Проблема свободи людини: конотації у філософських теоріях Нового часу
Проаналізовано специфіку свободи людини у основних наукових концепціях Нового часу. Виявлено їх кореляцію із означеннями розуміння держави. Досліджено суть громадянського суспільства як форми актуалізації свободи індивіда. Дано вичерпну характеристику розуміння свободи та її політичного означення у...
Gespeichert in:
| Datum: | 2010 |
|---|---|
| 1. Verfasser: | |
| Format: | Artikel |
| Sprache: | Ukrainian |
| Veröffentlicht: |
Західний науковий центр НАН України і МОН України
2010
|
| Schriftenreihe: | Соціогуманітарні проблеми людини |
| Schlagworte: | |
| Online Zugang: | http://dspace.nbuv.gov.ua/handle/123456789/27416 |
| Tags: |
Tag hinzufügen
Keine Tags, Fügen Sie den ersten Tag hinzu!
|
| Назва журналу: | Digital Library of Periodicals of National Academy of Sciences of Ukraine |
| Zitieren: | Проблема свободи людини: конотації у філософських теоріях Нового часу / В. Денисенко // Соціогуманітарні проблеми людини. — 2010. — № 4. — С. 115-128. — Бібліогр.: 30 назв. — укр. |
Institution
Digital Library of Periodicals of National Academy of Sciences of Ukraine| id |
irk-123456789-27416 |
|---|---|
| record_format |
dspace |
| spelling |
irk-123456789-274162011-10-06T12:09:23Z Проблема свободи людини: конотації у філософських теоріях Нового часу Денисенко, В. Політичні виміри свободи людини Проаналізовано специфіку свободи людини у основних наукових концепціях Нового часу. Виявлено їх кореляцію із означеннями розуміння держави. Досліджено суть громадянського суспільства як форми актуалізації свободи індивіда. Дано вичерпну характеристику розуміння свободи та її політичного означення у основих дослідницьких концептах Нового часу. The specifi city of freedom of a person in basic scientifi c conceptions of New (modern) time is analysed. Their correlation with determinations of understanding of the state is found out. An essence of civil society as form of actualization of freedom of an individual is investigated. A complete description of understanding of freedom and its political determination in the main research concepts of New time are given. 2010 Article Проблема свободи людини: конотації у філософських теоріях Нового часу / В. Денисенко // Соціогуманітарні проблеми людини. — 2010. — № 4. — С. 115-128. — Бібліогр.: 30 назв. — укр. XXXX-0078 http://dspace.nbuv.gov.ua/handle/123456789/27416 32.001: 123.1 uk Соціогуманітарні проблеми людини Західний науковий центр НАН України і МОН України |
| institution |
Digital Library of Periodicals of National Academy of Sciences of Ukraine |
| collection |
DSpace DC |
| language |
Ukrainian |
| topic |
Політичні виміри свободи людини Політичні виміри свободи людини |
| spellingShingle |
Політичні виміри свободи людини Політичні виміри свободи людини Денисенко, В. Проблема свободи людини: конотації у філософських теоріях Нового часу Соціогуманітарні проблеми людини |
| description |
Проаналізовано специфіку свободи людини у основних наукових концепціях Нового часу. Виявлено їх кореляцію із означеннями розуміння держави. Досліджено суть громадянського суспільства як форми актуалізації свободи індивіда. Дано вичерпну характеристику розуміння свободи та її політичного означення у основих дослідницьких концептах Нового часу. |
| format |
Article |
| author |
Денисенко, В. |
| author_facet |
Денисенко, В. |
| author_sort |
Денисенко, В. |
| title |
Проблема свободи людини: конотації у філософських теоріях Нового часу |
| title_short |
Проблема свободи людини: конотації у філософських теоріях Нового часу |
| title_full |
Проблема свободи людини: конотації у філософських теоріях Нового часу |
| title_fullStr |
Проблема свободи людини: конотації у філософських теоріях Нового часу |
| title_full_unstemmed |
Проблема свободи людини: конотації у філософських теоріях Нового часу |
| title_sort |
проблема свободи людини: конотації у філософських теоріях нового часу |
| publisher |
Західний науковий центр НАН України і МОН України |
| publishDate |
2010 |
| topic_facet |
Політичні виміри свободи людини |
| url |
http://dspace.nbuv.gov.ua/handle/123456789/27416 |
| citation_txt |
Проблема свободи людини: конотації у філософських теоріях Нового часу / В. Денисенко // Соціогуманітарні проблеми людини. — 2010. — № 4. — С. 115-128. — Бібліогр.: 30 назв. — укр. |
| series |
Соціогуманітарні проблеми людини |
| work_keys_str_mv |
AT denisenkov problemasvobodilûdinikonotacííufílosofsʹkihteoríâhnovogočasu |
| first_indexed |
2025-07-03T07:06:07Z |
| last_indexed |
2025-07-03T07:06:07Z |
| _version_ |
1836608512779616256 |
| fulltext |
115№ 4, 2010 Соціогуманітарні проблеми людини
Політичні виміри свободи людини
Політичні виміри свободи людини
УДК 32.001: 123.1
ПРОБЛЕМА СВОБОДИ ЛЮДИНИ:
КОНОТАЦІЇ У ФІЛОСОФСЬКИХ ТЕОРІЯХ НОВОГО ЧАСУ
Валерій Денисенко
Львівський національний університет імені Івана Франка,
вул. Університетська, 1, м. Львів, 79000,Україна,
e-mai: denyvale@gmail.com
Проаналізовано специфіку свободи людини у основних наукових кон-
цепціях Нового часу. Виявлено їх кореляцію із означеннями розуміння
держави. Досліджено суть громадянського суспільства як форми
актуалізації свободи індивіда. Дано вичерпну характеристику ро-
зуміння свободи та її політичного означення у основих дослідницьких
концептах Нового часу.
Ключові слова: свобода, людина, держава, громадянське суспіль-
ство.
Принцип спiввiдношення людини i держави в iсторичному аспектi вибудовує
щонайменше двi узагальненi парадигми: або ж держава як сутнiсть соцiаль-
но-полiтичного буття людського свiту перебуває за межами реально iснуючої
цiлiсної системи людського буття, а точнiше, за межами кожного iндивiдуального
способу проживання цiєї дiйсностi, або ж вона становить суть такого буття. В
останньому випадку буття самої держави є iманентним буттю людини взагалi.
