Любов у середні віки: містика західного християнства
У статті проводиться аналіз ролі концепту любові в текстах представників середньовічної містики західного християнства, а саме: Августина Аврелія, Бернара Клервоського, Ріхарда Сен-Вікторського, Франциска Асизького, Бонавентури. Любов розглядається з феноменологічної позиції як специфічний акт інте...
Збережено в:
| Дата: | 2010 |
|---|---|
| Автор: | |
| Формат: | Стаття |
| Мова: | Ukrainian |
| Опубліковано: |
Інститут філософії ім. Г.С. Сковороди НАН України
2010
|
| Назва видання: | Схід |
| Теми: | |
| Онлайн доступ: | http://dspace.nbuv.gov.ua/handle/123456789/22147 |
| Теги: |
Додати тег
Немає тегів, Будьте першим, хто поставить тег для цього запису!
|
| Назва журналу: | Digital Library of Periodicals of National Academy of Sciences of Ukraine |
| Цитувати: | Любов у середні віки: містика західного християнства / Є. Тітомир // Схід. — 2010. — № 5 (105). — С. 119-124. — Бібліогр.: 14 назв. — укр. |
Репозитарії
Digital Library of Periodicals of National Academy of Sciences of Ukraine| id |
irk-123456789-22147 |
|---|---|
| record_format |
dspace |
| spelling |
irk-123456789-221472011-06-21T12:09:12Z Любов у середні віки: містика західного християнства Тітомир, Є. Філософія У статті проводиться аналіз ролі концепту любові в текстах представників середньовічної містики західного християнства, а саме: Августина Аврелія, Бернара Клервоського, Ріхарда Сен-Вікторського, Франциска Асизького, Бонавентури. Любов розглядається з феноменологічної позиції як специфічний акт інтендування Сакрального. The article is devoted to analysis of the role of concept of love in the works of representatives of medieval mysticism of Western Christianity such as: st.Augustine Aurelius, st.Bernard of Clairvaux, Richard of st.Victor, Bonaventure. Love is defined in phenomenological case as a specific act of intending the Sacred. 2010 Article Любов у середні віки: містика західного християнства / Є. Тітомир // Схід. — 2010. — № 5 (105). — С. 119-124. — Бібліогр.: 14 назв. — укр. 1728-9343 http://dspace.nbuv.gov.ua/handle/123456789/22147 316:37:111.32 uk Схід Інститут філософії ім. Г.С. Сковороди НАН України |
| institution |
Digital Library of Periodicals of National Academy of Sciences of Ukraine |
| collection |
DSpace DC |
| language |
Ukrainian |
| topic |
Філософія Філософія |
| spellingShingle |
Філософія Філософія Тітомир, Є. Любов у середні віки: містика західного християнства Схід |
| description |
У статті проводиться аналіз ролі концепту любові в текстах представників середньовічної містики західного християнства, а саме: Августина Аврелія, Бернара Клервоського, Ріхарда
Сен-Вікторського, Франциска Асизького, Бонавентури. Любов розглядається з феноменологічної позиції як специфічний акт інтендування Сакрального. |
| format |
Article |
| author |
Тітомир, Є. |
| author_facet |
Тітомир, Є. |
| author_sort |
Тітомир, Є. |
| title |
Любов у середні віки: містика західного християнства |
| title_short |
Любов у середні віки: містика західного християнства |
| title_full |
Любов у середні віки: містика західного християнства |
| title_fullStr |
Любов у середні віки: містика західного християнства |
| title_full_unstemmed |
Любов у середні віки: містика західного християнства |
| title_sort |
любов у середні віки: містика західного християнства |
| publisher |
Інститут філософії ім. Г.С. Сковороди НАН України |
| publishDate |
2010 |
| topic_facet |
Філософія |
| url |
http://dspace.nbuv.gov.ua/handle/123456789/22147 |
| citation_txt |
Любов у середні віки: містика західного християнства / Є. Тітомир // Схід. — 2010. — № 5 (105). — С. 119-124. — Бібліогр.: 14 назв. — укр. |
| series |
Схід |
| work_keys_str_mv |
AT títomirê lûbovuserednívíkimístikazahídnogohristiânstva |
| first_indexed |
2025-07-02T22:04:43Z |
| last_indexed |
2025-07-02T22:04:43Z |
| _version_ |
1836574451264651264 |
| fulltext |
№ 5 (105) вересень 2010 р.
ЕКОНОМІКА 119
виток західної ідентичності. Але поява її є досить симп-
томатичною - вона вказує на певну подібність духовних
процесів у мультикультурній Римській імперії та в су-
часному глобалізованому світі. Гностицизм належить
лише своєму часові і є в певному сенсі унікальним ду-
ховним явищем. Гностична акосмічна ідентичність була
"позашлюбною дитиною" Риму та Олександрії, але саме
вона стимулювала появу на теренах середземноморсь-
кої цивілізації нового світобачення, нової ідентифіка-
ційної парадигми - християнської, дослідження якої буде
предметом наших подальших наукових розвідок.
ЛІТЕРАТУРА:
1. Лосев А. Ф. История Античной эстетики. Итоги тысячелет-
него развития / А. Ф. Лосев. - М. : Искусство, 1992. - Т. VIII. - Кн. I.
2. Гумилев Л. Н. Этногенез и биосфера земли / Л. Н. Гуми-
лев. - Л., Гидрометеоиздат, 1990.
3. Интерес к "Евангелию от Иуды" подогрел Дэн Браун [Елек-
тронний ресурс]. - Режим доступу : http: // www.religare.ru /
2_28494.html.
