Философия человека: от абстрактного к конкретному

В статье рассматривается развитие европейской философской мысли сквозь призму периодически возникающих кризисов, когда философия от абстрактных всеобъемлющих проблем обращается к вопросам жизнедеятельности конкретного индивида. В своем исследовании автор опиралась на идеи высказанные Монтенем, Гегел...

Повний опис

Збережено в:

Бібліографічні деталі
Дата:	2006
Автор:	Наумова, Н.В.
Формат:	Стаття
Мова:	Russian
Опубліковано:	Кримський науковий центр НАН України і МОН України 2006
Назва видання:	Культура народов Причерноморья
Теми:	Вопросы духовной культуры – ФИЛОСОФСКИЕ НАУКИ
Онлайн доступ:	http://dspace.nbuv.gov.ua/handle/123456789/21341
Теги:	Додати тег Немає тегів, Будьте першим, хто поставить тег для цього запису!
Назва журналу:	Digital Library of Periodicals of National Academy of Sciences of Ukraine
Цитувати:	Философия человека: от абстрактного к конкретному / Н.В. Наумова // Культура народов Причерноморья. — 2006. — № 82. — С. 70-74. — Бібліогр.: 7 назв. — рос.

Репозитарії

Digital Library of Periodicals of National Academy of Sciences of Ukraine

id	irk-123456789-21341
record_format	dspace
spelling	irk-123456789-213412011-06-16T12:04:43Z Философия человека: от абстрактного к конкретному Наумова, Н.В. Вопросы духовной культуры – ФИЛОСОФСКИЕ НАУКИ В статье рассматривается развитие европейской философской мысли сквозь призму периодически возникающих кризисов, когда философия от абстрактных всеобъемлющих проблем обращается к вопросам жизнедеятельности конкретного индивида. В своем исследовании автор опиралась на идеи высказанные Монтенем, Гегелем, Кьеркегером, Шопенгауэром, Ницше, Шестовым, Поппером и другими философами прошлого и настоящего. У статті розглядається розвиток європейської філософської думки крізь призму періодично виникаючих криз, коли філософія від абстрактних усеосяжних проблем звертається до питань життєдіяльності конкретного індивіда. У своєму дослідженні автор спиралася на ідеї висловлені Монтенем, Гегелем, Керкегором, Шопенгауером, Ніцше, Шестовим, Поппером і іншими філософами минулого і сучасного часу. The article tells about the developement of European philosophycal thought through the crises appearing periodically, when the philosophy pays attention not to abstract global problems but to the questions of life of the individual.In this research the author dealt with the ideas of Montaigne, Kirkegaard, Popper, Nietsche, Hegel, Schopenhauer, Shestov and other philosophers of past and present. 2006 Article Философия человека: от абстрактного к конкретному / Н.В. Наумова // Культура народов Причерноморья. — 2006. — № 82. — С. 70-74. — Бібліогр.: 7 назв. — рос. 1562-0808 http://dspace.nbuv.gov.ua/handle/123456789/21341 ru Культура народов Причерноморья Кримський науковий центр НАН України і МОН України
institution	Digital Library of Periodicals of National Academy of Sciences of Ukraine
collection	DSpace DC
language	Russian
topic	Вопросы духовной культуры – ФИЛОСОФСКИЕ НАУКИ Вопросы духовной культуры – ФИЛОСОФСКИЕ НАУКИ
spellingShingle	Вопросы духовной культуры – ФИЛОСОФСКИЕ НАУКИ Вопросы духовной культуры – ФИЛОСОФСКИЕ НАУКИ Наумова, Н.В. Философия человека: от абстрактного к конкретному Культура народов Причерноморья
description	В статье рассматривается развитие европейской философской мысли сквозь призму периодически возникающих кризисов, когда философия от абстрактных всеобъемлющих проблем обращается к вопросам жизнедеятельности конкретного индивида. В своем исследовании автор опиралась на идеи высказанные Монтенем, Гегелем, Кьеркегером, Шопенгауэром, Ницше, Шестовым, Поппером и другими философами прошлого и настоящего.
format	Article
author	Наумова, Н.В.
author_facet	Наумова, Н.В.
author_sort	Наумова, Н.В.
