 354. – Обр. 5;
Д. Антонијевић, Ритуални ..., 94–97.
Српски мит. речник ..., 250, 465; 29.
А. Примовски, Ковачите ..., 249–251;
М. Мијатовић, Занати ..., 166, 167,
204, 205–215, 254, 255; схоже нега-
тивне визначення ковалів: M. Elijade,
Kovači ..., 97, 98.
Про ці приклади та їхній зв’язок із 30.
деякими давнішими античними тра-
диціями: И. Венедиков, Раждането ...,
225, 226; И. Маразов, Мит. на златото
..., 46, 47.
Про ці аспекти: M. Elijade, Kova31. či ...,
85–104; И. Маразов, Мит. на златото
..., 43–53; M. Miličević Bradač, Of deer
... , 33; A. Durman, Vučedolski ...;
Славянские древности ... 2, 198–201;
M. Mili32. čević Bradač, Of deer ..., 34;
Д. Срејовић, А. Цермановић, Речник
..., 100.
M. Mil33. ičević Bradač, Of deer ..., 33;
И. Маразов, Мит. на златото ..., 47.
M. Mili34. čević Bradač, Of deer ..., 33.
Детальніше про ці міфи: R. Kati35. čić,
Enhelejci ... , 5–82.
И. Маразов, «Бащи» ..., 28–33 (наве-36.
дено теорії про семітське походження
кабирів); И. Маразов, Мит. на злато-
то ..., 119–133. Яскраво визначається
зв’язок пігмеїв з журавлями.
В. Б. Иорданский, Звери ..., 60–67, 72; 37.
M. Elijade, Kovači ..., 95–104.
М. Мијатовић, Занати ..., 166, 167, 38.
204–209; Српски мит. речник ... , 456;
Славянские древности ... 2, 198–201;
A. Kristić, Narodno ..., 311–313.
В. В. Иванов, В. Н. Топоров, 39.
Исследования ..., 158–164; Речник
српскохрватског ..., (кузница, кузни-
чар); донедавна в Родопському краї
(Болгарія) ковальські майстерні
називалися «кузні» (А. Примовски,
Ковачите ..., 225); про відношення
ковалі – поети – просвітителі:
M. Elijade, Kovači ... , 93–104.
M. Mili40. čević Bradač, Of deer ..., 34.
В. В. Иванов, В. Н. Топоров, 41.
Исследования ... , 158–163.
Про казку: М. Мијатовић, Занати ..., 42.
254; про яблуню як парадигму кос-
мічного дерева: Л. Татаровска,
Митологија ....
И. Колиштркоска Настева, 43.
Индоевропски ..., 61, 62; Археол.
карта ..., 44, 45. Детальніше про цю
категорію предметів, про наведені
інтерпретації та критику:
И. В. Манзура, Владеющие ... ; індоєв-
ропейські інтерпретації: J. P. Mallory,
Indoeuropljani ..., 300, 301.
С. В. Студзицкая, Некоторые ..., 179–44.
181; Б. А. Рыбаков, Язычество древ-
них славян ... , 65–71.
В. Петрухин, Мифы ... , 30, 31; 45.
И. В. Манзура, Владеющие ... . Подібні
посохи (так звані «коні») з ручкою у
вигляді кінської голови трапляються
й у бурятських шаманів (Сибір):
M. Elijade, Šamanizam ... , 145.
И. М. Дьяконов, Архаические ... , 53, 46.
54 (Месопотамия); В. Б. Иорданский,
Звери ... , 235, 236 (Африка).
Детальніше про відношення «цар–47.
шаман–коваль»: И. Маразов, Мит. на
златото ... , 39–53. Про слов’янські та
балтійські корені *kov и *kyjь:
В. В. Иванов, В. Н. Топоров,
Исследования ..., 163, 176.
И. В. Манзура, Владеющие ... , розділ: 48.
Феномен всадников.
Речн. на бълг. език ... (кукуда). 49.
Подібні дерев’яні молоти у формі 50.
голови лося сибірські ханти викорис-
товували для забивання виловленої
риби (С. В. Студзицкая, Некоторые... ,
181). Варто згадати й церемоніаль-
ний дерев’яний молот суддів, що збе-
рігся досьогодні в деяких державах.
Подібні інтерпретації: И. В. Манзура, 51.
Владеющие ... ; С. В. Студзицкая,
Некоторые ... , 181.
M. Elijade, Kova52. či ... ,100, 101, 105,
106; J. Chevalier, A. Gheerbrant,
Rječnik ..., 66.
Про згадані обряди: R. Graves, 53.
Grčki ... , глава 158: 1; про двосторон-
ні знаряддя як символи грому/блис-
кавки: Н. Чаусидис, Митските ...,
405–415.
Про слов’янські й аналогічні балтій-54.
ські традиції: В. В. Иванов,
В. Н. Топоров, Исследования ...,146–
164.
Б. А. Рыбаков, Язычество древней 55.
Руси ..., 54, 253.
Такі приклади: Н. Чаусидис, 56.
Митските ... , 415–423, T. XCII. Про
сокиру як символ і атрибут Перуна:
В. П. Даркевич, Топор ... , 91–101.
Про культ язичницького громоверж-57.
ця Перуна на Балканах і в Македонії:
Н. Чаусидис, Митските ..., 402–445.
Переклад із македонської олесі Ковтун
|