А звiдси i вся система онтологiзацiї феномена держави, яка вибудовується як
складна iєрархiчна система iнституцiй та вiдносин, що обов’язково виступають
як реалiї людської дiйсностi, якi починають свiй вимiр з людини i нею ж завершу-
ють. Але тодi виникає парадоксальна ситуацiя – сутнiсть самої людини мусить
бути тотожною державi i навпаки. На рiвнi суспiльного буття в певних рамках ро-
зумiння це виразити можна, а на рiвнi спiввiдношення “iндивiд – держава” (якщо
цей iндивiд не єдиновладний суб’єкт у системi тоталiтарного чи авторитарного
правлiння) таку тотожнiсть сприйняти неможливо. Проте в iсторiї полiтичної
думки така спроба “iндивiдуалiзацiї” держави та “одержавлення” особи була. В
Новий час такi погляди репрезентували теоретиками суспiльного договору та
природних прав людини. I зовсiм не утопiчною виявилася ця досить рацiональна
та прогресивна система теорiй, адже саме з цього часу починає вiдлiк алгоритм
буржуазного суспiльства – “держава для людини, а не людина для держави”.
Отже, держава справдi стала iманентною самiй сутi людини, але рiвноцiнно
ж, а може й бiльше, вона трансцендентна цiй сутi людського буття. Вiдразу ж
зауважимо, що така трансцендентнiсть держави аж нiяк не перекреслює та не
116Соціогуманітарні проблеми людини № 4, 2010
Політичні виміри свободи людини
заперечує сутнiсних ознак особи в нiй, а навпаки... А от з цим “навпаки”, вва-
жаємо, треба розiбратися детальнiше.
Трансцендентнiсть полiтичної системи стосовно людського буття може ви-
явитися по-рiзному. Так, по-перше, формування людини (бажає вона того чи нi)
вiдбувається за обставин, коли вона так чи iнакше задiяна у вiдносинах полiтич-
ного змiсту, коли її буття завжди перебуває в кореляцiйних вiдносинах з держа-
вою, з рiзними iнституцiйними утвореннями. Останнi в своїй цiлiснiй системi є
своєрiдною формоутворюючою основою поведiнки людини, змiстом якої стають
цiнностi не лише полiтичного сенсу, при цьому майже всi вони несуть на собi
вiдбиток цiєї домiнуючої i заданої форми. Визначенiсть, окресленiсть, логiчнiсть,
жорсткiсть форми залежить вiд адекватного сприйняття її особою, вiд здатностi
протидiяти хоча б неприйняттям цих зовнiшнiх форм, якими виступає полiтична
система суспiльства з усiма її складовими. Таким чином, та ж сама держава,
система влади, полiтичнi iнституцiї, вiдносини вже стають дещо трансцендент-
ними щодо особи, виходячи з того, що психологiчно людина завжди протистоїть
нав’язаним ззовнi формам, якi б алгоритмiзували її сутнiсть своїми менше чи
бiльше жорсткими визначеннями. В надмiрно тоталiтарних i демократичних
суспiльствах (в останнiх, до речi, ще бiльше, бо сформована самоiдентичнiсть)
завжди присутнє психологiчне протистояння людини своїй зовнiшнiй полiтичнiй
формi буття – державi, владi, полiтичним iнституцiям, праву тощо.
Наступними обставинами, якi створюють специфiчне трансцендентне вiд-
ношення “людина – держава”, є тi, що бiльшостi поколiнь iсторiєю визначено
“вживатися” у вже до їх народження створену державу з усiєю структурою її
iнституцiй, вiдносин, культури, права. А отже, сама трансцендентна сутнiсть
держави в цьому випадку є наперед заданою. Таким чином полiтична система в
цiлому виступає бiльш активною формоутворюючою силою, нiж безпосередньо
сам iндивiд, i цим самим перша репрезентує себе як засiб та умову становлення
людини, спосiб її самоствердження.
У Новий час свiт перестав бути формацiйно одномiрним або ж структурно
iдентичним, в якому тi ж самi держави класифiкувалися за спрощеною системою
вiдмiнностей - держави схiдної та держави захiдної цивiлiзацiй. Свiт (особливо
Європа) бiльшою мiрою став буржуазно рiзноманiтним. Цi два вектори фор-
мування нового транцендентного типу держави та унiверсально-рацiональної
здатностi до самоідентифiкацiї i взагалi до самостi, або, як у Т. Гоббса, до егоїзму
особи (яка, правда, ще не “захворiла” екзiстенцiйнiстю).
З одного боку, через систему прав, унiверсальнi форми дiяльностi, рацiональ-
но-практичний та духовний спосiб освоєння дiйсностi формувалася як цiлiсна
сутнiсть людського буття, що разом з тим починала утворювати нову сутнiсть самої
держави, метою якої була не вона сама, а людина з її правами. А з iншого боку,
вся полiтична система заради i через цю iманентнiсть стала трансцендентною
щодо особи, створивши умови для iснування громадянського суспiльства. Лише
iснуюча i чiтко визначена трансцендентнiсть держави конституює автономний
простiр громадянського суспiльства. Загалом же лише трансцендентнiсть буття
полiтичних iнституцiй та вiдносин є умовою формування загальнолюдських цiн-
ностей полiтичного характеру, а саме: демократичної системи влади та вiдносин,
прав людини, соцiально-полiтичної та правової справедливостi тощо.
117№ 4, 2010 Соціогуманітарні проблеми людини
Політичні виміри свободи людини
Вияв рацiональної сутностi самої новоєвропейської доби, яка нiколи тепер
не зупиниться в застиглих, вимiряних, завершених формах. I хоча в своїй па-
радигмi Д. Юм стверджує, що людство майже одинакове у всi часи i будь-якому
мiсцi, все ж Новий час за темпами внутрiшнього динамiзму, суперечливостi
– абсолютна протилежнiсть усiх попереднiх iсторичних утворень. А тому сут-
нiсть часу буржуазних змiн, наприклад, М. Хайдеггер вбачає в його новизнi, де
остання розумiється не iсторично, а сутнiсно, тобто Новий час не тому новий,
що перед тим був якийсь старий, а тiльки через те, що цей час завжди мусить
бути новим [29, с. 93–99]. Метафiзична установка культурної епохи на перший
план виводить не “сутнiсну предметнiсть” – iсторичну мету, а самi змiни. Тому
всi зв’язки та вiдносини, якi вкорiнювали людину у свiтi в її незмiнному та вiч-
ному станi, мусять обiрватися i лише їх заперечення дає змогу Новому часовi
реалiзувати свою сутнiсть [29, с. 93–99]. Н. Макiавеллi, мабуть, найбiльш повно
в своїх поглядах вiдобразив особливостi ментального вiдчуття такої доби. Його
Володар констатує вже не встановлену та обгрунтовану свою владнiсть, вiн
постійно шукає шляхи до влади, обставляючи її щоразу новими вiдносинами,
предметностями, дiями, таким чином, i влада динамiчна, змiнна, рухлива, не
визначена, весь час ще не встановлена, а встановлювана і тому має шанс на
життя, утвердження себе, I лише це дає сили її втримати.