title	Философия человека: от абстрактного к конкретному
title_short	Философия человека: от абстрактного к конкретному
title_full	Философия человека: от абстрактного к конкретному
title_fullStr	Философия человека: от абстрактного к конкретному
title_full_unstemmed	Философия человека: от абстрактного к конкретному
title_sort	философия человека: от абстрактного к конкретному
publisher	Кримський науковий центр НАН України і МОН України
publishDate	2006
topic_facet	Вопросы духовной культуры – ФИЛОСОФСКИЕ НАУКИ
url	http://dspace.nbuv.gov.ua/handle/123456789/21341
citation_txt	Философия человека: от абстрактного к конкретному / Н.В. Наумова // Культура народов Причерноморья. — 2006. — № 82. — С. 70-74. — Бібліогр.: 7 назв. — рос.
series	Культура народов Причерноморья
work_keys_str_mv	AT naumovanv filosofiâčelovekaotabstraktnogokkonkretnomu
first_indexed	2025-07-02T21:47:20Z
last_indexed	2025-07-02T21:47:20Z
_version_	1836573356844908544
fulltext	Масаев М.В. ТРОИЦА КАК СИМВОЛ ХРИСТИАНСТВА И СИМВОЛ СТРУКТУРЫ ЧЕЛОВЕЧЕСКОГО ДУХА В КОНТЕКСТЕ ПОСТИЖЕНИЯ ПАРАДИГМАЛЬНЫХ ОБРАЗОВ И СИМВОЛОВ ЭПОХ И ЦИВИЛИЗАЦИЙ 70 3. Масаев М. В. Образ пострадянськоi демократii в рамках iнтервального пiдходу (фiлософсько- iсторичний аспект ) // Полiтологiчний вiсник. – Киiв, 2000. – №7. – С. 116-124 4. Масаев М. В. Парадигмальные образы как символы эпох // Культура народов Причерноморья. – 2000. – №14. – С. 132-136 5. Масаев М. В. Научная парадигма и интервальный метод: соотношение. Понятие парадигмального об- раза в философии истории // Культура народов Причерноморья. – №21. – 2001. – С.210-221 6. Масаев М. В. Роль образа в интервальном подходе в философии истории // Культура народов Причер- номорья. – 2001. – №22. – С.199-205 7. Масаев М. В. Место и роль ООН в парадигмальном образе грядущей эпохи//Международное право. – 4/2001/13. – С.296-304 8. Масаев М. В. Глобальные и региональные геополитические и международно-правовые последствия ат- лантического выбора Украины на фоне формирования парадигмального образа новой цивилизации ( философско-исторический аспект ) // Культура народов Причерноморья. – 2004. – №48. – Т.1. – С.160- 168 9. Масаев М. В. Парадигмальный образ современной цивилизации в свете геополитических построений и концепций глобального политического прогнозирования//Культура народов Причерноморья. – 2004. - №55. – Т.3. – С.203-204 10. Масаев М. В. Феномен образного воплощения пространственно-временного континуума исторической рефлексии//Культура народов Причерноморья. – 2004. – №56. – Т.2. – С.96 11. Масаев М. В. Крест как символ парадигмального образа эпохи христианской цивилизации//Культура народов Причерноморья. – 2004. - №56. – Т.2. – С.96-106 12. Масаев М. В. Чернобыль как символ в контексте постижения парадигмальных образов и символов эпох (философско-исторический аспект )//Культура народов Причерноморья. – 2005. – №57. – Т.2. – С.148- 149 13. Масаев М. В. Символизм древнерусской культуры как зрительного образа в свете концепции парадиг- мальных образов и символов эпох и цивилизаций//Культура народов Причерноморья. – 2005. - №63. – С.136-139 14. Масаев М. В. Образ православной церкви как апокалиптической жены ( в свете концепции парадиг- мальных образов и символов эпох и цивилизаций )//Культура народов Причерноморья. – 2005. - №63. – С.153-156 15. Масаев М. В. Роль библейского символа в превращении русских в россиян//Культура народов Причер- номорья. – 2005. – июнь. - №64. – С.104-106 16. Масаев М. В. Цветная политика в системе парадигмальных образов и символов эпох ( философско- исторические и психологические аспекты )//Культура народов Причерноморья. – 2005. – июнь. - №64. – С.106-109 17. Масаев М. В. Збручский идол как символ русского народа и парадигмальный образ восточнославян- ской цивилизации//Культура народов Причерноморья. – 2005. - №65. – С.111-115 18. Масаев М. В. Образ Святой Руси как парадигмальный символ православной цивилизации // Культура народов Причерноморья. – 2005. – №65. – С.140-144 19. Масаев М. В. Сакральная симвология Рене Генона //Культура народов Причерноморья. – 2005. - №66. – С.131-132 20. Макарiй, митрополитъ Московский и Коломенский. Православно-догматическое богословие в 2 то- махъ. Томъ 1. Изданiе четвертое. С.-Петербургъ, 1883 . – Т.1. – ХП +598 с. 21. Макарiй, митрополит Московский и Коломенский. Православно-догматическое богословие в 2 томахъ. Томъ 2. Изданiе четвертое. С.