4. Алексеев Д. Античное христианство и гностицизм [Елект-
ронний ресурс]. - Режим доступу : http://kenoma.chat.ru/gnost/
gnostpam.htm).
5. Гностицизм // Энциклопедия мистицизма. - СПб. : Литера,
1996. - С. 102-103.
6. Йонас Г. Гностицизм (Гностическая религия) / Ганс Йонас.
- СПб. : Лань, 1998.
7. Апокриф Иоанна // Апокрифы древних христиан : Иссле-
дование, тексты, комментарии / [акад. обществ. наук при ЦК
КПСС. Ин-т науч. Атеизма ; редкол.: А. Ф. Окулов (пред.) и др.].
- М. : Мысль, 1989.
8. Дэвис Э. Техногнозис: миф, магия и мистицизм в инфор-
мационную эпоху / Эрик Дэвис. - Екатеринбург : Ультра. Куль-
тура, 2008.
9. Поснов М. Э. Гностицизм ІІ-го века и победа христианства
над ним [Електронний ресурс]. - Режим доступу : http://
www.mystudies.narod.ru/library/p/posnov/gnosticism/posnov_gno.htm.
10. Ириней Лионский. Против ересей (обличение и опровер-
жение лжеименного знания) / Ириней Лионский ; [пер. прот.
П. Преображенского] [Електронний ресурс]. - Режим доступу :
http://www.mystudies.narod.ru/library/i/irenaeus/adv_haer.htm.
V. Ророv
ANTI-COSMOLOGISM REVOLT ANTIQUE GNOSTIC AND PROBLEMS OF MODERN
WESTERN IDENTITY
Essence of gnosticismis observed in the article. Have carried out the historico-philosophical analysis of a complex of gnostic
is religious-philosophical representations by research both found to primary sources, and the critical literature. The author
draws a conclusion about fundamental difference of gnostic attitude both from pagan-neoplaton traditions, and from Christianity
that is born simultaneously with it. It is Thus shown that essence of gnosticism in revolt against cosmological identity of a
classical antiquity which has been overcome by Neoplatonism and Christianity.
Кey words: identity, Self, cosmologism, anti-cosmologism, Gnosis, Gnosticism, Christianity, Neoplatonism, negation of world.
© В. Попов
Надійшла до редакції 14.09.2010
УДК 316:37:111.32
ËÞÁÎÂ Ó ÑÅÐÅÄͲ ²ÊÈ:
̲ÑÒÈÊÀ ÇÀÕ²ÄÍÎÃÎ ÕÐÈÑÒÈßÍÑÒÂÀ
ЄВГЕН ТІТОМИР,
аспірант кафедри релігієзнавства
Київського національного університету імені Тараса Шевченка
У статті проводиться аналіз ролі концепту любові в текстах представників середньовіч-
ної містики західного християнства, а саме: Августина Аврелія, Бернара Клервоського, Ріхарда
Сен-Вікторського, Франциска Асизького, Бонавентури. Любов розглядається з феномено-
логічної позиції як специфічний акт інтендування Сакрального.
Ключові слова: любов, містика, католицизм, середні віки.
Актуальність теми дослідження обумовлюється
недостатнім рівнем розробки обраної тематики в ме-
жах вітчизняного релігієзнавства; необхідністю вироб-
лення валідної методології дослідження феномена
містики як такої, що є об'єктом прискіпливої уваги як у
широких колах суспільства, так і в академічній науці;
необхідністю аналізу містичного боку християнства
задля більш повного розкриття та осмислення особ-
ливостей цієї релігійної традиції.
Під містикою в межах цієї роботи пропонується
ФІЛОСОФІЯ
PDF создан испытательной версией pdfFactory Pro www.pdffactory.com
http://www.pdffactory.com
120
№ 5 (105) вересень 2010 р.
ЕКОНОМІКА
розуміти певний процес послаблення зв'язків суб'єкта
з матеріальним (феноменальним) світом і злиття його
з онтологічною основою буття (Абсолют), яке відзна-
чається зняттям онтологічної дихотомії "об'єкт-суб'єкт".
Таким чином, містика входить до семантичного поля
поняття "езотерика", що виступає аналітичним конст-
руктом, покликаним об'єднати конкретно-історичні
феномени на основі виокремлення загальної суттєвої
риси - наявної езотеричної настанови свідомості, яка
конституює можливість інтендування свідомістю
суб'єкта предметів іншого онтологічного ладу - сфери
Сакрального [13, с. 792-793].
Головним засобом (шляхом) отримання містично-
го досвіду в межах християнської традиції виступає
любов. Якщо проаналізувати містичну любов з фено-
менологічної точки зору, вона постане перед нами як
специфічний акт інтендування Сакрального, у якому
схоплюється його сутність. Визначити цю сутність мож-
ливо за допомогою поняття "Абсолют". Іншими слова-
ми, сутнісною характеристикою Сакрального, на яку
спрямована діяльність містика, виступає його абсо-
лютність, тобто вихідне джерело, трансцендентальне
для всього актуалізованого та потенційного буття.
Крім того, саме поняття "любов" підкреслює, що об'єкт
інтендування в межах цієї настанови займає централь-
не місце в ціннісній системі координат містика [10].
Метою роботи є аналіз ролі любові в текстах
представників середньовічної містики західного хри-
стиянства.
Об'єктом дослідження виступають праці представ-
ників середньовічної містики західного християнства.
Предметом дослідження є поняття "любов" і його
модифікації, зафіксовані в працях представників оз-
наченої традиції.
