Мова у ролі індикатора культурної орієнтації етносу (на прикладі турецької мови)
Збережено в:
| Дата: | 2008 |
|---|---|
| Автор: | |
| Формат: | Стаття |
| Мова: | Ukrainian |
| Опубліковано: |
Інститут сходознавства ім. А. Кримського НАН України
2008
|
| Назва видання: | Сходознавство |
| Онлайн доступ: | http://dspace.nbuv.gov.ua/handle/123456789/20778 |
| Теги: |
Додати тег
Немає тегів, Будьте першим, хто поставить тег для цього запису!
|
| Назва журналу: | Digital Library of Periodicals of National Academy of Sciences of Ukraine |
| Цитувати: | Мова у ролі індикатора культурної орієнтації етносу (на прикладі турецької мови) / Г.І. Шаглі // Сходознавство. — 2008. — № 44. — С. 145-158. — Бібліогр.: 19 назв. — укр. |
Репозитарії
Digital Library of Periodicals of National Academy of Sciences of Ukraine| id |
irk-123456789-20778 |
|---|---|
| record_format |
dspace |
| spelling |
irk-123456789-207782011-06-06T12:03:23Z Мова у ролі індикатора культурної орієнтації етносу (на прикладі турецької мови) Шаглі, Г.І. 2008 Article Мова у ролі індикатора культурної орієнтації етносу (на прикладі турецької мови) / Г.І. Шаглі // Сходознавство. — 2008. — № 44. — С. 145-158. — Бібліогр.: 19 назв. — укр. 1682-671Х http://dspace.nbuv.gov.ua/handle/123456789/20778 uk Сходознавство Інститут сходознавства ім. А. Кримського НАН України |
| institution |
Digital Library of Periodicals of National Academy of Sciences of Ukraine |
| collection |
DSpace DC |
| language |
Ukrainian |
| format |
Article |
| author |
Шаглі, Г.І. |
| spellingShingle |
Шаглі, Г.І. Мова у ролі індикатора культурної орієнтації етносу (на прикладі турецької мови) Сходознавство |
| author_facet |
Шаглі, Г.І. |
| author_sort |
Шаглі, Г.І. |
| title |
Мова у ролі індикатора культурної орієнтації етносу (на прикладі турецької мови) |
| title_short |
Мова у ролі індикатора культурної орієнтації етносу (на прикладі турецької мови) |
| title_full |
Мова у ролі індикатора культурної орієнтації етносу (на прикладі турецької мови) |
| title_fullStr |
Мова у ролі індикатора культурної орієнтації етносу (на прикладі турецької мови) |
| title_full_unstemmed |
Мова у ролі індикатора культурної орієнтації етносу (на прикладі турецької мови) |
| title_sort |
мова у ролі індикатора культурної орієнтації етносу (на прикладі турецької мови) |
| publisher |
Інститут сходознавства ім. А. Кримського НАН України |
| publishDate |
2008 |
| url |
http://dspace.nbuv.gov.ua/handle/123456789/20778 |
| citation_txt |
Мова у ролі індикатора культурної орієнтації етносу (на прикладі турецької мови) / Г.І. Шаглі // Сходознавство. — 2008. — № 44. — С. 145-158. — Бібліогр.: 19 назв. — укр. |
| series |
Сходознавство |
| work_keys_str_mv |
AT šaglígí movaurolííndikatorakulʹturnoíoríêntacííetnosunaprikladíturecʹkoímovi |
| first_indexed |
2025-07-02T21:17:28Z |
| last_indexed |
2025-07-02T21:17:28Z |
| _version_ |
1836571477557641216 |
| fulltext |
145
МОВА У РОЛІ ІНДИКАТОРА КУЛЬТУРНОЇ ОРІЄНТАЦІЇ
ЕТНОСУ (НА ПРИКЛАДІ ТУРЕЦЬКОЇ МОВИ)
Шаглі Г. І.
Мова є творчим продуктом етносу. Вона виступає індикатором
його життя та інтелектуальної орієнтації в предметному світі. Ет-
нолінгвістичні дослідження ґрунтуються передусім на антропо-
центричній оснoвi розуміння мовних явищ, отже, передбачають,
у свою чергу, антропоцентричну парадигму їхнього опису. Та чи
інша мова концентрує в coбi безкінечне i невичерпне ціле духо-
вних устремлінь того або iншогo етносу. Якщо виходити з по-
стулату Гумбольдта, що “людина думає, почуває й живе тільки в
мові” [Гумбольдт 1985], то в словах i ширше – в мовній системі –
бачимо наслідки великої праці людського духу, тим самим наці-
ональну мову сприймаємо як колективний витвір духовної енер-
гії народу. З другого боку, мовний феномен споконвіку служить
носієві засобом інтелектуального членування світy (природи), на
що вказував ще Е. Ceпір. Тобто сама мова окреслює своєму носі-
єві напрямки світосприйняття, про що свідчить хоч би традицій-
не дискурсивне її вживання – через фольклорні тексти замовлянь,
вірувань, оповідей-міфів (у формі казки,. переказу, легенди, анек-
доту), вербальних фрагментів весільних та інших обрядів, риту-
альних дійств тощо. Особливе дійство серед подібних дискурс-
них одиниць належить сентенційним і орнаментальним народ-
ним висловленням-пареміям як вищому прояву народного духу,
глибин його філософії, етики та естетики.