-Петербургъ, 1883 г. – 674+Х с. 22. Протоiерей Серафимъ Слободской. Закон Божiй для семьи и школы со многими иллюстрацiями. Из- данiе пятое. Ochag. 750 La Playa, Suite 531. San Francisco, CA 94121, USA. – 1991. – 724 c. 23. Гегель Г. В. Ф. Философия религии: в 2 т. – Т.2.М.:Мысль, 1977. – 573 с. Наумова Н.В. ФИЛОСОФИЯ ЧЕЛОВЕКА: ОТ АБСТРАКТНОГО К КОНКРЕТНОМУ Трудно сказать, античная философия предвосхитила или задала структуру европейской духовной куль- туры, ее систему философствования. Она гениально отразила, предвосхитила проблемы европейского чело- века или задала строй наших мыслей? До 19 века в философии существовало отношение к античной фило- софии лишь со знаком плюс, восхищение ее прозрениями. Лишь 19 век, особенно устами Ницше критиче- ски взглянул на детство человечества, на ее истоки. Не кроются ли наши современные проблемы, проблемы нашего времени в тех далеких временах? Прежде всего начнем с начала. Обычно мы мало задумываемся, принимаем как нечто данное то, с чего началось философствование в Европе. Оно началось с того, что древний грек задумался над абстрактней- шими вопросами: что лежит в основе мира, что является его первоосновой. Этот грек не задумался о себе, кто он такой, какие у него проблемы, он задумался о мире. С тех пор европейская философия и уводит че- ловека в мир абстракций, она мало отвечает на вопросы жизни самого этого человека. Отсюда характер- нейшая и сущностная сторона европейской философии – она очень абстрактна, она отвечает на миллион абстрактных вопросов, но мало говорит сердцу человека, она слишком увлекается тренировкой ума челове- ка. Уже Сократ почувствовал не лады такого мировосприятия и повернул в другую сторону. «Познай са- Вопросы духовной культуры – ФИЛОСОФСКИЕ НАУКИ 71 мого себя» – сказал Сократ. Эта задача, поставленная еще Сократом звучит рефреном во все периоды евро- пейской философской мысли. Уже в античности, говоря то о трех, то о четырех этапах ее развития мы гово- рим, что она от проблем космоцентризма все более сосредоточивается на проблемах человека. Наконец в стоицизме, скептицизме и эпикуреизме она приходит к выработке некоторых рекомендаций как преодолеть «трудности века», как выстоять человеку в треволнениях жизни. И хотя все эти течения призывали к ата- раксии как спокойствию, невозмутимости духа как желаемому состоянию души – это идеал скорее Востока нежели Запада, и на Западе он не прижился. Тем не менее внимание к проблемам конкретного человека бы- ло актуализировано уже на закате античности. Тем не менее мало-помалу от проблем космоцентризма абстрактный философский ум перемещается на проблемы теоцентризма. Простого конкретного человека воспитывают путем приобщения к идее Бога, и человек снова уходит на второй план. Следующий взлет философской мысли, духовная трансформация ев- ропейского сознания происходит в эпоху Возрождения, и мы снова видим как центральную проблему, про- блему перехода от теоцентризма к антропоцентризму. Снова дух человеческий обращается на самого себя. Снова идут поиски того, как жить человеку в этом сложном мире. Знаменитый Монтень пишет золотые слова: «Жить – вот мое занятие и мое искусство»[1, с.52]. Не стоит предаваться страданиям или, наоборот, всячески стремиться к наслаждениям – и то, и другое только прячут от человека радость повседневности. «Просто жить - не только самое главное, но и самое значительное из твоих дел…А сумел ли ты обдумать свою повседневную жизнь и пользоваться ею как следует? Если да, то ты уже совершил величайшее дело» [2, с.380-381]. Надо не сочинять умные книги, а разумно вести себя в повседневности, надо не выигрывать битвы и завоевывать земли, а наводить порядок и устанавливать мир в обычных жизненных обстоятельст- вах. «Отличительный признак мудрости – это неизменно радостное восприятие жизни»[3, с.178 ] - говорил Монтень. Учение Монтеня о мудрости повседневной жизни вошло в копилку человеческой мудрости, а его «Опыты» стали одной из самых читаемых книг. Слова Монтеня обращены к каждому человеку, а не только высоколобому интеллектуалу. Реально теоретически оформившиеся в период Возрождения новые мировоззренческие ценности и ори- ентиры получили свое идеологическое закрепление на уровне массового сознания и стали в той или иной мере устойчивыми регуляторами человеческого поведения только после целой серии религиозных войн и Реформации. Если точнее, это произошло лишь с утверждением протестантизма, протестантской этики, со- риентировавшей население ряда западноевропейских стран на новое, характерное уже для буржуазного общества отношение к природе, труду, собственности, богатству, на новое понимание обязанностей чело- века по отношению к другим людям, общине и т.