Виклад основного матеріалу. Аналіз ролі лю-
бові в містичній традиції західного християнства вар-
то розпочати зі спадщини Августина Аврелія, якого не
випадково називають "Отцем любові". Поняття "лю-
бов", безумовно, займає центральне місце в ученні
Августина, хоча деякі дослідники фокусують свою ува-
гу на інших моментах його вчення, вважаючи їх визна-
чальними: "Августин не є апологетом чистого христи-
янства, але апологетом західної, однобічної його фор-
ми. Латинський ідеал, якому на той час протистоїть і
загрожує світ варварський, є, перш за все, ідеал все-
світнього закону... Християнський принцип божествен-
ної любові, для якої цінним є кожне створіння, зовсім
не є центральною ідеєю вчення Августина. Верхов-
ний принцип у нього не любов, а порядок, закон, що
оберігає тих, хто його дотримується, і карає тих, хто
чинить йому опір" [11, с. 402].
Тим не менше, уявити собі філософію Августина
без любові неможливо. Він розмежовує любов до
тварного, матеріального, заради матеріального -
cupiditas, та любов, спрямовану на матеріальне як
образ Бога, Його творіння - caritas: "У цьому й поля-
гає найбільша розбіжність цих двох міст, про які ми
ведемо мову. Одне з них - суспільство добропоряд-
них, інше - безчесних…; і в першому головує любов до
Бога, а в другому - любов до самого себе" [1, с. 31].
Таким чином, він вказує на визначальність спрямова-
ності любові, від чого залежить і її цінність. При цьому
варто відзначити, що Августин, перебуваючи під знач-
ним впливом містичної філософії Плотіна, не викори-
стовує у своїх роботах поняття ερως , що було б логі-
чним. Можливо, тут є слушною думка Б. Макгінна, який
пише про те, що християнські автори, особливо пер-
ших віків, старанно уникали поняття ερως , щоб відок-
ремити християнського Бога від античного Ероса чи
Амура, при цьому не відкидаючи ερως як космічний
принцип, а намагаючись представити християнського
Бога одночасно як ερως й άγάπη [4, c. 63-64]. Авгу-
стин, представляючи латинську традицію християнсь-
кої думки, відповідно використовував поняття amor,
фактично розуміючи під цим саме ερως .
Своїм закликом любити Бога аж до повного само-
забуття, Августин розпочав визначальну потім для
західного християнства традицію елімінації плоті як
необхідного елемента в досягненні спасіння. Саме
приниження, елімінація плоті постане головним смис-
ловим навантаженням аскези "західного зразка".
Та не тільки цим завдячує містична традиція Захо-
ду Августинові. Саме він, доводячи необхідність Бо-
жественної благодаті у виступах проти пелагіан, пока-
зав, що ця досконала любов, яка є ядром служіння
Богу, іде саме від Нього; людина власними силами не
може досягнути цієї Божественної любові, а може
лише готувати свою душу до сходження на неї цієї бла-
годаті.
Значний внесок в осягнення природи Божествен-
ної любові та її значення в сотеріологічному аспекті
зробив св. Бернар Клервоський, який виклав свої по-
гляди в працях "Про любов до Бога" та "Проповіді на
Пісню Пісень". Увібравши попередню традицію нео-
платоніків - Августина та Псевдо-Діонісія - Бернар
переосмислив її, створивши власну містичну теологію.
Духовне вчення св. Бернара є цілковито христоцент-
ричним. Єднання людини з Богом є можливим саме і
тільки через Христа, що Бернар ілюструє як шлюб душі
зі Словом. Шляхом до такого єднання є, звичайно,
любов. Джордан Оменн у роботі "Християнська ду-
ховність у католицькій традиції" пише: "Любов до Бога,
таким чином, повинна постійно зростати в кожному
християнинові, який бажає досконалості, зростаючи ж,
вона проходить чотири основні сходинки, що їх св. Бер-
нар визначає так: любов плотська, любов найманця,
любов сина і містична любов. Плотська любов - це
природна, інстинктивна любов, що відчуває людина до
собі подібної істоти, яка по благості переходячи у над-
природну, зосереджується на пресвятому людстві
Христа і на таємницях Його земного життя. Любов
найманця - це рабська любов, яку людина відчуває
до Бога за благодіяння, отримані від Нього;... Любов
сина - це безкорислива любов до Бога, як до Отця
нашого, що дає нам вкусити Божественної благодаті.
Четверта, найвища сходинка любові, - чиста любов до
Бога, абсолютно вільна від самозацікавленості…" [5,
с. 130-131]. Тобто по-справжньому істинною та містич-
ною може бути лише абсолютно безкорислива любов,
що має на меті безпосереднє й максимально інтенсив-
не переживання (у феноменологічному сенсі цього
слова) Абсолюту.
Показовим є те, що екстатичний стан переживання
єдності з Богом є нетривалим, душа обов'язково по-
вертається до свого звичайного стану, що дуже нага-
дує відповідну позицію у філософії Плотіна: "Стільки
разів воно віддалиться від мене, скільки разів я кли-
катиму його. У полум'яному бажанні мого серця я не
припиню кликати його, благаючи його повернутися, як
того, хто збирається їхати, я буду благати його пере-
дати мені радість його спасіння, залишити себе само-
го в мені" [2, с. 440]. Узагалі, тенденція до особливого
ФІЛОСОФІЯ
PDF создан испытательной версией pdfFactory Pro www.pdffactory.com
http://www.pdffactory.com
№ 5 (105) вересень 2010 р.
ЕКОНОМІКА 121
акцентування на короткотривалості екстатичного пе-
реживання єдності з Богом є визначальною в серед-
ньовічній містиці західного християнства, на відміну
від східного, у якому акцент робиться на постійній при-
сутності Бога в душі містика після його просвітлення й
споглядання Божественних таємниць.