Дискурсивне вживання мови підтримує систему етнокуль-
турних цінностей, зв’язок поколінь, живить народну пам’ять,
стимулює розвиток національного дискурсу у вcix напрям-
ках його становления й поступу. Є слова, що описово розгор-
тають цілі народні дійства чи обрядові дії. Скажімо, за словом
весілля (düğün) споконвіку стоїть багатосюжетний ритуал по-
брання молодих, що включає сватання (söz alma, söz kesme) як
окремий старовинний обряд засилання сватів, отримання зго-
ди родичів нареченої на шлюб, якщо дослівно, то взяття сло-
ва, що цю дівчину віддадуть заміж за конкретного парубка. На-
речена після одруження приходить в будинок свого майбутньо-
го чоловіка. Ранком, в четвер, відбувається святкова церемонія
146
перевозу нареченої в будинок нареченого (hak alma günü), в якій
беруть участь запрошені на весілля люди.
Загальновизнано, що мова є вагомою часткою етнокультури.
I хай вона сама проходить через канали культури, чи, навпаки,
культура проходить через мовні канали, одне зрозуміло: звичаї
впливають на комунікативну систему етносу, а культурні цін-
ності й вірування частково створюють етномовну реальність
[Хаймс Делл Х. 1975]. У свою чергу, “мова, – за Е. Ceпіром –
є вказівкою на розуміння культури”, а “лексика – надзвичайно
чутливим показником культури народу”. Тим самим мова, так
чи інакше, відбиває етнокультурні, народно-психологічні й мі-
фологічні уявлення та переживання. Усе це входить у коло етно-
лінгвістичних досліджень, тому предмет етнолінгвістики вклю-
чає, передусім, співвідношення національної мови й культури
через взаємодію власне мовних, етнокультурних та етнопсихо-
логічних чинників i з огляду на роль останніх у функціонуванні
й еволюції даної мови. Інакше кажучи, етнолінгвістичний аспект
наукових студій передбачає вивчення наслідків впливу на мовну
структуру міфології, психології, звичаїв, побуту, вірувань, обря-
дів, загальної культури й менталітету етносу. Передусім це сто-
сується теорії номінацій, корпусу окремих шарів лексики, теоpiї
значення, народної фразеології, пареміології, хоч зовсім не озна-
чає, що елементи архаїчної свідомості етносу не можуть не по-
значатися, тим чи іншим способом, скажімо, на особливостях
фонетики або граматики, а то й на будь-якій іншій галузі мовоз-
навства.
Разом з тим, визначати етнолінгвістику тільки як дисципліну,
об’єктом якої є мова в її відношенні до культури, було б, принай-
мні, необачно. Це радше комплексна наука, предметом вивчення
якої є “ план змісту” монокультури, народної психології та міфо-
логії, що втілюється в різних формах – у слові, предметі, обряді,
тому чи іншому зображенні тощо. Тобто, це погранична науко-
ва галузь, що стоїть на суміжжі власне лінгвістики, етнографії,
фольклористики, культурології, соціології і сьогодні переживає
друге народження.
Як вважає М. Толстой, цей погляд на етнолінгвістику може
бути продуктивним, бо завжди важливим є суміжжя між частко-
вими дисциплінами, їхня взаємодія, часто спільна методологічна
платформа [Толстой 1983].
147
Антропоцентризм світосприймання передбачає, передусім,
особистість як одиницю свідомості. Індивід можна розглядати як
одну свідомість, або свідомість одного, і, разом з тим, як канал
усвідомлення людиною свого часу, тобто оточення, в якому вона
живе. Цим оточенням є, звичайно, етнос, колективна свідомість.
Відбуваються складні процеси формування особистісного та ет-
нічного “я”. На мовній структурі це позначається тим, що відбу-
вається чітке протиставлення суб’єкта дії її об’єктові, або того,
що діє на щось, тому, що зазнає дії чогось.
Етногенез, або становлення етнічного ”я” у всесвітньому кон-
тексті, є також складним внутрішнім процесом особистісних сто-
сунків (взаємодії особистих “я”) на основі спільності життя в ро-
дині, на певній території, з певним життєвим укладом і поступово-
го усвідомлення спільної долі – історичної, релігійної, соціально-
економічної, культурної. Цей процес мова пронизує наскрізною
зв’язною ланкою, оскільки вона в замкненій продуктивній систе-
мі символів нагромаджує і фіксує досвід етносу.