д. На практике, для того чтобы все это стало возможным, чтобы, наконец, сформировался некий прообраз того, что сейчас принято называть «правовым государст- вом», потребовалось пролить реки крови (в Германии, по некоторым данным, за весь период религиозной Реформации – этой «буржуазной революции № I» – погибло около двух третей населения). Таким образом, проблемы, поднятые мыслителями Возрождения, их высокие идеи об индивиде как самоценной величине, о развитии творческого потенциала человека, с уровня интеллектуальных прозрений на уровень обыденного сознания переносятся в эпоху Реформации и наиболее детально и жизненно разрабатываются в протестант- ских учениях. Философская же мысль вновь уходит в абстракции, далеко от реального человека. Вот как сказал, на- пример, Гегель о немецкой классической философии: «Вплоть до появления кантовской философии публи- ка еще шла в ногу с философией; до появления кантовского философского учения философия возбуждала к себе всеобщий интерес. Она была доступна и ее желали знать; знание ее входило вообще в представление об образованном человеке. Ею поэтому занимались практики, государственные люди. Теперь, когда высту- пил путаный идеализм кантовской философии, у них опускаются крылья. Таким образом, уже с выступле- нием Канта положено было начало этому отделению от обычного способа сознания» [4, с.534]. Немецкая классическая философия – это апофеоз отвлеченного абстрактного мышления, это тренировка ума самого для себя, это увод человека из мира реалий в мир идей. Но не каждому это по душе, по нраву, по его интел- лектуальным способностям. Совершается новый виток развития западной философской мысли. На смену классической философии приходит философия неклассическая. Это снова обращение к человеку, снова поиск места человека в мире, поиск смысложизненных идеалов конкретного человека. В 19 веке появляются две фигуры, которые изменили ход европейской философской мысли, перестави- ли акценты, предложили пересмотреть уже наработанные европейской мыслью ценности – это Артур Шо- пенгауэр и Фридрих Ницше. Как говорил сам Шопенгауэр "Мой труд является... новой философской систе- мой, причём новой в полном смысле слова: не подновленное изложение уже существующего, но ряд самым тесным образом связанных между собой мыслей, никогда прежде не приходивших ни в одну человеческую голову" [5, с.5]. Он противопоставил себя предыдущей традиции. Называя Гегеля «шарлатаном», а его фи- лософию «философией абсолютной бессмыслицы», он выдвинул ряд новых для европейской философской мысли положений и считая, что они более важны для философской мысли, даже назначал время своих лек- ций на те же часы, что и Гегель. Шопенгауэр остался без слушателей. Его время пришло позже. Идеи мыс- лителя оказались несозвучными его времени, полному оптимистических иллюзий о скором счастье всего человечества. Он говорил: «Закат моей жизни стал зарей моей славы». Шопенгауэр и Ницше представляли собой переход от классической философии с ее оптимистическим культом разума к философии иррациона- лизма и нигилизма. Где иррационализм есть учение отрицающее решающую роль разума в познании и вы- двигающее на первый план такие виды человеческих способностей, как чувства, инстинкт. интуицию, со- зерцание, озарение. А нигилизм – это умонастроение, связанное с установкой на отрицание общепринятых ценностей, идеалов, моральных норм, культуры. Ницше понимает ограниченность рационализма в философии, и это побуждает его к преодолению ра- ционалистического метода. Понятия и образы в его философии не складываются в стройную логическую Наумова Н.