Таким чином, з одного боку, унiверсальна функцiя особи епохи Вiдродження
весь час входить у колiзiю з iншою стороною, в якiй, насамперед, вiдображена
несвобода Володаря стосовно самого себе, а тому унiверсальнiсть, титанiч-
нiсть звужується, елiмiнується. Володар ототожнює iнших iндивiдiв з собою,
власне, не розумiючи фiктивностi, iлюзорностi багатства своєї iндивiдуальностi,
втрачає екзистенцiальну опору, стаючи актором полiтичної драми, що не має
соцiологiчних вимiрiв. Отже, благо держави стає благом для людей, якi поз-
бавленi iндивiдуальностi i настiльки ж самої людської сутностi. Влада, яку
реалiзує роздвоєний у колiзiях такий суб’єкт подiбним же чином втримує ще
синкретично в собi двi основи, якi пiзнiше Е.Фромм визначить як самостiйнi,
окремi рацiональнi та iррацiональнi системи влади. “Наше розумiння влади,-
зазначає фiлософ,- вiдповiдно до того чи iншого способу iснування залежить
вiд усвiдомлення нами того, що слово “влада” – достатньо широкий термiн i
має два абсолютно рiзних значення: влада може бути або “рацiональною” або
“iррацiональною”. Влада ж, про яку говорив Н.Макiавеллi, за своєю сутнiстю
була рацiонально-iррацiональною i вiдповiднi дiї Володаря мали адекватний
сенс. Вiдверта “розкутiсть та сваволя, – зауважує М. Хайдеггер, – всього лише
нiчний бiк свободи, її денний бiк - апеляцiя до Необхiдного як зобов’язуючого
та обгрунтовуючого” [30, с. 267].
Закон як такий для Н. Макiавеллi породжується владою i через владу. Остан-
ня є єдиною, достойною людини, сферою занять, що знiмає в собi унiверсаль-
нiсть людської дiяльностi взагалi. Адже лише вона втримує в собi i репрезентує
в дiях Володаря, його поведiнцi, психологiї, вчинках сукупнiсть вiдносин. А тому
сама сутнiсть людини, за Н. Макiавеллi, найбiльш повно може сформуватися
в системi владних вiдносин i пiзнана може бути тiльки через владу. I, певно,
виходячи з такої iнтерпретацiї сутностi людини, Н. Макiавеллi, бажаючи того
118Соціогуманітарні проблеми людини № 4, 2010
Політичні виміри свободи людини
чи нi, започаткував у Новий час своєрiдну метафiзику розумiння людини як
iстоти, яка споконвiчно одержима поступом до влади та значущостi себе в
нiй. Ця ж iдея пiзнiше знайде розвиток у Т. Гоббса i далi в фiлософiї Ф. Нiцше,
А. Шопенгауера та iн.
Таким чином, Н. Макiавеллi закладав теоретичнi основи новоєвропейської
полiтичної науки. По-перше, аналiзовi вiн пiддав соцiально-полiтичну реальнiсть,
що на рiвнi теорiї виступає як єдина низка постiйно вiдтворюваних парадоксiв,
сумнiвiв, заперечень. По-друге, це вже не натуралiстично схематичний опис
окремих зв’язкiв та залежностей людського буття, їх характеристика, накопи-
чення, пiдсумовування, вибудова в певнi ряди та групи, де б виявлялася напе-
ред задана схема конструювання структури соцiально-полiтичної реальностi.
По-третє, важливе мiсце у формуваннi основ полiтичної науки ( а не просто
як думки) посiли методи дослiдження. Для Н. Макiавеллi таким особливим
iнструментарiєм пiзнання став метод iсторичного дослiдження – порiвняльний,
системний. I найголовнiше – це спроба сформулювати пiдхiд щодо принципiв
буття людей, нехай, у дещо звуженому полi полiтичної дiйсностi i в звужено
одиничному спектрi суб’єктiв такої дiї, але це принципи визначенi людиною
через соцiальну дiйснiсть, а не через природу.
З нашої точки зору, можна стверджувати, що з макiавеллiвського Володаря
розпочинається полiтична теорiя, що дослiджує проблеми управлiння,
керiвництва, влади як професiйно-рольової дiї. Професiя - це певна функцiя,
маска, а тому “потрiбно видаватися (i не бiльше – В.Д.) в очах людей спiвучасним,
гiдним свого слова, милосердним, вiдвертим, благодiйним – i бути таким
насправдi, але в собi потрiбно зберiгати готовнiсть виявити протилежнi якостi,
якщо це буде потрібно” [30, с. 53]. Головними ж критерiями в такiй професiйнiй
полiтичнiй дiяльностi, метою якої стає змiцнення держави, є користь та успiх
у досягненнi поставлених завдань. Але це користь не задля себе, а дiя, що
звершена в iнтересах “вiтчизни”, в якiй реалiзований “державний iнтерес” i пе-
редусiм iнтерес народний, загальнонацiональний. Iсторичний досвiд, на думку
Н. Макiавеллi, переконує вдумливу людину в тому, що державному дiячевi,
професiйними дiями якого є управлiння суспiльством, слiд не надавати значення
обiцянкам вiрностi, а бути спритним на маскуваннi iстинного смислу своїх учинкiв
(згадаймо тут у пiдтвердження iдеї флорентiйця хоча б Декартову формулу, що
добре прожив той, хто добре вмiв у цьому життi маскуватися, або ж у Пiко делла
Мiрандоли: в людини немає нiчого власного – свого постiйного мiсця в життi,
свого обличчя, адже вона може стати тим, ким захоче) [1, с. 31–70].
Таким чином, полiтична дiяльнiсть рацiоналiзується лише в мiру нарос-
тання вiдчуженостi прагматично-функцiональних ознак дiй (позбавлених
iндивiдуалiстичного забарвлення), вiд особистiсних визначень учинкiв, намiрiв,
дiй людини щодо реалiзацiї певних загальних владних цiлей. У функцiях Воло-
даря особистiсть вiдчужується сама вiд себе. I це вже вкотре, але з iншої точки
зору, пояснює iдею Н. Макiавеллi, що стосується можливостi використання
найрiзноманiтнiшого спектра засобiв, адже такий вибiр робиться з функцiо-
нально-прагматичного боку буття людини, що професiйно дiє в сферi полiтики,
а не надлишковi химери її iндивiдуальної поведiнки. Тому полiтичнi дiї стають
не аморальними, а позаморальнiсними, або ж позасуб’єктивними. “У пiдсумку,
119№ 4, 2010 Соціогуманітарні проблеми людини
Політичні виміри свободи людини
– зазначає Е. Фром, – проголошення “Я (суб’єкт) володiю О (об’єктом)” – це
визначення “Я” через моє володiння “О”. Суб’єкт – це не “Я як такий”, а “Я як
те, чим володiю”. Моя власнiсть створює мене i мою iндивiдуальнiсть. У тверд-
женнi “Я є Я” є пiдтекст “Я є Я, оскiльки Я володiю Х”, де Х означає всi природнi
об’єкти та живi iстоти, з якими я спiввiдношу через моє право ними управляти
та робити їх своєю постiйною власнiстю” [28, с. 101–103].