Якщо нервово-психічний стан, або поведінкову ознаку етніч-
ної спільноти формують ландшафтні, геополітичні, господарсько-
побутові умови, то її мова виступає основним засобом самовира-
ження етносу, одним з провідних індикаторів культурного посту-
пу. Тим самим образ етносу формує не лише універсальна систе-
ма знань про нього, але і його мова як “об’єднана духовна енер-
гія народу” [Гумбольдт 1985], бо в ній постає сама дійсність,
сприйнята і позначена її творцем з огляду на його культурно-
національний світогляд. Скажімо, загальнолюдські предметні асо-
ціації типу місяць (ay) – ніч (gece), сонце (güneş) – день (gün), чер-
воне (kırmızı) – кров (kan). В турецькому світосприйнятті існують
ще й такі асоціативні паралелі: сонце – джерело здоров’я, прав-
да, істина, світле [Хайреттін Парлакйилдиз 2005]. Про це свід-
чать турецькі прислів’я: Güneşi, girmeyen eve doktor girer – сон-
це – це джерело людського здоров’я, тому там, куди приходить
сонце, хвороб немає, люди, які не хворіють, не відчувають потре-
би у лікарі. Güneş balçıkla sıvanmaz – сонце не замастиш глиною,
правду неможливо сховати, якщо навіть сьогодні сховаєш, вона
завтра з’явиться [Хайреттін Парлакйилдиз 2005].
Різноманітність людських мов свідчить про багатство реально-
го світу й розмаїття пізнаваного, що збуджує мислительну й мовну
фантазію того чи іншого народу [Гумбольдт 1985]. Кожного з них
148
формує “спільний ритм”, передусім власні реакції на “своє” і “не-
своє” (“чуже”). Невипадково поняття “свого” (“рідного”, “близько-
го”) і “чужого” (“нерідного”, “незвичного”) часто виступають вну-
трішньою формою паремій. Наприклад: “Elin türlü tamından bizim
tarhanamız yeğdir” – свій сухар набагато кращий за чужі пироги
[Хайреттін Парлакйилдиз 2005]. У свідомості турка “чуже” – це те,
чого не вистачить, на нього можна не покладати свої надії, воно, як
правило, недосяжне (Elin ağzı torba değil ki çekip büzesin – на чу-
жий коровай рота не роззявляй). Той, хто використовує гроші, то-
вар, уповноваження іншого, стає сильнішим, але сила його довго
не триває, вона за досить короткий час зникає (Eğreti ata binen tez
iner – хто сідає на чужого коня, швидко з нього злазить) [Хайреттін
Парлакйилдиз 2005]. Рідне завжди ближче, ніж чуже. Мати і бать-
ко, хочуть вони того чи ні, але всерівно роблять різницю між рід-
ною дитиною і чужою (Üvey öz olmaz, kemha bez almaz). Але, в той
же час, у свідомості людей панує така думка: не чини погано чужій
дитині, думаючи, що власна одного дня може стати сиротою, а та-
кож, якщо ти не хочеш, щоб тоді, коли твоя власна донька стане на-
реченою, не зіткнулася з труднощами, чини добре по відношенню
до чужої молодої (Üveye etme özünde bulursun, geline etme kızında
bulursun) [Хайреттін Парлакйилдиз 2005].
Опозиція “свій” / “чужий” належить до загальнолюдських мо-
ральних механізмів вибору між ознаками категорій добра і зла.
Проте загальнолюдська система цінностей, так чи інакше, жи-
виться через етнічне коріння – національними смаками, тради-
ційними природними зв’язками етносу, його психологічними ха-
рактеристиками та ін. Передусім, це відбивається в лексичній ет-
носимволіці.
Як етнокультурна ознака, оцінка виступає виявом активного
ставлення до навколишнього світу. Індивідуальні (часткові) емо-
ції переростають у колективну (загально-мовну) експресію, що
характеризується різною шкалою оцінювання – нульовою, по-
зитивною, негативною, негативно-позитивною. Нашарування
національно-культурних цінностей приводить до нашарування
символічних рівнів менталітету, а в мові – до полісемії символі-
зованих одиниць, лексичної синонімії, лексичної та синтаксичної
варіантності, до розбудови синтаксису символів.
Мова реагує на будь-яке переосмислення об’єктивних речей та
імен її носієм і відтворює результати пізнання в слові, словоспо-
149
лученні, сталому мовному звороті. Тим самим, вона виступає ін-
дикатором життя етносу, його інтелектуальної орієнтації в пред-
метному світі.
За образним висловом Е. Сепіра, культура – це те, що робить і
про що думає дане суспільство, а мова – те, як воно думає. Тому
вона є колективним мистецтвом вираження, сумою великої кіль-
кості індивідуальних інтуїцій, кожна з яких породжена процеса-
ми сприйняття реального світу або спричинена впливами його на
особистість, що неодмінно позначається на її стані, духовності,
поведінці. Якщо культура як система свідомості пов’язана і з осо-
бистістю, і з етнічною спільністю, то мова, як досконала систе-
ма символізації колективного досвіду, є своєрідною символічною
зв’язковою ланкою до розуміння етнокультури.