В. ФИЛОСОФИЯ ЧЕЛОВЕКА: ОТ АБСТРАКТНОГО К КОНКРЕТНОМУ 72 систему, а представляют собой многозначные символы, афоризмы. Афористичность, парадоксальность, об- разность сочинений Ницше - не прихоть философа: стилистическое своеобразие его трудов определяется новаторским характером предлагаемой им мыслительной парадигмы, революционным для европейской культуры стремлением к «переоценке ценностей» Ницше с особенной остротой и глубиной ощутил драматизм развития европейской индустриальной цивилизации, несущего нивелирование исторических различий, установление единообразия жизни, утрату личностного начала. В философском творчестве Ницше воплотилась борьба индивида против давления массовой жизни, против диктата общего и обезличенного. Вероятно, этим можно объяснить зримое влияние его философии на культуру всего двадцатого столетия. Радикализм философии Ницше заключается в том, что он ставит перед собой очень сложную задачу саморазрушения в человеке «твари» и самосозидания в нем «творца», названного «сверхчеловеком». В философии Ницше следует выделить четыре главных раздела: «нигилизм», «переоценка всех ценно- стей», «воля к власти», «сверхчеловек». Главный мотив, который пронизывает все творчество немецкого мыслителя, – ощущение неблагополу- чия в основаниях европейской культуры. Этот мотив присутствует уже в его первом сочинении «Рождение трагедии из духа музыки» (1872), где Ницше развивает впервые сформулированную еще Шиллером, Шел- лингом и немецкими романтиками идею типологии культуры. Сопоставляя два основных начала в куль- туре: «дионисийское» (радостное, ликующее отношение к жизни и вместе с тем стихийно-чувственное, бе- зумное) и «аполлоновское» (логическое, односторонне-интеллектуальное, умерщвление жизни во имя по- знания и разума), Ницше видит идеал в равновесии этих полярных начал. Самое влиятельное, известное и специфическое произведение Ницше – «Так говорил Заратустра». Под- заголовок книги парадоксален: «Книга для всех и ни для кого». Интерес к древности, а в данном случае к жизни и учению основателя зороастризма, у Ницше неслучаен. Он непосредственно вытекает из его крити- ки европейской культуры, которой он пытается противопоставить естественную жизнь, какой, по мнению Ницше, люди жили в далекие времена. Прообраз естественного существования, согласно Ницше, – это жизнь Востока и прежде всего древних ариев, к которым, как было принято в науке его времени, он при- числяет иранского пророка Заратустру. В Европе естественное бытие он видит в жизни греков досократи- ческой эпохи. После Сократа стремление к рациональности и гармонии становится преобладающим в евро- пейской культуре. Уже начиная с Сократа разум, интеллект, теория учиняют расправу и хотят господство- вать над жизнью. А в результате побеждает «теоретический человек». Поворотным пунктом у Ницше становится классическая Греция, где началось преобладание anоллоновского начала в европейской культуре. И чтобы вернуться к равновесию начал, нужно открыть до- рогу дионисийству. Именно Восток, олицетворяемый пророком Заратустрой, оказывается в «Так говорил Заратустра» носителем дионисийского начала. Ницше уверен, что Восток сохранил верность лучшему на- чалу в культуре, в то время как Запад развивал в себе ее худшие и тупиковые черты. Итак, в учении Ницше перед нами скорее легенда о Востоке, с помощью которой он надеется излечить болезни Запада. В своей книге "Веселая наука" Ницше говорил, что хочет научить людей не страданию, а смеху и весе- лости. Его диагноз однозначен – культура, которой гордятся европейцы, как и любая культура, является бо- лезнью человеческого рода. Согласно Шопенгауэру, у культуры одно предназначение – она должна научить человека притворству или, другими словами, лицемерию. Именно умение скрывать свое подлинное лицо, свою натуру, по мне- нию Шопенгауэра, составляет смысл культуры. Аналогичным образом рассуждает и Ницше, у которого суть культуры – это не столько искусство, сколько искусственность, в основе которой стремление подавить, ограничить, надеть шоры на непосредственное движение жизни. Ставя человека в искусственные рамки, считает Ницше, культура нивелирует индивидуальность, подавляет волю, лишает человека творческого са- мовыражения. Ницше тяготеет к крайностям в изображении мира. А в результате «сущему», действительности в его творчестве противостоит «жизнь» как такая форма бытия человека, при которой естественность противо- стоит искусственности, свобода – ограниченности, незаурядность – посредственности, творчество – рутине, героизм – обыденности. Сердцевина учения Ницше – это протест против каких-либо ограничений жизненной активности инди- вида. Мощь ничем не ограниченного жизненного напора индивида, считает Ницше, как раз и делает его Ге- роем или сверхчеловеком. К этой же плеяде философов осуществивших поворот европейской