Але сутнiсним визначенням особи стає не лише влада, а й власнiсть – ма-
терiальне багатство. Лише останнє створює основу для вияву владного iнтересу
i тiльки система матерiальної власностi може бути пiдставою для вiдважної дiї
Володаря – слугувати утвердженню владних намiрiв та дiй. Тому “люди швидше
вибачать смерть батька, анiж втрату майна” [16, с. 345]. Таким чином, власнiсть
- це системостворююча основа влади, а таким опосередкованим чином i свободи
особи. “Щоб осягнути сутнiсть народу,- зазначав Н. Макiавеллi, – потрiбно бути
Володарем, а щоб зрозумiти природу Володарiв, потрiбно належати до народу”
[15, с. 3]. Отже, дистанцiйнiсть, дiалогiчнiсть, зовнiшнiсть вiдносин у буттi стає
основою для початкiв рефлексiї. I весь цей простiр буття займає дiяльнiсна
функцiя - всепроникаюча сила полiтичної влади
Перехiд вiд тiльки намiчених та відокремлених Ф. Беконом основ рацiоналiз-
му в пiзнаннi та практичному вiдтвореннi полiтичної дiйсностi з її iнтенсивно
помножуваною внутрiшньою структурою, ускладненням системи вiдносин
як у владному, так і соцiальному та економiчному просторах буття, до бiльш
поглиблених аналiтичних дослiджень у фiлософсько-полiтичних поглядах Т. Гоб-
бса не є прямолiнiйним наслiдуванням та бiльш досконалим доопрацюванням
попередньо сформульованих проблем.
Т. Гоббс розумiв, що для того, щоб сконструювати цiлiсну, органiчну наукову
систему поглядiв, їх потрiбно вибудувати на пiдгрунтi певного узагальнюючого
способу, пiдходу до дослiдження. А тому, вважав вiн, в основу дослiдження
полiтичної та етичної теорiї мусять бути покладенi певнi узагальнюючi рацiональнi
методи, якими для нього стали методи евклiдової геометрiї та науковi методи
Г. Галлiлея.
I унiверсальним методом став метод критичного сумнiву Рене Декарта, для
якого вже недостатнiм та недосконалим видавався спосiб пiзнання дiйсностi тим
же Г. Галлiлеєм, який не запропонував основного - цiлiсного наукового методу.
Так, у листi до М. Марсенна Р. Декарт зауважував: “Я взагалi думаю, що вiн
(Г. Галлiлей – В.Д.) фiлософствує краще, анiж це звичайно робиться, адже де
тiльки можна, вiдображає помилки школи i пробує розв’язати фiзичнi проблеми,
спираючись на математичнi докази. В цьому я повнiстю згiдний з ним i вважаю,
що немає iншого засобу для пошуку iстини. Але вiн, як менi видається, багато
втрачає через те, що постiйно вiдхиляється вiд теми i не зупиняється, щоб
повнiстю пояснити предмет. Це свiдчить, що згаданi проблеми вiн розв’язує
не по порядку i що, не дослiджуючи першооснов природи, шукає єдино лише
засад деяких окремих дiй, а також будує без фундаменту” [9, с. 603]. “Для вiд-
шукування iстини речей, – робить висновок Картезiй у “Правилах”, – потрiбний
метод” [10, с. 85].
За вихiдний принцип у формуваннi своїх фiлософських поглядiв Р. Декарт
бере здатнiсть та необхiднiсть людини в пошуках iстини спиратися на метафi-
120Соціогуманітарні проблеми людини № 4, 2010
Політичні виміри свободи людини
зично обгрунтований розум, унiверсальний “всезагальний метод” [9, с. 598],
iнструментально використовувати який як основу можна було б при конструю-
ваннi наукової системи знань у будь-якiй сферi пiзнання людської дiйсностi, в
тому числi i у полiтичнiй.
Єдиний метод пошукiв iстини, не звужуючи сфери пiзнання, перетворює її у
цiлiсну органiчну систему, цим самим розширюючи пiзнавально-дiяльнiснi мож-
ливостi самої людини. Адже, як стверджував Р. Декарт у “Роздумах про метод”,
“подiбно до того, як багатство законiв часто дає привiд для виправдання вад i
держава краще скеровується, коли законiв небагато i їх чiтко дотримуються”, так
i система наукових знань мусить вибудовуватися, спираючись на досить вузьку
кiлькiсть загальних правил (їх Р. Декарт налiчує чотири – В.Д.) логiки. Тодi лише
метод спрацьовує, адже за таких умов легше “прийняти тверде рiшення постiйно
дотримуватися їх (правил – В.Д.) без жодного порушення” [11, с. 260].
Рацiоналiстична теорiя пiзнання дiйсностi, запропонована Р. Декартом,
означала не лише вiру в силу людського розуму, а й постiйнi сумнiви стосов-
но вибору шляху реалiзацiї рацiональних накреслень, постiйний пошук серед
iнварiацiй найбiльш оптимально можливого, вивiреного напряму. Адже метод
як нiколи зобов’язував обирати адекватнi собi засоби, механiзми, технологiї,
напрями, межi прийняття рiшень та практичних дiй, адже в iншому випадку, вiн
як основний iнструмент переставав бути ефективним у пошуках та реалiзацiї
iстини. Декартiв принцип cogito проголошував, що дiйснiсть, її можливостi здат-
нi реалiзуватися “лише через мене” за умови “моєї власної працi” та власних
зусиль для вiдвоювання свободи i духовного напруження заради постiйного
самовдосконалення. I тiльки завдяки такому “вiдстороненню” суб’єкта пiзнання,
“не вплетенiстю” його у загальний синкретичний потiк дiйсностi виникала мож-
ливiсть з позицiй розуму щось знати про реальнi подiї у цьому свiтi i, власне,
про самого себе.