Як прояви етики стосунків народні звичаї та обряди являють
собою етнокультурні контексти, де поряд з акціональним (власне
обрядовим, дієвим), реальним (предметним), персональним (ви-
конавчим), локативним (просторово орієнтованим), темпораль-
ним (часовим залежно від пори року, доби), музичним, зображаль-
ним (символічним) кодами значне місце відводиться вербальному
(словесному) супроводу, що будується за законами фольклорно-
го дискурсу. Саме в таких контекстах розкриваються питомо са-
кральні значення слів і виразів, наприклад: вербальні семантичні
коди весільних обрядів: наречений (güvey), наречена (gelin), жін-
ка з сім’ї молодого, яка обирає наречену (görücü), головний сват
(düğün başı), наречена, на яку одягнули хустину (yavuklu), друж-
ка, кум або хресний батько (sağdıç), жінки, які приїжджають за
нареченою з будинку молодого, щоб її забрати (hakçı) та ін. – як
назви дійових осіб обряду. Наречений за подарунок отримує пра-
во подивитись на обличчя нареченої (yüz görümlüğü), церемонія
відправлення нареченого зі свого будинку (güvey salma), батько й
мати нареченого влаштовують збір грошей (düğünlük) та ін. – як
найменування аксіональних елементів обряду; хустина, яку да-
рують при заручинах чоловіку з боку нареченої (yemeni), вишита
хустина, яку дарують при заручинах кому-небудь із представни-
ків нареченого (çevre), тоненьке покривало, яким жінки закрива-
ють обличчя (yaşmak) та ін. – як назви реалій обряду.
Вербальні семантичні коди обрядів народження дити-
ни: пригощання, яке влаштовують після народження хлопчи-
ка (oğlan halvası), обряди, які оберігають матір і дитину після
150
народження (küçük kırk, büyük kırk), церемонія у зв’язку з появою
першого зуба (diş hediği), якщо маленькі діти довго не ходять про-
водять відповідну церемонію (köstek kesme), свято люльки (beşik
düğünü), ритуальне обрізання хлопчиків (sünnet düğünü), день об-
різання (kesilme günü), візит, який здійснює кювре зі своїми роди-
чами до сім’ї хлопчика через тиждень після церемонії обрізання
(yatak kaldırmaya) та ін. – як найменування акcіональних елемен-
тів обряду; вода, якою обприскують люльку (kırklı su), золотий
або срібний оберіг дитини (maşallah), хустина з тоненької ткани-
ни з квітковим орнаментом, яку дарують дитині при появі першо-
го зуба (yazma), спеціальний одяг для сюннета (sünnet çocukluğu),
особлива корона, яку одягають на голову хлопчика (taç) та ін. – як
назви реалій обряду; злий дух (Аlkara), повивальна бабка (eğe),
одна із головних людей на святі обрізання (küvre), людина, яка за-
прошує гостей (чоловіків) на кавову церемонію, присвячену сюн-
нету (kahveci), чоловік, який здійснює обрізання (sünnetçi) та ін. –
як назви дійових осіб обряду [Серебрякова 1979].
Ключові моральні ознаки в системі народної культури, як пра-
вило, корелюються, вступаючи в бінарні опозиції на зразок до-
бро / зло (лихо), правда / неправда (кривда) тощо. В обрядах, що
виконуються в переломну, рубіжну пору життя людини, опозиції
набувають, як правило, сакрального характеру (добрі духи при-
носять щастя, а злі (нечисті) – нещастя; будь щирим у своїх по-
мислах та вчинках, – і будеш щасливим, і Бог допоможе (Allah
doğrunun yardımcısıdır – Аллах допомагає добрій справі; Kör
Allah’a nasıl bakarsa, Allah da köre öyle bakar – як сліпий дивить-
ся на Аллаха, так і Аллах дивиться на сліпого), а нещирість при-
зведе до біди (Helâl malın şeytan yarısını alır, haram malı sahibiyle
beraber götürür – з чесно заробленого чорт лише половину заби-
рає, а зароблене нечистим шляхом забирає все разом з господа-
рем). Бінарні опозиції “морального” характеру накладаються в
свою чергу на протиставлення типу правий / лівий, чоловічий /
жіночий (Bir adamın karısı o adamın yarısı – дружина чоловіка є
його половиною) та ін.
В слові, і особливо в іменах, – культурне багатство народу, на-
громаджуване впродовж століть. Саме культурні тексти (зокрема
й обрядово-ритуальні) свідчать про багаторівневість їхніх знако-
вих структур, а отже й про смислову глибину народного дискурсу
як невід’ємної властивості мови культури. Культурна (символіч-
151
на) семантика слова – лише відбиття символізації самого предме-
та, його концепту, образу.
Магія реалії породжує магію її імені або слова, яке несе смис-
ловий заряд якоїсь ідеї, тобто більш-менш яскравого образу, за-
кріпленого за словом у свідомості носіїв мови. Ім’я – категорія
динамічна, воно весь час у русі, звідкись походить і кудись іде.