классической философии к по- стклассической или неклассической и современной относится и Серен Кьеркегор. Он борется сразу на два фронта: с одной стороны, с умозрительной философией, с ее представителем – Гегелем, который в его вре- мя был властителем дум в Европе, с другой стороны – с церковью и духовенством, со всем «христианским миром», который, как он писал, «убил Христа». Основные духовные интересы мыслителя носили религиозно-этический характер. Прежде всего Кьеркегор трактует миф о грехопадении человека. Первый человек Адам жил в раю, но он испугался ничем не ограниченной воли Творца, увидев в ней столь страшный для нас произвол и стал искать защиты от Бога в познании. Он вкусил от дерева познания добра и зла и стал человеком знания. Это, как ему внушал искуситель-змей, равняло его с Богом. Но это делало его также зависимым, но уже не от воли Бога, а от своего разума. Человек стал зависеть от того, насколько могущественен его разум. Вся ев- ропейская философская мысль от Сократа до Гегеля стремилась совершенствовать ум человека, пока не пришла к абсолютизации разума, к Абсолютному Разуму Гегеля. Все должно быть познано, все разложено по полочкам и во всем должна быть выявлена закономерность – так учил Гегель. Пред вечными истинами Вопросы духовной культуры – ФИЛОСОФСКИЕ НАУКИ 73 равно склоняются и тварь и Творец – одно из основных положений умозрительной, рационалистической философии. Гегелевское «все действительное - разумно» и спинозовское «не смеяться, не плакать, не про- клинать, а понимать» стремились подчинить жизнь разуму. В обыкновенных условиях нашего существования разум помогает нам справиться с трудностями и да- же с очень большими трудностями, встречающимися на нашем жизненном пути. Но бывает так, что разум приносит человеку величайшие беды, что из благодетеля и освободителя он превращается в тюремщика и палача. Все идет хорошо, пока жизнь не посылает больших испытаний. Например, библейский Иов потерял семь сыновей и три дочери, все свое имущество и скот и вдобавок ко всему заболел проказой. Но он дос- тойно вынес все испытания и только говорил: «Господь дал, Господь и взял – благословенно имя Господ- не». И Бог вознаградил его за стойкость духа и вернул ему все с лихвой. Что делать человеку, когда он потерял все, когда тяжело болен, когда жизнь кажется невыносимой и невозможной. И Кьеркегор говорит, что здесь не помогут изыски рациональной философии. Кьеркегор принял неслыханное решение: противопоставить Гегелю и всему греческому симпозиону, т.е. всей рацио- нальной философии «частного мыслителя» библейского Иова. Иов ведь тоже только тогда, когда постиг- шие его ужасы и несчастья превзошли всякое воображение, решился бросить вызов всем нашим непрере- каемым истинам. Людям, выброшенным из жизни, нет места в «системе» Гегеля, умозрительная философия отворачива- ется от них, забывает об их существовании. Когда всякая мыслимая для человека несомненность и вероят- ность говорит о невозможности, тогда начинается новая, уже не разумная, а безумная борьба о возможно- сти невозможного. Эта борьба и есть то, что Кьеркегор называет экзистенциальной философией – филосо- фией, ищущей истины не у Разума с его ограниченными возможностями, а у не знающего границ Абсурда. Он ищет покровительства не у разума с его всеобщими и необходимыми суждениями, к которым так страстно стремится умозрительная философия, а у Абсурда, т. е. у веры, которую разум наш квалифициру- ет, как Абсурд. Он знает по своему собственному опыту что «верить против разума есть мученичество». Но только такая вера, которая не ищет и не может найти у разума оправдания, есть по Кьеркегору, вера Св. Пи- сания. Тогда, когда разум показывает со своей очевидностью, что человек стоит пред невозможным, что все для него кончено и навсегда, что всякая дальнейшая борьба бессмысленна, т. е. там и тогда, когда человек испытывает свое полное бессилие, тогда может спасти только вера – так считает Кьеркегор. "Ели у вас бу- дет вера с горчичное зерно, для вас не будет ничего невозможного" – говориться в Библии. Верят только тогда, когда человек не может открыть уже никакой возможности. Бог значит, что все возможно и что все возможно, значит Бог. Веру, определявшую собой отношение твари к Творцу и знаме- новавшую собой ничем не ограниченную свободу и беспредельные возможности, мы променяли на знание, на рабскую