Науково-дiяльнiсний пiдхiд що запропонований картезiанською фiлософiєю,
конституює себе через узагальнену систему правил, що становлять сутнiсть
самого методу пошукiв iстини. В основi його лежить принцип дотримання духу за-
кону - чи стосується це гносеологiї, коли початком усiх знань мусить бути наукова
достовiрнiсть, а не “власна думка” i не вiра [11], чи то стосується онтоголiї, коли
знову таки засадами буття людини виступає найважливiший Декартом сформу-
льований принцип: “Пiдкорятися законам та звичаям моєї країни... керуючись в
усьому... найбiльш помiркованими та далекими вiд крайнощiв думками, спiльно
напрацьованими найбiльш розсудливими людьми” [11, с. 261]. “Мiж багатьма
думками, – зазначав Р. Декарт, – якi однаково розповсюдженi, я завжди вибираю
найбiльш помiркованi, оскiльки вони найзручнiшi для практики i, мабуть, кращi,
тому що всяка крайнiсть погана, а також для того, щоб у випадку помилки менше
вiдходити вiд iстинного шляху, анiж коли б я, обравши одну крайнiсть, мусив би
переходити до iншої” [11, с. 262]. Ця картезiанська iдея вiдiграє дуже суттєву
роль у формуваннi теорiї полiтичного компромiсу та нереволюцiйностi переходiв
вiд однiєї до iншої вiх iсторiї у Дж. Локка, I. Канта, Ф. Шеллiнга та iн.
Серед найнебезпечнiших крайнощiв у людському буттi, за Р. Декартом, є
“обiцянки, що хоча б в якоюсь мiрою обмежують свободу” (у тому ж варiантi:
“заради щасливого майбутнього, нащадкiв тощо перетерпiть... “), перетворюючи
121№ 4, 2010 Соціогуманітарні проблеми людини
Політичні виміри свободи людини
людину в простий засiб для досягнення обiцяних перспектив, i консервативнiсть,
застиглiсть людського буття та призупинення “удосконалення своїх мiркувань”
[11, с. 263–264]. Тому, власне, картезiанська лiнiя європейського рацiоналiзму,
що пролягла крiзь увесь Новий час, чiтко вiдмежовувалася, з одного боку, вiд
радикально-утопiчних, а з iншого - вiд традицiоналiстських теорiй (хоча це не
означає, що вона не мала впливу на них). Свiт вiдкривається для суб’єкта як
постiйно змiнна, прогресуюча система, динамiка i темп руху якої визначається
людським “я можу”. Саме ця сцiєнтична iдея у своїй гiпертрофованiй формi лягла
в основу iррацiонально революцiйних теорiй полiтики та влади (якобiнство, мар-
ксизм, радикально-революцiйний анархiзм та iн.) та утилiтарно-прагматичних
способiв освоєння такої революцiонiзованої дiйсностi.
Найважливiшим у картезiанському методi є те, що пiзнавально-перетворю-
юча дiя мусить зосереджуватися не стiльки на обставинах зовнiшньої дiйсностi,
скiльки на змiнi, корегуваннi внутрiшнього свiту людини. Лише так може щось
змiнитися на краще у цьому свiтi. Потрiбно “завжди, – пiдкреслював Р. Декарт,
– намагатися перемогти себе, а не долю (fortune), змiнювати свої бажання, а
не порядок свiту i взагалi звикнути до думки, що у нашiй цiлковитiй владi пере-
бувають тiльки нашi думки, i лише тодi, коли ми зробимо все можливе з оточу-
ючими нас предметами, те, що нам не вдалося, треба розглядати як таке, що
є абсолютно неможливим” [11, с. 264–265]. Таким чином, проблемою iнтересiв
картезiанської людини як суб’єкта дiї стає (на вiдмiну вiд макiавеллiвського Во-
лодаря) не експансiя людської волi в межi фортуни з метою розширення ореола
свободи, і на вiдмiну вiд теоретикiв природного права – не вiдвоювання у про-
сторi полiтичної дiйсностi “тих благ, на якi ми, як вважається, маємо право вiд
народження” [11, с. 265], а те, що їй реально пiдвладне – “тiльки власнi думки”
[11, с. 265]. Свiт i сама людина тому i є недосконалими, що прагнення до змiни,
перебудови, революцiї тощо майже завжди нацiлене ззовнi - на об’єктивну дiйс-
нiсть, якiй приписується абсолютна детермiнуюча сила. А змiна людиною самої
себе - це набагато складнiша справа, анiж перебудова обставин, бо потрiбно
вмiти перетворювати “нужду у доброчиннiсть”, вiдчувати свободу у в’язницi [11,
с. 265] чи пiдпорядковувати свої пристрастi законовi, не змiнюючи нiчого у свiтi,
а лише у собi.
Носiєм методу у Р. Декарта є людський розум. I те єдине, у чому найбiльше
виявляє себе єднiсть людей – це добре скерований здоровий та прогресуючий
розум. Але метод пошуку ним iстини має ще одну особливiсть: вiн є настiль-
ки унiверсальним, що отримує надматематичну формалiзацiю, адже будь-якi
знання знаходять пiдстави у цьому методi не тому, що вiн обгрунтований мате-
матично, а тому, що цей метод обгрунтовує математику як будь-яку iншу науку.
Свiт – не тiльки природний, а й соцiальний, полiтичний, який можна досконало
прорахувати.
Отже, як бачимо, у фiлософськiй теорiї картезiанства закладаються пiзна-
вальнi принципи та дiяльнiснi основи буття людини, що знайдуть свою супере-
чливу конкретизацiю у формуваннi як фiлософських, так i полiтичних доктрин
Нового часу.
Свою полiтичну теорiю як досконалу дедуктивну систему Т. Гоббс викладав у
працi “Левiафан, або матерiя, форма i влада держави церковної та громадянсь-
122Соціогуманітарні проблеми людини № 4, 2010
Політичні виміри свободи людини
кої”, трактатах “Про тiло”, “Про громадянина”, “Про людину” та iнших. З огляду на
полiтику, владу та право у концепцiї Т. Гоббса, напевно, найбiльш неймовiрним
чином переплелися рацiоналiзм та iррацiоналiзм, утворивши єдину основу для
його поглядiв, що вирiзняє його серед мислителiв Нового часу. Але, на вiдмiну,
наприклад, вiд полiтичної теорiї Н. Макiавеллi, рацiоналiзм та iррацiоналiзм
Т. Гоббса не має синкретичних ознак; у нього вiн розмежований, але так, що
одна сторона увесь час потребує пiдтвердження та визначення в iншiй. I тiльки
у взаємозв’язку та взаємозумовленостi рацiонального та iррацiонального на-
роджується його полiтична теорiя.