Якщо жінка давно бажала мати дитину, і ось вона нарешті на-
роджується, то хлопчика називають Мурат (бажання), а дівчин-
ку – Мурадійе або Фатіма (донька пророка Мухаммеда).
Вважають також, що душевні якості можуть передаватись че-
рез магію імені, і тому називають інколи своїх дітей іменами лю-
дей, яких поважають і шанують, це можуть бути імена дідуся або
бабусі. Якщо хочуть, щоб майбутній син став лікарем або інжене-
ром, дають йому ім’я знайомого, який володіє цією професією.
Новонародженому також можуть дати парне ім’я (çift ad). Таке
ім’я обирають з різних причин: якщо в сім’ї кожна із споріднених
ліній батька і матері наполягає на вибраному ними імені; парне
ім’я складають для дитини із імені одного найулюбленішого по-
мерлого родича і вибраного сім’єю імені; беруть два імені пращу-
рів батьків новонародженого і створюють для нього парне ім’я.
Магія імен, що має схожість зі словесно-заклинальною вер-
бальною магією, призначена для забезпечення благополуччя ди-
тини, як захист її від зла і успішної боротьби з життєвими нега-
раздами.
Звичай давати перераховані імена розповсюджений у багатьох
тюркських народів: тих, які піддалися впливу ісламу, і які не від-
чули його.
Слово збуджує уяву, вселяє вірування. Саме поняття “магія
слова” свідчить про віру людини в цілющу силу слова, яка поро-
дила, наприклад, замовляння (примовляння, примовки, заклинан-
ня, закляття), або усталені словесні формули, що звичайно супро-
воджуються відповідними діями і мають нібито магічний вплив.
Бувають закляття на хвороби, на кровотечу, на хворі зуби. Закли-
нали на навернення парубка, на любов до дівчини, на дівочу кра-
су. Були закляття й на сили природи, – щоб не було морозу, щоб
сонце світило, щоб дощ пішов. Грізними сприймалися закляття
батьків на дітей, бо такі прокльони звичайно сповнювалися, так,
наприклад, коли в сім’ї постійно помирають діти, то новій ново-
народженій дитині давали подвійне ім’я, поєднуючи два імені вже
152
померлих дітей, при цьому промовляли: “Якщо ті діти померли,
то нехай Аллах дасть життя хоча б одній цій новонародженій ди-
тині” [Серебрякова 1979]. Деякі закляття переростали в обряди.
Звідси, скажімо, в пареміях видима різноманітність значень
компонентів так природно зливається в єдине символізоване зна-
чення всього вислову. Фрагмент буття предметного світу віддзер-
калює в етнічній свідомості, потрапляє в аналогічний кругообіг
могутності пізнання, внутрішньо аналогійних постійних зв’язків
і стає життєвим символом-алегорією, що ґрунтується вже на ху-
дожній експресії смислової перехідності [Жайворонок 2001]. Зо-
внішні асоціації реального буття стають для етносу внутрішньою
звичаєвою сутністю. Наприклад, асоціативний зв’язок “дерево-
людина” зрозумілий з аналогії функцій або ознак (дерево росте
(стоїть) – людина росте (стоїть); дерево гнеться – людина схиля-
ється; дерево починає руйнуватись з середини – людина псується
з середини (змінюючи свою точку зору або погляди); дерево тяг-
неться догори – людина намагається досягнути успіхів у своєму
житті; дерево гнеться, поки воно молоде – людина, як правило,
вчиться, поки вона молода. Зазначені аналогії лягли в основу ви-
словів: “Ağacı içinden kurt yer” – дерево з середини їсть черв’як
або “Ağacı kurt insanı dert yer” – дерево їсть черв’як, а людину –
горе, а також – людину з середини роз’їдають сумніви; “Ağaç ne
kadar uzasa göğe ermez” – як би дерево не тягнулось, до неба не
дістане; “Аğaç yaş iken eğilir” – дерево гнеться, поки воно моло-
де і людину треба навчати, поки вона ще молода. Асоціативний
зв’язок предметів (“дерево – людина”) увиразнюється аналогією
їхніх функціональних ознак (“похилений – молодий”), порівнян-
ня яких стає основою динамічного образу-символу [Хайреттін
Парлакйилдиз 2005].
Паремії є яскравим прикладом накладання зовнішнього поряд-
ку речей на внутрішній (духовний) порядок (життєві правила, по-
літ думки, моральний етнокодекс, етнопсихічну еволюцію, при-
значення душі, ментальну поведінку). Народні афоризми є яскра-
вою ілюстрацією конвенціональних або універсальних асоціа-
тивних міжпредметних зв’язків, тобто постійної суміжності, що
виводиться на певній зримій чи природній основі, або регуляр-
них внутрішніх зв’язків між символами і реальними предметами.