зависимость от мертвых и мертвящих вечных принципов. Можно ли придумать более страшное и более роковое падение? И тогда Кьеркегор почувствовал, что начало философии - не удивление, как учи- ли греки, а отчаяние. В дневнике своем он записывает: "Только дошедший до отчаяния ужас развивает в человеке его выс- шие силы". Кьеркегор свою философию называет, в противоположность философии умозрительной, или спекулятивной, философией экзистенциальной, т. е. философией, несущей человеку не "понимание", а жизнь ("праведный жив будет верой"). Знание не привело человека к свободе, как мы привыкли думать и как то провозглашает умозрительная философия, знание закрепостило нас, отдало на "поток и разграбле- ние" вечным истинам. Вывод, к которому пришел Кьеркегор, состоял в том, что религия требует от человека абсолютной ве- ры и послушания, полного самозабвения и отдачи себя вере. Подобно Тертуллиану, он считал, что чем аб- сурднее догматы веры, тем лучше, ибо тем сильнее вера, которая нужна для их принятия. Для Кьеркегора вера - это нечто противоположное разуму. Разум им рассматривается как злейший враг веры и религии. По существу Кьеркегор противопоставляет себя всей рационалистической философской традиции, в основе ко- торой лежит представление о рациональном мире, познаваемом с помощью разума. «Именно интеллект, и ничто другое, помимо интеллекта, есть то, что следует опровергнуть, – писал мыслитель в своем дневнике, – вероятно, именно поэтому я, обязанный выполнить эту работу, был наделен колоссальным интеллектом» [6, с. 350]. В этих словах провозглашен чуть ли не «крестовый» поход против человеческого разума. В эпоху Кьеркегора философом, который олицетворял классическую рационалисти- ческую традицию, был Гегель. Датский мыслитель поэтому избирает первой и главной мишенью своих на- падок Гегеля, работы которого, кстати, он знал досконально. По его мнению, философия Гегеля угрожает и вредит христианству сильнее, чем любое антихристианское учение. Учение Гегеля означает самообман, худший, чем прямое выступление против христианской религии. Поэтому Кьеркегор предпринимает кри- тику рационализма прежней философии и выступает прежде всего против Гегеля как главного представи- теля рационалистической традиции. Какие же обвинения Кьеркегор выдвигал против Гегеля и рационализме вообще? Он считал, что вни- мание этой философии сосредоточено на общих сущностях, но она игнорирует существование, которое все- гда индивидуально Рационалистическая философия носит эссенциалистский характер (эссенциализм – уче- ние об отвлеченных сущностях, постигаемых в общих понятиях) парит в сфере общего, индивидуум для нее – средний экземпляр рода, который растворяется во всеобщем. Прежняя философия, по мнению Кьеркегора была не способна понять существование и даже не ставила этого вопроса. Примечательно, что эпитафия, сочиненная мыслителем для своего надгробия, состояла всего из двух слов: «Этот единичный». Кьеркегор убежден: экзистенция или существование, не может быть выражена и понята с помощью понятия Прежние философы упустили из виду то, что собственное существование дано человеку не в мышлении, не в сужде- нии, а в самой жизни, в переживании. Кьеркегор ставит эмоцию, переживание на место рационального ос- мысления. Согласно датскому мыслителю, «Я» знакомится со своим существованием не по его отражению Наумова Н.В. ФИЛОСОФИЯ ЧЕЛОВЕКА: ОТ АБСТРАКТНОГО К КОНКРЕТНОМУ 74 в уме («Я мыслю, следовательно, существую»), а встречаясь с ним в потоке жизни, в который «Я» вовлече- но, сталкиваясь со стоящими перед ним проблемами («Я переживаю, следовательно, существую»). В 20 в. аналогичную позицию занимал русский философ Лев Шестов, который, подобно Кьеркегору, признавал и отстаивал только личную истину единственно совместимую, по его мнению, со свободой, от- вергающей всеобще общезначимое. При жизни Кьеркегора его идеи не получили признания и не вызвали сколько-нибудь значительного интереса за пределами Дании. Они казались слишком парадоксальными, слишком личными. Философия Кьеркегора стала привлекать внимание позже. Это, однако, не означает, что его идеи не был своевремен- ными, что проблемы, над которыми он мучительно размышлял, не являлись актуальными. Напротив, Кьер- кегор является одним из первых мыслителей, осуществивших фундаментальный поворот в европейской философии. Этот поворот состоял в том, что тема человеческой