Вимiр усiєї дiйсностi Т. Гоббс розпочинає з людини, наперед визначаючи
рацiональний сенс її буття та тих обставин, щодо яких вона репрезентує себе
як суб’єкта цiлерацiональної дiї. Людина, за Т. Гоббсом, – це постiйна воля до
життя, його утвердження та збереження. Тодi в основу iснування iндивiда пок-
ладається до безмiрностi гiпертрофована форма егоїстичного свiтовiдчуття та
свiтопереживання. З нашої точки зору, не можна однобiчно сприймати Гоббсову
iнтепретацiю егоїстичного стану буття людини, лише як природою визначене
майже неусвiдомлене iнстинктивне утвердження себе [5, с. 5–41].
Т. Гоббс не екстраполював стану буржуазних вiдносин, якi утверджувалися
на родовi, а тiльки зробить спробу їх протиставити, визначаючи цим сам про-
цес становлення людини через якiснi ступенi рефлексiї, а отже, у природному
станi егоїстичного протистояння (про рефлексiю мова ще не може вестися).
Iндивiдуалiзм – це вже стан дiйснюваного самоусвiдомлення в громадянському
суспiльствi, коли людина стає самостiйною цiлiснiстю, що має, насамперед,
реальну власнiсть на саму себе i не розчиняється в конгломератi об’єктiв,
шукаючи своє визначення в унiверсумi – природi. Таким її визначенням є якiсно
новий стан корпорованої спiльностi, що засновується на кооперативних формах
дiяльностi. Iндивiдуалiзм, у трактуваннi Т.Гоббса, виконує дуже суттєву конс-
труктивну роль. А тому важко погодитися з тiєю узагальнюючою оцiнкою мiсця
i ролi цього феномена у людськiй iсторiї, яку дає М. Бердяєв: “Iндивiдуалiзм за
своєю суттю нетворчий, негативний та порожнiй, адже вiн позбавляє людину
того свесвiтнього змiсту, на який тiльки й може бути спрямована творчiсть” [3,
с. 159].
Саме категорiї (“егоїзму” та “iндивiдуалiзму”) ляжуть в XVIII–XIX ст. в ос-
нову формування полiтичних теорiй романтичного спрямування (починаючи
вiд Ж.Ж. Руссо) як своєрiдної другої якiсно нової спроби (пiсля Н. Макiавеллi)
втримати в єдностi рацiоналiзм та iррацiоналiзм, де найчастiше домiнує дру-
гий. “Бунт природних “iнстинктiв”, – зазначав Б. Рассел, – супроти соцiальних
зв’язкiв – ключ до фiлософiї, полiтики й почуттiв не тiльки того, що звичайно
називається романтизмом, а й усiх похiдних вiд нього течiй” [20, с. 569], в тому
числi теорiї та iдеологiї нацiоналiзму.
“Оскiльки стан (природний – В.Д.) є станом вiйни всiх проти всiх, коли кож-
ний керується власним розумом i немає нiчого, чого вiн не мiг використати як
засiб для охорони свого життя вiд ворогiв, то звiдси випливає, що в такому
станi кожна людина має право на все, навiть на життя iншої людини” [6, с. 156].
Розум у даному випадку вiдмовляє людинi в спробi перебороти природний стан
ворожої розмежованостi, нерiвностi, вiйни всiх проти всiх, адже “iз цiєї взаємної
123№ 4, 2010 Соціогуманітарні проблеми людини
Політичні виміри свободи людини
недовiри людей, – зазначав Т. Гоббс, – немає розумнiшого шляху для людини
задля забезпечення власного життя” [6, с. 151], нiж укладення суспiльного до-
говору та на його основi створення держави i регулюючої системи влади. Таким
чином, перехiд вiд природного стану до громадянського Т. Гоббс пов’язував з
однiєю умовою – укладенням суспiльної угоди, тодi, як наприклад, Б. Спiноза
цей процес вiдносив не стiльки до договiрного акту, скiльки до факту розподiлу
працi мiж людьми як вияву рiзноманiтностi їхнiх здiбностей та потреб, адже “до-
бування... засобiв споживання” стає суттєвою основою для утворення людської
спiльності [26, с. 586]. А поки що в природному станi регулятивними основами
життя виступають iнстинкт та розум
Подiбна до Бiблiйного мiфологiчного чудовиська держава Т. Гоббса вiд
самого початку, вiдтворює в собi детермiнантно закладенi в неї iррацiональнi
основи. Початками творення її стають природнi закони, тобто такi правила по-
ведiнки, що знову ж таки визначенi сенсом iнстинкту самозбереження i основна
iнструктивна нацiленiсть яких (а їх у Т. Гоббса виведено аж дев’ятнадцять)
скеровує людину до виживання. “Природний закон (lex naturalis) є накреслене,
або вiдшукане розумом, загальне правило, вiдповiдно до якого людинi заборо-
няється робити те, що є згубним для її життя, або ж що позбавляє засобiв для
його збереження” [6, с. 155].
Власне, природний закон – це той, що не має меж свого юридично визначе-
ного статусу i, взагалi, не має меж (на вiдмiну вiд громадянського). Вiн є вiчним
Богом накресленим принципом буття, а тому збiгається з моральними законами.
“Природними (законами – В.Д.) є тi, що iснували вiчно: вони називаються не
тiльки природними, а й моральними законами. Цi закони мають у своєму змiстi
такi доброчинностi, як справедливiсть, неупередженiсть та всi духовнi якостi” [6,
с. 284]. Такi закони майже не тлумачаться навiть “з книг з моральної фiлософiї”,
адже вони вiд Бога, а тому “природний закон став нинi, – стверджував Гоббс,
– темним” [6, с. 291], iррацiональним за своєю суттю. Звiдси зрозумiлим стає,
чому людина не має права оцiнювати громадянськi закони з точки зору природ-
них. Адже громадянський закон - це закон розуму, рацiональної юридичної дiї
(що не завжди збiгається з абсолютами принципiв моралi), тодi коли природний
закон – це закон, що визначається за межами людського розуму.
Саме процес вiдчуження природних прав i трансформацiя їх у громадянськi
права i є укладання суспiльного договору. Але пам’ятаймо, що цiлiсна людина у
Т. Гоббса – це поєднання двох начал – природного та політичного, а тому, щоб
не допустити руйнування натуральних основ політико-соціальними, філософ
вважає, що не всi права мусять делегуватися ззовнi. Передусiм навiть у грома-
дянському станi “людина не може вiдмовитися вiд права чинити опiр тим, хто
нападає на неї з метою позбавити її життя”, або бути позбавленою свободи, чи
врештi-решт прав, якi б дали змогу вибирати засоби, завдячуючи яким людина
здатна захистити свою свободу, життя, приватну власнiсть [6, с. 159].