Тому в пареміях усе значуще, пов’язане одне з одним, входить в
певні асоціативні ряди, які співвідносяться як щодо положення,
153
так і щодо значення. Більше того, можна твердити про символіч-
ну лінію (можливо, ланцюг) асоціативного ряду, що базується на
етносимволіці як такій. Скажімо, лексема земля (як ґрунт) у свідо-
мості турка асоціюється з постійними характерологічними озна-
ками родюча, багата, добра, плодюча, плідна (на означення зем-
лі, що добре родить). Звідси вислови: “Bir avuç altının olmaktansa
bir avuç toprağın olsun” – не май жмені золота, а май жменю землі;
“Düştünse toprağa sarıl” – якщо впав, хапайся за землю, тобто ниж-
че землі, ти вже не впадеш, і в скрутному становищі земля завжди
допоможе, отже – тримайся за неї.
Персоніфікація землі є відгомоном її обожнювання (підтвер-
дженням цього є клятьба святою землею і звичай їсти її при цьо-
му). Споконвіку людина сприймає землю такою, яка їй або щось
дає, або в неї щось чи когось забирає. Зрештою, забирає до себе
і її саму.
Опозиція давати / брати передбачає, з одного боку, асоціатив-
ний ряд персоналізованих дій родити – годувати – віддавати –
повертати, а з другого – символізує дію забирати (тобто при-
ймати до себе, в себе): “Çamur olmazsa hamur olmaz” – якщо не
буде болота, не буде тіста; “Gök ağlamayınca, yer gülmez” – небо
не заплаче, земля не засміється, тобто, якщо не піде дощ, відпо-
відно земля не зможе дати гарний урожай, а якщо не буде вро-
жаю, то не буде добробуту у людей. Як бачимо, лексема земля
вступає в асоціативні ряди земля – життя – добробут (землею
усі живемо).
Приклади з лексемою земля, які вибудовують відповідну сим-
волічну лінію, свідчать, що символіка спрямована на духовне
(внутрішнє, метафізичне) переосмислення предмета, на встанов-
лення вторинного (етномікроскопічного) порядку речей. Інак-
ше кажучи, сталі народні вислови демонструють перетворення
об’єктивної (макрокосмічної) модальності ключової одиниці та
пов’язаних з нею інших одиниць на суб’єктивну (мікрокосмічну)
їхню модальність. Отже, “спільний ритм” етносу, про що йшло-
ся вище, перетворює не лише речі, але й слова, що є їхніми зна-
ками.
Символічний порядок речей як корекція у плані значення між
матеріальним і духовним світом, між світом видимим і невиди-
мим, передбачає символізовані форми вираження. Зокрема, в га-
лузі “обрядового” й фольклорного словотвору є словоскладання,
154
наприклад: duvak günü або duvak görme (обряд, коли з нареченої
знімають покривало перед всіма родичами та гостями наречено-
го); beşik kertmesi (сім’ї, які пов’язані родинними або товариськи-
ми зв’язками, бажаючи закріпити свої відносини, влаштовували
змову і заручини ще зовсім маленьким своїм дітям, щоб в майбут-
ньому одружити їх); saç kesme або zülüf kesme (обряд обрізання
локону: у нареченої свекруха зрізає дві прядини локону з обох бо-
ків від лоба, потім нареченій зав’язують рот тоненьким покрива-
лом, яким жінки прикривають обличчя).
Обов’язковим обрядовим атрибутом у традиційній турецькій
культурі було покривало (yaşmak або duvak). Покривало дуже
часто зустрічається у весільному обряді.
Давніми є й асоціативні аналогії, пов’язані з поняттям чисто-
ти. Воно збігалося з усвідомленням новизни, світла. Сонце щодня
народжується, отже щодень нове – чисте й світле (святе). Воно
купається у воді (дощі), осушується свіжим повітрям (вітром).
Сонцю поклонялися як божеству, яке не може бути оскверне-
ним (Güneş balçıkla sıvanmaz – сонце глиною не замастиш). Тому
сонце, вода й повітря очищають, оновлюють людину та природу
(Gök ağlamayınca, yer gülmez – небо не заплаче, земля не засмієть-
ся: від дощу залежить все живе на землі). Усе ж, що перебуває в
тіні, в темних брудних місцях (наприклад, в болоті, багні) – це зла
бісівська, диявольська сила. Вона оживає, коли заходить (умирає)
сонце, тому уособлює все темне, нечисте, недобре, неживе і може
накликати нещастя, отже це нечисть, яка все опоганює, оскверняє
(Şeytanın dostluğu, darağacına kadardır – дружба з нечистою дове-
де до шибениці; Şeytanla kabak ekenin, kabak başına patlar – люди-
на, яка водиться з нечистою силою, в решті решт, зустрінеться з
бідою; Acele işe şeytan karışır – у поспішному ділі замішана бісів-
ська сила) [Хайреттін Парлакйилдиз 2005].