Св. Бернар підтримує точку зору про необхідність
відсторонення від світу матеріального, щоб піднести-
ся до Бога, впустивши в душу Слово, але більш ціка-
вою видається його тлумачення подальшої долі душі,
осяяної Словом. Він пише про те, що, відсторонившись
від тварного світу й пізнавши його обмеженість, ми
звільняємося від залежності від цього світу, тим не
менше, продовжуючи в ньому жити: "У цьому житті ми
йдемо, оточені пастками, та вони не лякають нас, коли
душа звернена назовні себе думкою сильною і свя-
тою... Блажена смерть, що не позбавляє життя, але
робить його кращим, блажена, бо тіла не позбавляє,
але душа в ній піднесена" [2, с. 437-438]. Іншими сло-
вами, унаслідок переживання цього екстатичного дос-
віду душа не помирає в буквальному сенсі, а перехо-
дить на новий рівень буття, по-новому сприймаючи цей
світ. Але все одно, як і в поглядах мислителів, про яких
ішлося вище, Бернар визнає короткотривалість цьо-
го просвітленого стану наповненості Словом, після
чого душа знову повертається до справжнього світу і,
хоча й змінена спогадами про пережите, все одно
відчуває печаль та живе надією на повторення містич-
ного сходження: "Та коли Слово покинуло мене, всі ці
духовні здатності слабшають... Тоді, з необхідністю,
моя душа стає сумною доти, доки Він не повернеться
до мого серця і моє серце знов не спалахне, і це є
знак Його повернення" [2, с. 439-440]. Із цього оче-
видним постає справжнє ставлення св. Бернара до
дійсності: це ставлення дещо негативне. Він розуміє,
що завданням людини, яка пережила екстатичне злит-
тя з Богом, є допомога іншим пережити те саме, щоб
досягти спасіння, але найважливішим для нього все ж
таки залишається індивідуальний досвід та індивіду-
альне спасіння: "Добре рятувати численні душі, та ще
більше задоволення віддалятися, щоб перебувати зі
Словом. Але коли це відбувається і скільки триває?
Це найсолодша зустріч, проте триває вона недовго і
рідко відчувається! Про це я говорив спочатку, коли
вказував, що найвища причина, за якою душа шукає
Слово, - насолодження ним у блаженстві" [2, с. 443].
Таким чином, містика св. Бернара Клервоського за
своєю сутністю асоціальна й на перший план висуває
індивідуальне спасіння, що є доволі дивним, урахову-
ючи глибоку її христоцентричність та тенденцію до упо-
дібнення Христу, що панувала в містиці того періоду.
Продовжувачем традиції св. Бернара Клервосько-
го був Ріхард Сен-Вікторський, погляди якого на лю-
бов ми знаходимо в невеличкій праці "Чотири сходин-
ки полум'яної любові". Ріхард, як і його попередники,
розводить любов тілесну, спрямовану на тварне, та
Божественну любов, яка і є ґрунтом для піднесення
душі до Бога. Це розмежування є принциповим, тому
що перша любов є ще одним шляхом залежності лю-
дини від матеріального (феноменального) світу: "Лю-
бов поранює, в'яже, робить людину хворою, висушує
її" [7, с. 355], тоді як довершена Божественна любов
покликана звільнити людську душу від усіх залежнос-
тей і допомогти їй розчинитися в Божественному світлі.
Тут він також виділяє чотири сходинки Божественної
любові (caritas) на шляху людської душі до Бога, але
витлумачує їх дещо по-іншому, ніж св. Бернар Клервось-
кий. "Підемо глибше, - пише Ріхард, - і скажемо відвер-
тіше: на першій сходинці душа прагне Бога, на другій -
вона прагне йти до Бога, на третій - прагне бути в Бозі,
на четвертій - вона прагне відповідати Богові." [Там
само, с. 357]. Отже, на першому етапі душа, пережи-
ваючи Божественну любов, відривається від усього
тварного і в цій свободі відчуває особливу насолоду
та втіху. На другій сходинці, звільнена від матеріаль-
ного, душа здатна побачити Бога, але злитися із Ним
їй ще не надається можливості. Іншими словами, душа
бачить Світло Боже, але не безпосередньо, а ніби у
віддзеркаленні. Досягаючи третьої сходинки боже-
ственної любові, душа зливається з Богом, повністю
відкидаючи все тілесне й відкриваючи свою Боже-
ственну сутність. Перебуваючи на цьому етапі, душа
переживає найвище блаженство, яке виходить за межі
будь-якого опису і не піддається адекватній вербалі-
зації. Але в злитті з Богом душа прагне відповідати
Йому, для чого й переходить на четверту сходинку, на
якій вона уподібнює свою волю до волі Божої, пере-
буваючи перед Богом в абсолютному замиренні. У
такому стані душа споглядає наданий їй Богом зразок
для наслідування, яким є Христос: "Це і є образ зами-
рення Христа, якому має відповідати кожна людина,
яка бажає досягнути ступеня найвищої довершеної
любові, бо найвеличніша любов не потребує від лю-
дини нічого іншого, як віддати життя за своїх друзів"
[Там само, с. 359].