Тiльки завдяки “суспiльному договору” в державi полiтичне поле вiдносин
рацiоналiзується; пiддаючись при цьому, насамперед, регулюванню через сис-
тему юридично встановлених законiв (як своєрiдну унiверсальну мiру всiх дiй,
вчинкiв i навiть намiрiв) i формує стосунки, в яких приватний iнтерес не стає
чинником всеохоплюючої “вiйни всiх проти всiх”, а вибудовує соцiально-еконо-
124Соціогуманітарні проблеми людини № 4, 2010
Політичні виміри свободи людини
мiчний “космос” утилiтарної взаємозацiкавленостi однiєї особи в iншiй та взаємо-
конкурентностi. Цi двi складовi суперечностi становлять сутнiсть громадянського
суспiльства. I саме Т. Гоббс, як ми вважаємо, започаткував розумiння (правда, в
деякiй гiпертрофованiй формi) громадянського суспiльства як сфери переважно
позаполiтичного буття, автономного вiдносно влади. Це пов’язується, знову ж
таки, з особливим трактуванням ним суспiльного договору, який укладається,
як зазначалося, не мiж пiдлеглими та правителем, а виключно пiдданими мiж
собою.
Загалом же здiйснений аналiз суперечливої полiтико-правової доктрини
Т. Гоббса дає змогу зробити наступнi висновки:
* саме його теоретичнi погляди лягли в основу формування концепцiї
аристократичного лiбералiзму, який досконало розвинеться в другiй половинi
XVII–XVIII ст. Т. Гоббс є першим лiберальним теоретиком, який проголосив, що
держава мусить бути створена вiдповiдно до потреб i прав громадянина. Держа-
ва є однiєю особою, вiдповiдальними за дiї якої зробили себе шляхом взаємної
угоди мiж собою багато людей для того, щоб особа могла використати силу та
засоби всiх їх так, як необхiдно для миру та загального захисту. Трансценден-
тний стан буття влади репрезентує сутнiсть самої держави в її мiфологiчно
iррацiональному сенсi - як Левiафана;
* усi вiдносини в системi “iндивiд – громадянське суспiльство – держава
– влада” Т.Гоббс вибудовує через статусну трансформацiю природного права,
яке стає системозапочатковуючою основою буття кожного з елементiв цього, з
одного боку, цiлiсного, а з iншого – вже внутрiшньо структурованого ряду. В цiй
системi абсолютними є два елементи: початковий - людина (з її гiпертрофованою
формою егоїзму) та завершальний – влада (з особливою сконцентрованiстю
функцiональних дiй);
* ця структурованiсть поки що тiльки означена Т. Гоббсом. Насамперед,
важливим є те, що таке початкове самостiйне окреслення отримують iнститути
громадянського суспiльства та держави. Остання отримує дедалі бiльше ознак
автономностi та перебирає на себе широке коло функцiй суверена. Але реально
здiйснює владнi функцiї суверена персонiфiнiкована особа або група осiб, що
стоїть немов би за межами держави;
* влада в державi є абсолютною (але не тоталiтарною). Це єдино можлива
умова зберегти мир у суспiльствi i приватну власнiсть пiсля вiйни “всiх проти
всiх”. Держава Т. Гоббса – це держава перехiдна як початок шляху до становлен-
ня демократичних та гуманiстичних її засад. Саме тому маятник сили функцiй
влади вiдхиляється вiд абсолютного безсилля (анархiя) до абсолютної сили
(монархiя) i, хоч би як нам хотiлося, посерединi вiн відразу нiколи не зупиниться.
Проте, це влада не тоталiтарного типу, адже залишається великий простiр для
свободи людської дiї в межах недоговiрної системи, та й сам договiр зовоб’язує
дiяти за правом.
Наступним кроком вперед в осмисленнi тих проблем, якi були поставленi
Т. Гоббсом, та в загальному формуваннi рацiоналiстичних теорiй полiтики, є
вчення англiйського фiлософа другої половини XVII ст. Джона Локка.
У трактуваннi своєї полiтичної концепцiї в основних своїх працях “Два
трактати про врядування”, “Послання про вiротерпимiсть”, “Дослiди про закони
125№ 4, 2010 Соціогуманітарні проблеми людини
Політичні виміри свободи людини
природи” Дж. Локк виходить з подiбної до Гоббсової теорiї iндивiдуалiзму, яка,
з одного боку, пов’язана з розумiнням “суб’єкта правопорядку” – iзольованої
особи як рацiональної дiєвої сили, що здатна “оживити” квазiприроду, а точнiше,
квазiмеханiчну свiдомiсть – супiльство, а з iншого боку - з розумiнням iндивiда як
пов’язаного з iншою особою лише через конкуренцiю як взаємовизначення. Це
виходить з того, що “хоча предмети природи данi для всiх разом, але людина,
що є володарем самого себе та володарем своєї власної особистостi, її дiй
та її працi, в якостi такого складала в собi самiй велику основу власностi” [13,
с. 287]. А тому в захистi, в збереженнi такої системозапочатковуючої природ-
ної засади власностi людина стверджує як свою свободу, так i свободу iншого,
лише змагаючись з ним у пошуках власної користi. Це є основним принципом
вiдносин iндивiдiв в їхньому природному станi, а не як у Т. Гоббса – “вiйна всiх
проти всiх”.
Природний закон у Дж. Локка збiгається з моральними правилами i є утилi-
тарним, тодi як волевстановлене юридичне право, хоча i засноване на природних
законах, але є регулюючою системою вiдносин позаприродним станом буття, i
не збiгається з мораллю, а тому воно рацiональне . Отже, загалом, на вiдмiну
вiд Т. Гоббса, природнi та громадянськi закони не збiгаються: першi з них де-
термiнованi iррацiональною сутнiстю самої природи i вiдтворюють адекватну
їй сутнiсть, тодi коли другi свiдомо встановленi людиною. Саме завдяки такому
рацiоналiзмовi вибудовується сама держава. На думку Дж. Локка “великою i го-
ловною метою об’єднання людей у держави та передача їм себе пiд владу уряду
є збереження їхньої власностi” [13, с. 334]. I тому держава Дж. Локка концентрує
свої дiї полiтичного, економiчного, соцiального змiсту майже в єдинiй функцiї
– “збереження та примноження громадянських благ” [13, с. 94]. Це власне i є те,
заради чого вона рацiональним чином створюється. Самоплиннiсть природного
стану цього забезпечити не може, адже в ньому вiдсутнi:
* встановлений свiдомо для всiх рiвноцiнно i всiма, вiдповiдно,
усвiдомлюваний закон, що регулював би соцiально-полiтичнi та економiчнi (а
не лише природного стану) вiдносини;
* неупереджений суддя (в природному станi вiн саме такий, бо є i суддею
i виконавцем закону природи, а тому люди упереджено ставляться до себе) [13,
с. 335];
* засоби та сили для повної реалiзацiї природного права.