Народні приповідки – це передусім символічні текстотвірні
одиниці, в яких нарощування змісту відбувається через стандар-
тизацію форми. Невипадково характерними структурними озна-
ками народного дискурсивного мовлення – є зіставлення, проти-
ставлення, паралелізм, повтор, порівняння. Для ілюстрації цьо-
го можна навести типові моделі приповідкових дискурсних оди-
ниць: одна..., інша... (Avrat var ev yapar, avrat var ev yıkar – одна
жінка будинок створює, інша руйнує); чи..., чи... (Ha hoca Ali, ha
Ali hoca – чи ходжа Алі, чи Алі ходжа); не...не... (Adam adama
155
yük değil, can gövdeye mülk değil – людина людині не вантаж,
душа тілові не власність); мені..., тобі... (Ada bana, adayım sana –
рука руку миє); ...багато, ...мало (Adadığı çok, verdiği yok – обі-
цяє багато, дає мало); кому..., а кому... (Kimine hay hay, kimine vay
vay – кому “ох ох”, а кому “вай вай”); краще..., ніж... (Yoldan kal,
yoldaştan kalma – краще втратити дорогу, ніж супутника); не так,
як..., а так, як... (Kulun dediği olmaz, Allahın dediği olur – буде не
так, як скаже людина, а так, як скаже Аллах); не..., а... (Mal canı
kazanmaz, can malı kazanır – не багатство життя наживає, а жит-
тя наживає багатство). Якщо наведені вище моделі об’єднуються
семантикою “вибору” (протиставлення), то наступний ряд харак-
теризується зіставним взаємовідношенням атрибутивних або ад-
вербіальних ознак, виражених частіше дейктичними символізо-
ваними одиницями: чий..., того... (Kimin arabasına binerse, onun
türküsünü çağırır – в чий візок сідає, того й пісню співає); хто...,
той... (Komşunun boncuğunu çalan gece takınır – хто вкрав у сусіда
намисто, той одягає його вночі, Körle yatan şaşı kalkar – хто ляже
зі сліпим, той встане косооким, Kötü söyleyen, iyi işitmez – хто
говорить погане, той доброго не почує, Kumarda kaybeden aşkta
kazanır – хто програє в карти, той виграє в коханні); як..., так...
(Kör Allah’a nasıl bakarsa, Allah da köre öyle bakar – як сліпий ди-
виться на Аллаха, так Аллах дивиться на сліпого, Nasıl çalarlarsa,
öyle oynar – як грають, так і танцюють); що..., те... (Ne doğrarsan
aşına, o çıkar karşına (kaşığına) – що собі в їжу накришиш, те й
з’їси, Ne ekersen, onu biçersin – що посієш, те й пожнеш).
Речовинний світ, як відомо, сприймається через його розумін-
ня етносом і через відтворення його у рідному слові, тому ім’я речі
часто свідчить про її постання або призначення. Сприймаючи річ
передусім як щось фізичне, людина одухотворює її, а через одухот-
ворення речей одухотворює й себе. По суті, вона творить себе серед
речей об’єктивного світу, суб’єктивуючи їх через підпорядкування
власним потребам спочатку заради виживання, а потім і культурно-
го самовдосконалення. У пору міфічної свідомості людина вбачає в
речах лише сакральне, потім, з розвитком свідомості, поступово їх
“інструменталізує”, а згодом “інформатизує”. Тим самим, речі – це
перші творіння людини, як і їхні імена. Бо для людини, за висловом
О. Ф. Лосєва, сутністю “є ім’я, слово, і весь світ, всесвіт є ім’я, сло-
во, або імена, слова. Усе буття є то більш мертві, то більш живі сло-
ва”. Оскільки все, що стосується окремої людини, узагальнюється
156
передусім людською спільнотою, яка називається етносом, то сло-
ва (а вони можуть бути представлені лише тією чи іншою мовою) є
етнічними символами буттєвої сутності. Природа імені – магічна.
Отже, вічно пізнаваний предметний світ – завжди об’єктивна сут-
ність, а його образ в мові етносу на будь-який момент її розвитку
залишається сутністю суб’єктивною. Інакше кажучи, мова етносу
формує образ реального світу, яким його бачать її носії, тобто мов-
не вираження об’єднує образ і саму дійсність, тому рідна мова від-
криває з дитинства цю дійсність передусім у слові, імені.
Звичайно, процес пізнання об’єктивного (реального) світу – це
складне переплетіння етно- і лінгвогностичних елементів осмис-
лення його образу. Світосприйняття людини – це глибинний про-
цес поєднання зовнішнього з внутрішнім світом, що дає їй уяв-
лення про кольорову гаму загальної “картини світу”. Тому етно-
софія ознаки за кольором, естетика поєднання або зіставлення ко-
льорів неодмінно переростають у лінгвоментальність імені тієї чи
іншої барви, наприклад, протиставлення або порівняння чорного
та білого кольорів завжди у свідомості людей викликає почуття,
відповідно, поганого або злого, темного або світлого, незрозумі-
лого або зрозумілого, неприємного або приємного. Ak baldır, kara
baldır, petekte belli olur (в сотах буде видно який вийшов мед – бі-
лий чи чорний) – якщо будемо добре працювати, то і хороший
буде результат, а якщо ні, то відповідно незадовільний; в кінці
буде зрозуміло: буде мед смачний чи несмачний. Ak akçe kara gün
içindir (білі гроші для чорного дня) – в нормальні щасливі дні ми
заробляємо гроші і невірно витрачати їх раптово за один день,
тому що може прийти час, коли в нас не буде сили і можливос-
ті заробити грошей, і в ці, так звані, чорні дні, раніше зароблені
нами гроші стануть помічниками, вони допоможуть нам з легкіс-
тю пережити ці погані дні [Хайреттін Парлакйилдиз 2005].