У такий спосіб душа людська на першій сходинці
полум'яної любові обернена на власну Божественну
сутність, на другій - піднесена над тварним світом, на
третій - перевтілена та об'єднана з Богом, а на чет-
вертій - відроджена як Христос через своє замирен-
ня в ім'я Божественної любові [9, с. 58]. Проте варто
відзначити, що Ріхард, як і св. Бернар, не мислить про-
ходження цих сходинок винятково за рахунок індиві-
дуальних дій людини. Таке містичне сходження є мож-
ливим тільки завдяки благодаті, що сходить на людину
від Бога. Сама ж людина може лише підготувати себе
до сприйняття цієї благодаті. При цьому досягти все-
охоплюючої, повної й досконалої любові людина не в
змозі, адже це є винятковою прерогативою Бога: "По-
внота ж любові безкорисливої, повнота любові вин-
ної, як і повнота [любові] довершеної, жодним чином
не може належати особі, яка не Бог" [6, с. 363]. Як і
Клервоський, який, безумовно, справив великий вплив
на формування філософської позиції Ріхарда Сен-
Вікторського, сам Ріхард також вказує на те, що його
чотири сходинки полум'яної любові стосуються, перш
за все, любові духовної, хоча їх одкровення насичені
чуттєвими образами. При цьому не слід забувати, що і
Бернар, і Ріхард відзначали важливість і тілесної лю-
бові, яка є першим імпульсом з боку людини на шляху
до екстатичного переживання єдності з Богом. Варто
відзначити й те, що Ріхард, як це зазначалося вище,
по-іншому витлумачує виділені ним сходинки любові,
ніж це робить Клервоський. Останній наголошує на
контекстуальній основі любові, іншими словами, на її
спричиненні, тоді як Ріхард здійснює це розмежуван-
ня, виходячи із впливу любові на душу в її містичному
сходженні до Бога.
У спадщині Ріхарда Сен-Вікторського, як і в бага-
тьох інших представників середньовічної містики за-
хідного християнства, ми не знаходимо єдиного понят-
тя, яке слугувало б для позначення Божественної лю-
бові. У роботі "Про Трійцю" ми знаходимо таке: "Адже
якщо ми розглянемо повноту істинної любові (amor) і
ФІЛОСОФІЯ
PDF создан испытательной версией pdfFactory Pro www.pdffactory.com
http://www.pdffactory.com
122
№ 5 (105) вересень 2010 р.
ЕКОНОМІКА
звернемо серйозну увагу на відмінність того, що на-
лежить до такого розгляду властивостей, ми, мабуть,
швидше знайдемо те, що шукаємо. Повнота ж істинної
любові (dilectio) полягає в одній тільки любові, най-
вищій, всеохопній і довершеній [6, с. 363]. А в цитова-
ному вище тексті "Чотири сходинки полум'яної любові"
Ріхард використовує поняття caritas. Таким чином,
можемо говорити про одночасне функціонування заз-
начених термінів у текстах християнських містиків Се-
редньовіччя.
Першочерговим завданням людської душі на шля-
ху до спасіння є зняття залежності від матеріального
світу. У цьому аспекті Ріхард не виходив за межі сфор-
мованої вже традиції християнської містики. Але прин-
ципово інше в нього ставлення до цього світу вже після
проходження всіх чотирьох сходинок Божественної
любові. Ріхард, на відміну від св. Бернара, не нама-
гається повсякчас переживати екстатичний досвід
єдності з Богом. Головним завданням для нього є упо-
дібнення Христу в стражданні й допомозі досягти спа-
сіння своїм ближнім, для чого й існує остання, четвер-
та сходинка полум'яної любові. Саме цим містика
Ріхарда Сен-Вікторського якісно відрізняється від
містики св. Бернара Клервоського. Іншими словами,
містика вікторіанця є, за своєю сутністю, соціальною
та дійсно христоцентричною, тому що вбачає в Христі
не тільки засіб для індивідуального спасіння, але й
приклад для наслідування й досягнення спасіння за-
гальнолюдського, що і є справжньою метою христи-
янства. Тобто сутність християнства, яскраво показа-
на в містиці Ріхарда, полягає в спасінні всього люд-
ства через індивідуальне спасіння, сенсом якого є
уподібнення Христу й допомога ближнім своїм. Обґрун-
товано це показав В. Соловйов у рефераті "Про за-
непад середньовічного світоспоглядання": "Сутністю
істинного християнства є переродження людства та
світу в дусі Христовім, перетворення профанного цар-
ства на царство Боже... Це переродження є проце-
сом духовним... у ньому неодмінно має брати участь
саме людство своїми власними силами і своєю свідо-
містю... Христос приходив у світ не для того, звичай-
но, щоб збагатити життя світу декількома новими це-
ремоніями, а для того, щоб урятувати світ. Він уряту-
вав світ у принципі, у корені, у центрі, а розповсюдити
це спасіння на все коло людського та світового жит-
тя... - це Він може зробити вже не один, а лише разом
із самим людством, тому що насильно та без свого
відома та згоди, ніхто насправді не може бути врято-
ваний" [8, с. 339, 344].
Та, мабуть, найяскравішим проповідником любові
в традиції західного християнства є св. Франциск
Асизький, завдяки якому був сформований своєрід-
ний ідеал ченця, який проповідує головні християнські
чесноти і з радістю зрікається будь-якого багатства
заради служіння Богові. Саме любов св. Франциск
ставить понад усе, любов має знаходитися в серці
щомиті, незалежно від будь-яких обставин. Ось як він
характеризує її: "Говорить Господь: "Любіть ворогів
ваших [благословляйте тих, хто проклинає вас і мо-
літься за тих, хто ображає і жене вас]" (Мф. 5, 144).
Той же істинно любить свого ворога, хто не про вчине-
ну собі несправедливість тужить, але в любові до Бога
вболіває про гріхи його душі. І виплекається із його
страждань любов" [12, с. 89]. Таким чином, бачимо,
що в духовній практиці св. Франциска знайшла своє
втілення характерна для католицької традиції тенден-
ція до уподібнення Христу саме через страждання
плоті. Саме в цьому вбачається шлях спасіння через
Христа, на відміну від православної ідеї "обожнення".