личности и ее судьбы заслонила все остальные те- мы, выдвинулась на первый план. Центральной проблемой стала проблема человеческой субъективности. Кьеркегор не просто создает определенную концепцию человека, человек становится для него сложнейшей проблемой, а его существование, или экзистенция, - загадкой и тайной. Философ пытается раскрыть эту тайну исключительно внутренними средствами, стараясь найти разгадку своего бытия в своей собственной душе. Философы и до Кьеркегора пытались объяснить феномен человека. Но во-первых, они считали это воз- можным исходя из того, что человек есть часть социума и мира, что понять его можно, только отталкиваясь от знания целого, т.е. мира и его закономерностей. Датский мыслитель рассматривает человека изолиро- ванно от мира и общества и пытается понять его путем погружения внутрь самого себя как конкретное, уникальное существование. Прежние философы считали наиболее надежным способом познания человека рациональный метод науки, поскольку полагали, что человек подчинен всеобщим законам, доступным рациональному позна- нию. Кьеркегор исключает подобную возможность. Никакие научные рациональные методы, согласно Кьеркегору, не годятся для познания человека, для проникновения в его самость. Это возможно только по- средством рефлексии и чувства. Таким образом, человек и его экзистенция становятся для Кьеркегора предметом особого типа позна- ния. Человек выходит за пределы науки как абсолютно недоступное ей существо. Для объективно-научного подхода доступны только внешние и внутренние проявления, но не непосредственная жизнь, экзистенция. Западной философии можно выдвинуть обвинение, что она через чур элитарна. «С Платона мания ве- личия становится самой распространенной профессиональной болезнью философов», – пишет Поппер [7, с.11]. Есть точка зрения, что «философы суть люди особого сорта, а философию следует считать их особым уделом» [7, с.9]. «Я представляю себе философию совершенно иначе, полагая, что все люди являются фи- лософами, хотя некоторые в большей степени, чем другие» [7, с.10]. Поппер пишет, что он решительный противник теории «о существовании интеллектуальной и философской элиты» [7, с.10]. Тем не менее западная философия элитарна, хотя в переломные моменты своей истории и обращается к проблемам конкретного человека. Прорыв же совершенный Кьеркегором, считавшим, что личные пережи- вания человека не менее важны, чем мировые, глобальные проблемы, был поддержан уже в 20 веке и, в ча- стности, экзистенциалистами. Идеи Шопенгауэра, Ницше, Кьеркегора уже в конце 19 - 20 веке оказали огромное влияние на фило- софскую и богословскую мысль многих стран Европы, а одно из влиятельнейших философских направле- ний 20 в. - экзистенциализм - выросло на духовной почве, окультуренной датским мыслителем Кьеркего- ром. Источники и литература 1. Монтень М. Опыты. - Т.2. – М.: Голос, 1992. 2. Монтень М. Опыты. – Т.3. – М.: Голос, 1992. 3. Монтень М. Опыты. – Т.1. – М.:Голос, 1992. 4. Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии. Кн.3. – СПб.: Наука, 1999. 5. Чанышев А.А. Человек и мир в философии Артура Шопенгауэра //Шопенгауэр А. Соч. в 5 т. – Т.1. – М.,1992. 6. Серен Кьеркегор сам о себе в изложении Петера П. Роде. – Челябинск. 1998. 7. Поппер К. Все люди – философы: Как я понимаю философию; Иммануил Кант – философ Просвеще- ния. – М.: Едиториал УРСС, 2003. Рыскельдиева Л.Т. СКЕПТИЧЕСКАЯ «ТЕРАПИЯ» СЕКСТА ЭМПИРИКА Общим местом для большого числа критически настроенных философских текстов является указание на опасность скептицизма, к которому могут привести неверные взгляды. При этом критика зачастую осно- вана на обыденном понимании слова «скептический». Вместе с тем скептицизм – сложное философское яв- ление, требующее от своих критиков серьёзной аргументации, и прежде чем пугать им читателя, полезно обратиться к истокам, к классическим текстам скептической философии. В результате можно задать себе следующие вопросы: кого следует называть скептиком? Если в философии есть скепсис, какое место ему отводится? Каков смысл скептицизма в целом и кто такой философ-скептик? Скептицизм в узком смысле как философская школа, как продолжающаяся во времени традиция начи- нается с Пиррона Элидского и заканчивается Секстом Эмпириком, охватывая промежуток с 3 в. до н.э. по 3

Философия человека: от абстрактного к конкретному

Репозитарії

Схожі ресурси