Інакше кажучи, предметна символізована сутність через
фізико-фізіолого-психологічний факт слова перетворюється на
значеннєву сторону сутності. Слово при цьому виступає не лише
фізикою чи фізіологією звуку, а й його феноменологією та соціо-
логією.
Паремійні висловлення є типовими зразками символізованих
синтаксичних структур. Якщо говорити про те, що мовні вира-
зи, які практично функціонують у спільному мовному середови-
щі, мають як лінгвістичне, так і соціально-культурне значення,
157
то паремії через свою лінгвоментальну природу нівелюють пер-
ше й максимально увиразнюють друге. Їхні формальні моделі-
символи служать лише лінгвістичними сигналами для соціально-
культурної семантики. Проблема їхньої структури полягає в ти-
повості форми, у характері розташування й дистрибуції мовних
одиниць. Значення висловлень цього типу тісно пов’язується з їх-
німи формальними моделями як символами. Тобто паремії стро-
го структуровані, часто на основі бінарних опозицій або зістав-
них культурних концептів. Про їх синтаксис можна говорити як
про формально-настановчу символічну структуралізацію в руслі
лінгвоментальної комунікації. Як зазначав Е. Сепір, “звичаї, які
контролюються світською (людською) суверенністю, – це закони,
звичаї, які контролюються соціально розсіяною (безособовою)
суверенністю, – це етика”. Дискурсні висловлення паремійного
характеру, що становлять своєрідний етнокодекс, породжені саме
соціально розсіяною, безособовою, суверенністю. Тому про осо-
бу (суб’єкт) у цих структурах можна твердити лише як про умов-
ну – формальну із функціонально- та структурно-синтаксичного
боку і реальну – з комунікативного.
Як бачимо, колорит розглянутих вище слів і виразів свідчить
про очевидність кореляції між мовою та культурою, про можли-
вість усебічного опису процесу чи якогось об’єкта, позначених
тією чи іншою мовною одиницею, передусім, як частини етно-
культури.
Таким чином, мова, виступаючи універсальним виразником ет-
нокультури, сама, в свою чергу, виступає народним мистецтвом,
бо є як результатом інтелектуальної роботи багатьох поколінь, так
і могутнім рушієм культурного розвитку нації.
ЛІТЕРАТУРА
Бок Ф. К. Структура общества и структура языка // Новое в
лингвистике, 1975. №7.
Борисова М. А. К вопросу о расхождениях грамматических
категорий в разных языковых культурах. – Лингвистика и меж-
культурная коммуникация. Вестник Московского университе-
та. Серия 19, 2003. №4.
Гонський В. Мова як складова національної культури // Рідна
школа, 2003. №1.
158
Гордлевский В. А. Избранные сочинения. Москва, 1962. Том 3.
Гордлевский В. А. Избранные сочинения. Москва, 1968. Том 4.
Гумбольт фон Вильгельм. Избранные труды по языкознанию.
Москва, 2001.
Гумбольдт фон Вильгельм. Язык и философия культуры.
Москва, 1985.
Епифанов А. А. Русские пословицы и поговорки и их турец-
кие аналоги. Санкт-Петербург, 2006.
Жайворонок В. В. Українська етнолінгвістика: деякі аспекти
досліджень // Мовознавство, 2001. №5.
Исаев М. Н. Словарь этнолингвистических понятий и тер-
минов. Москва, 2002.
Кононенко В. І. Мова і народна культура // Мовознавство,
2001. №3.
Маслова В. А. Лингвокультурология. Москва, 2001.
Русанівський В. М. Мова в нашому житті. Київ, 1989.
Рустамов Ю. И. Ислам и общественная мысль в современ-
ной Турции. Баку, 1980.
Серебрякова М. Н. Семья и семейная обрядность в турец-
кой деревне. Москва, 1979.
Сорокин Ю. А., Морковина И. Ю. Понятие “чужой” в языковом
и культурном контексте. Язык: этнокультурный и прагмати-
ческий аспекты. Днепропетровск, 1988.
Толстой Н. И. О предмете этнолингвистики и ее роли в изуче-
нии языка и этноса. Ареальные исследования в языкознании и
этнографии. Язык и этнос. Ленинград, 1983.
Хаймс Делл Х. Этнография речи // Новое в лингвистике, 1975.
№7.
Parlakyıldız Hayrettin. Deyimler Atasözleri Ve Özdeyişler.
İstanbul, 2005.
|