Для західного християнства відношення аскези та здо-
буття спасіння схоже на своєрідне "доведення від
протилежного": через нівелювання, приниження тілес-
ного ми можемо прийти до усвідомлення непересічної
пріорітетності духовного, Божественного та долучити-
ся до нього, знищуючи всі зв'язки з матеріальним.
Відбувається цей процес із невимовним відчуттям
радості та любові: "Ті суть дійсно є миротворці, хто в
усьому, що зазнають у цьому світі, через любов до
Господа нашого Ісуса Христа зберігає мир у душі й тілі"
[Там само, с. 96]. Варто вказати й на те, що в като-
лицькій містичній традиції взагалі й у практиці св. Фран-
циска зокрема любов - це, у першу чергу, почуття, яке
переживає душа по відношенню або до цього світу, і
тоді вона прив'язується до нього, або до Бога, і тоді
досягає спасіння.
Франциск являє собою, певно, найяскравіший при-
клад справжнього містика, який абсолютно спокійно
відмовився від мирського світу заради споглядання
Бога, служіння "Пані Злиденності" і зробив це рішуче
швидко, раз і назавжди: "Ніхто не назве його діловим,
проте людиною дії він був, а в молоді роки - навіть
занадто. Він діяв занадто відразу, занадто швидко,
наперекір розсудливості" [14]. Проте не варто дума-
ти, що, зрікаючись цього світу заради служіння Богові,
Франциск його втратив. Тут ми бачимо справжню
сутність містики, яку дуже вдало відобразив Честер-
тон: "Якщо людина в особливому, містичному сенсі
перебуває по той бік речей, вона бачить, як виходять
вони з лона Бога, ніби діти з теплого будинку, а не зу-
стрічає їх, як усі ми, на шляхах світу цього. І найдивні-
ше те, що через це він є простішим, вільнішим, радіс-
нішим від нас. Для нас предмети - як герольди, що про-
віщують, що ми неподалік від столиці великого царя.
Святий вітає їх просто і невимушено. Він називає во-
гонь братом, воду - сестрою" [14]. У цьому справжній
сенс містики християнства: відмовившись від тварно-
го світу, знову прийти до нього вже через Бога, у всій
повноті сприймаючи творіння і Творця. Тому піст, зли-
денність, аскеза, - усе це Франциск робив із невимов-
ною радістю, адже все це давало можливість відчу-
вати Божественну любов постійно й безперервно (і це
наближує Франциска до східнохристиянської містичної
традиції), чого не розуміли ті, хто практикував аскезу
заради самої аскези: "Як тільки його вибило з сідла
замирююче й славне видіння любові Господньої, він
кинувся у піст, як раніше кинувся б у битву... Його са-
мозречення абсолютно не схоже на наш "самоконт-
роль" - воно позитивне, як пристрасть, як насолода,
він захлинався постом, як захлинаються вином, шукав
злиденності, як шукають грошей" [14].
Духовна практика св. Франциска Асизького спра-
вила значний вплив на містику св. Бонавентури, що
знайшло своє відображення в його "Путівнику душі до
Бога". Духовний спадок Бонавентури взагалі постає
досить неоднозначним та оригінальним у тому аспекті,
що він гармонійно поєднує схоластичну філософію та
містичну теологію. Як пише Дж. Оменн, св. Бонавенту-
ра виокремив у межах духовного сходження три шля-
хи, використавши для цього ту ж термінологію, що й
Псевдо-Діонісій Ареопагіт: шлях очищення, осяяння та
єднання (досконалий шлях), - однак розуміє їх не як
певні послідовні етапи, хоча в окремі періоди той чи
інший домінує. Шлях очищення веде до душевного спо-
кою й відзначається роздумами, випробуваннями сум-
ФІЛОСОФІЯ
PDF создан испытательной версией pdfFactory Pro www.pdffactory.com
http://www.pdffactory.com
№ 5 (105) вересень 2010 р.
ЕКОНОМІКА 123
ління й пізнанням страждань Христа; шлях осяяння
веде до істини, причому переважає тут пізнання благ,
отриманих від Бога, а також роздуми про страждання
та смерть Христа; досконалий шлях веде до любові,
єднання з Богом через любов та усвідомлення Боже-
ственноі краси в спогляданні Трійці [5, с. 185]. Як ба-
чимо, теологія Бонавентури також є христоцентрич-
ною, адже пройти шість сходинок на шляху до святості
душа може лише за допомогою Христа, а в основі
єднання з Богом знову ж таки перебуває любов: "Під
шістьма крилами серафима насправді необхідно ро-
зуміти шість ступенів осяяння, що проходить душа, ніби
шість сходинок чи шляхів, якими вона сходить до світу
через екстатичні виливи християнської мудрості.
Немає іншого шляху до цього, окрім шляху полум'яної
любові до розіп'ятого Христа, саме завдяки їй Павло
"захвачений був до третього неба" і саме вона на-
стільки змінила його в Христі, що він сказав: "Я співро-
зіп'явся до Христа, і вже не я живу, але живе в мені
Христос" [3, с. 9]. Слід звернути увагу на те, що, хоча
Бонавентура наголошував, як уже зазначалося вище,
що виділені ним три шляхи не долаються душею в чіткій
послідовності, усе ж, як і у св. Бернара та Ріхарда, у
нього наявна ідея поступового сходження душі до
Бога, яку можна назвати еволюціоністською теорією
в містичній філософії західного християнства. Ось як
Бонавентура коментує цей процес: "...Щоб досягти
споглядання Першоджерела, яке є у вищій мірі духов-
ним, вічним і переважає нас, необхідно перейти через
сліди, які є тілесними, тлінними й перебувають назовні
нас, і це виведе нас на шлях до Бога. Потім треба
ввійти в нашу душу, яка є безсмертним образом Бога,
духовна й перебуває всередині нас, і це означає увій-
ти в істину Божу. Нарешті, ми повинні піднестися до
вічної, вищої духовності й того, що знаходиться вище
за нас, споглядаючи Першоджерело, і це означає ра-
діти в пізнанні Бога й благоговінні перед Величчю
Його" [3, с. 23]. Показовим є також і те, що Бонавенту-
ра, як і його попередники, не досить оптимістично ста-
виться до індивідуальних зусиль людини на шляху до
святості. Він наголошує на пріорітетній ролі Божої Волі
в цьому. Іншими словами, саме Божественна благо-
дать, Божественне світло надає людині первинного
поштовху, "відкриває очі" на її безсмертну Божествен-
ну природу, а от надалі вже справа за людиною, яка
спогляданням, молитвою та, головне, любов'ю підій-
мається до висот власної духовної сутності: "…Наша
душа не зможе ніколи піднятися із цього чуттєвого світу
до осягнення себе й вічної Істини, яку вона носить в
собі, якщо сама Істина, що прийняла людську подобу в
Христі, не стане тими відновленими першими схода-
ми, що були пошкоджені в Адамі" [3, с. 57].
Висновки
Підводячи підсумок, необхідно, на наш погляд,
відзначити такі ключові положення в розумінні ролі
любові в містичній традиції західного християнства:
- любов тлумачилась, у першу чергу, як почуття, що
якісно відрізняє західнохристиянську містику від
східнохристиянської;
- любов як шлях злиття з Богом розкривалася, ви-
ходячи з критеріїв спрямованості, контекстуальної на-
повненості, чуттєвого напруження тощо;
- особливого значення набуває розуміння аскези
як приниження плоті;
- амбівалентне ставлення до тілесності та мате-
ріального (феноменального) світу: від заперечення
до прийняття його як необхідний момент у духовній
практиці;
- яскраво виражена чуттєвість середньовічної за-
хіднохристиянської містики, її образність, що часто до-
ходила до еротичних мотивів в описах;
- акцентування на короткочасовості есктатичного
переживання Абсолюту;
- характерне для багатьох представників символіч-
не тлумачення злиття з Абсолютом як містичного шлю-
бу душі зі Словом (Христом);
- відсутність чіткого семантичного розмежування
понять amor, dilectio, caritas для позначення фено-
мена любові в тій чи іншій містичній практиці.
ЛІТЕРАТУРА:
1. Августин. О граде Божием // Творения : в 4-х тт. / Августин
; сост. и подгот. текста С. И. Еремеева. - СПб. : Алетейя, К. :
УЦИММ-Пресс, 1998. - Т. 4. - Книги XIV-XXII. - 586 с.
2. Бернар Клервоский, святой. Проповеди на песнь Песней /
Бернар Клервоский // Антология средневековой мысли : в 2-х тт.
/ [под ред. Неретиной С. С.; сост. Неретиной С. С., Бурла-
ка Л. В.]. - СПб. : РХГИ, 2001. - Т. 1. - С. 431-443.
3. Бонавентура. Путеводитель души к Богу / Бонавентура. -
М. : ГЛК, 1993. - 189 с.
4. Макгинн Б. Бог как эрос. Метафизические основания хри-
стианского мистицизма / Б. Макгинн // Страницы: богословие,
культура, образование. - 1997. - Вып. 2-1. - С. 62-82.
5. Омэнн Дж. Христианская духовность в католической тра-
диции / Дж. Омэнн. - Рим-Люблин : Изд. Святого Креста, 1994. -
416 с.
6. Рихард Сен-Викторский. О Троице / Рихард Сен-Викторс-
кий // Антология средневековой мысли : в 2-х тт. / [под ред. Не-
ретиной С. С.; сост. Неретиной С. С., Бурлака Л. В.]. - СПб. :
РХГИ, 2001. - Т. 1. - С. 361-371.
7. Рихард Сен-Викторский. Четыре ступени пламенной люб-
ви / Рихард Сен-Викторский // Антология средневековой мысли :
в 2-х тт. / [под ред. Неретиной С. С.; сост. Неретиной С. С., Бур-
лака Л. В.]. - СПб. : РХГИ, 2001. - Т. 1. - С. 355-360.
8. Соловьёв В. Об упадке средневекового миросозерцания /
/ Сочинения : в 2-х тт. / В. Соловьёв ; общ. ред. и сост. Гулы-
ги А. В., Лосева А. Ф. - М. : Мысль, 1988. - Т. 2. - С. 339-350.
9. Титомир Е. Г. Категория любви в философии Рихарда Сен-
Викторского / Е. Г. Титомир // Человек. Культура. Общество : тез.
докл. І Междунар. науч. конф. студентов и аспирантов (Минск,
21-22 мая 2004 г.). - Минск : БГУ, 2005. - С. 56-59.
10. Титомир Е. Г. Любовь в мистике: к вопросу о феномено-
логическом анализе / Е. Г. Титомир // Материалы докладов XIV
Международной конференции студентов, аспирантов и молодых
ученых "Ломоносов" / отв. ред. И. А. Алешковский, П. Н. Косты-
лев [Электронный ресурс]. - М. : Издательский центр Факультета
журналистики МГУ им. М. В. Ломоносова, 2007. - 1 электрон.
опт. диск (CD-ROM); 12 см.
11. Трубецкой Е. Н. Миросозерцание Блаженного Августина
/ Е. Н. Трубецкой // Августин Энхиридион. - К. : "УЦИММ-ПРЕСС"
- "ИСА", 1996. - С. 350-411.
12. Франциск Ассизский. Наставления // Истоки францискан-
ства: Святой Франциск Ассизский: писания и биографии. Святая
Клара Ассизская: писания и биография. - Б.м., 1996. - 1060 с.
13. Хромец В. Л. Систематизация эзотерики: к постановке
проблемы / В. Л. Хромец, Е. Г. Титомир // Четвёртые Торчиновс-
кие чтения. Философия, религия и культура стран Востока : ма-
териалы научной конференции (С.-Петербург, 7-10 февраля
2007 г.) / [сост. и отв. ред. С. В. Пахомов]. - СПб. : Изд-во С.-
Петерб. ун-та, 2007. - С. 792-798.
14. Честертон Г. Франциск Ассизский [Електронний ресурс].
- Режим доступу : www.krotov.info/l ibrary/24_ch/ches/
terton_048.htm/, свободный.- Загл. с экрана.- язык рус. - дата
доступа 23.07.09.
ФІЛОСОФІЯ
PDF создан испытательной версией pdfFactory Pro www.pdffactory.com
http://www.pdffactory.com
124
№ 5 (105) вересень 2010 р.
ЕКОНОМІКА
Y. Titomyr
LOVE IN THE MIDDLE AGES: MYSTICISM OF WESTERN CHRISTIANITY
The article is devoted to analysis of the role of concept of love in the works of representatives of medieval mysticism of
Western Christianity such as: st.Augustine Aurelius, st.Bernard of Clairvaux, Richard of st.Victor, Bonaventure. Love is defined in
phenomenological case as a specific act of intending the Sacred.
Кey words: love, mysticism, catholicism, middle ages.
© Є. Тітомир
Надійшла до редакції 27.08.2010
УДК 296.4 : 241.11
IJÀËÎòÇÌ ßÊ ÓÌÎÂÀ ÐÅÀ˲ÇÀÖ²¯ ÑÂÎÁÎÄÈ
 ²ÓÄÀ¯Ç̲
ЗОЯ ШВЕД,
кандидат філософських наук, асистент кафедри релігієзнавства
Київського національного університету ім. Т. Шевченка
У статті розглядається проблема співвідношення феномена свободи з такою формою
реалізації людської екзистенції, як діалог. Для іудаїзму виявами діалогу на рівні розкриття
зв'язку "Я" з "абсолютним Ти" є молитва та пророцтво. Автор доводить, що ці форми
діалогу у свій власний спосіб виявляють механізми актуалізації індивідуальної та колек-
тивної свободи. Метою свободи виступає повнота розкриття призначення існування люди-
ни та людства у світі.
Ключові слова: свобода, комунікація, діалог, молитва, пророцтво.
Постановка проблеми. Уміння слухати та бути
почутим є фундаментом для творення відносин взає-
морозуміння та взаємоповаги на міжособистісному та
суспільному рівнях. Такий спосіб розуміння діалогу
відкриває для дослідників широке коло проблемати-
ки, де сам діалогізм постає або як філософська кон-
цепція, або як інструмент, через який реалізується
взаємодія культур, або як метод вслуховування у
своєрідність "культурного цілого", або як спосіб зв'яз-
ку з іншим, Абсолютом.
Новизна дослідження полягає в тому, що
своєрідність теми діалогізму в аспекті її багатознач-
ності (полісематничності) і в плані її поліфункціональ-
ного розуміння дозволяє розглянути цей феномен як
специфічну форму, у якій здійснюється діалог у пло-
щині вільного розгортання індивідуальної екзистенції,
відкритої до Бога. Специфіка єврейської релігійної
інтерпретації такої зумовленості в українському реліг-
ієзнавстві розглядається вперше.
Аналіз останніх наукових досліджень і публі-
кацій. Ґрунтовне вивчення, аналіз, інтерпретацію фе-
номена діалогізму, зокрема в іудаїзмі, проводили відомі
представники світової філософської думки, аналіз
робіт яких викладено в дослідженні Л. Владиченко [1].
Вітчизняні науковці, зокрема С. Гатальська, В. Мала-
хова, М. Попович, Л. Ситниченко, В. Табачковський
вивчали духовні витоки й перспективи діалогу культур,
аспекти його співвіднесення з людською екзистенцією
(існуванням), способами вільного спілкування тощо.
Релігієзнавчий підхід до діалогу культур висвітлював-
ся в роботах В. Єленського, А. Колодного, Л. Коно-
топ, М. Лубської, Л. Филипович. Особливість цих робіт
полягає у використанні специфічної релігієзнавчої ме-
тодології, яка передбачає врахування при аналізі будь-
яких феноменів певної конфесійної складової, яка за-
лежно від культурно-історичних обставин може суттє-
во відрізнятися.
Об'єктом дослідження є діалог як умова реалізації
індивідуальної свободи.
Предметом дослідження є особливості інтерпре-
тації іудаїзмом ролі діалогу в аспекті реалізації індив-
ідуальної свободи.
Мета і завдання дослідження полягають у вияв-
ленні та аналізі особливості діалогічної умови реалі-
зації індивідуальної свободи в іудаїзмі, а до розв'язу-
ваних завдань належить дослідження особливостей
вияву форм діалогу в єврейській релігійній традиції та
розкриття особливостей кожного з них в аспекті кла-
сичного для іудаїзму розуміння свободи.
Методологічні та теоретичні основи дослідження
ґрунтуються на загальнофілософських та спеціальних
релігієзнавчих принципах об'єктивності, системності,
ФІЛОСОФІЯ
PDF создан испытательной версией pdfFactory Pro www.pdffactory.com
http://www.pdffactory.com
|