Таким чином, основою виникнення держави у Дж. Локка є здоровий глузд
або ж звичайний рацiонально виважений прагматизм, що суттєво вiдрiзняє його
погляди на цю проблему вiд позицiї Т. Гоббса, у якого iнстинкт самозбереження
(iррацiональне) майже первiсного характеру є чинником, що приводить людину
до неусвiдомленої необхiдностi формувати iнституцiю держави. Держава у
Дж. Локка – це не вiдтворення природностi буття у всiх його якiсних ознаках i
не еволюцiонування його (як у Ф. Бекона), а швидше, рацiональне заперечення
їх збереженням природних основ, насамперед, у системi прав та свобод. Таким
новим вiдліком у трансформацiї природного стану стає укладання суспiльного
договору як необхiдної правової (а точнiше, передправової) умови створен-
ня держави. Саме тут формуються новi принципи рiвностi та свободи вже не
природного, а соцiального сенсу. “Оскiльки, – стверджує Дж. Локк, – люди є...
126Соціогуманітарні проблеми людини № 4, 2010
Політичні виміри свободи людини
за своєю природою вiльними, рiвними та незалежними, то нiхто не може бути
виведений iз цього стану і пiдпорядкований полiтичнiй владi iншого без своєї
власної згоди. Єдиний шлях, на якому хто-небудь вiдмовляється вiд своєї при-
родної свободи та одягає на себе пута громадянського суспiльства – це угода
з iншими людьми про об’єднання в суспiльство” [13, с. 317].
Суспiльний договiр Дж. Локка перетворюється в мiф, коли вiн пробує до-
вести, що договiр є: а) всезагальним (тобто всi мусять бути “за”); б) не однора-
зовий акт (як, наприклад, прийняття конституцiї), а мусить пiдтверджуватися,
переоформлятися кожною людино, що народжується, тобто новим поколiнням.
Адже, як стверджує Дж. Локк, “абсолютно очевидним є те, що людство нiколи
не було пов’язане нiяким природним пiдпорядкуванням вiд народження, яке
б зобов’язувало людей без їх власної згоди пiдкорятися володарям та їхнiм
спадкоємцям, i нiколи не погоджувалося на це” [13, с. 329]. В iдеальному
варiантi – це дiйсно виглядає вiнцем демократичного ствердження людиною
своєї сутностi. Насправдi ж все набагато складнiше i тому позицiя Дж. Локка є
iррацiональною лише з точки зору полiтичної практики, реальностi соцiально-
iсторичного буття, в якому кожна нова особа в державi не революцiонiзує свої
вiдносини з нею (адже пам’ятаємо, що в Дж.Локка перехiд вiд природного стану
до суспiльного - не еволюцiйне вростання одного в iнше).
Дж.Локк у своїй теорiї намагається бiльш рацiонально обставити сам сус-
пiльний договiр, який розпадається на два взаємозумовлених та взаємостри-
муючих етапи. Перший – це угода щодо формування суспiльства i вже на цiй
основi другий – договiр про створення системи полiтичної влади, а таким чином
держави. “Коли певна кiлькiсть людей так об’єднана в одне суспiльство, що
кожен вiдмовляється вiд своєї виконавчої влади, що властива йому за законом
природи, та передає її суспiльству, то тодi i тiльки тодi iснує полiтичне, або ж
громадянське суспiльство...” [13, с. 329], “i погодження вiльних людей, що наро-
дилися пiд владою якого-небудь уряду, роблять їх членами цiєї держави” [13, с.
312–330]. Наступними ж умовами, що пiдвищують шанс реалiзацiї рiвних можли-
востей та домагань людини в позаприродному станi є: внутрiшньо структуроване
iнституювання системи полiтико-владних та правових вiдносин i встановлення
механiзму вiльного ринку. Саме цi засоби ще бiльшою мiрою слугують тому, що
збiльшуються реальнi шанси позбутися абсолютної випадковостi у розподiлi
багатств та доходiв залежно вiд природного розподiлу здiбностей i талантiв.
I тому свобода в Дж. Локка не розглядається як “свобода вибору”, а реально
виявляє себе як можливiсть та здатнiсть дiяти й утримуватися вiд дiй.
Лiберальна теорiя рiвностi у Дж. Локка вже не грунтується повнiстю на
природному розумiннi такої, стан якої констатує рiвнi можливостi як гiпотетич-
не ствердження людини. В рiвностi за природним походженням вже нiби є акт
зрiвнювання, у той час як концепцiя Дж. Локка такої дiї щодо унiфiкацiї взагалi
не допускає. Навпаки, його розумiння рiвностi - це утвердження її в реальнiй
соцiальнiй практицi як реалiзацiї природної вiдмiнностi однiєї особи вiд iншої та
стану їх соцiальної чи економiчної нерiвностi. Саме в такому самоствердженнi
через нерiвнiсть iндивiди рiвнi перед законом.
У системi економiчних вiдносин рiвнiсть пiдтверджується визнанням еконо-
мiчно самостiйних суб’єктiв, що добровiльно взаємовикористовують один одного,
127№ 4, 2010 Соціогуманітарні проблеми людини
Політичні виміри свободи людини
а цим самим кожна людина “отримує владу над iншою” [13, с. 285]. У правових
стосунках вона є виявом рiвностi перед законом. У системi полiтичних вiдносин
рiвнiсть конституює себе в однакових можливостях (стосовно тих, хто має влас-
нiсть) щодо укладення суспiльного договору: формування влади та держави. Всi
три ступенi реального утвердження рiвностi становлять для Дж. Локка сутнiсть
демократизму прогресуючого буржуазного суспiльства i разом з тим цiлiсну
систему, в якiй найбiльш повно може виявити себе людська свобода.
Отже, в цiлому конструюючи свою полiтичну доктрину (з цiлiсною системою
науково визначених категорiй, принципiв, логiчних зв’язкiв тощо), Дж. Локк, пере-
дусiм виходить з об’єктивних утилiтарно-прагматичних основ буття буржуазного
суспiльства з його внутрiшнiми рацiональними засадами вiдносин, узгодження
iнтересiв влади, власностi, системи права. Рацiонально iнтерпретований сус-
пiльний договiр вперше прямує до того, що держава у вiдношеннi до iндивiда
перестає бути абсолютом у Гоббсовому розумiннi.
Вихiдною моделюючою одиницею конституювання держави стає людина, яка
попередньо формує врiвноважуючу у вiдносинах “iндивiд – держава” iнституцiю
- громадянське суспiльство. А тому iндивiд знаходить визначення не в системi
своїх виключно природних основ буття, а в системi, що має соцiальний статус i
яка формує у вiдповiдностi до себе право, iнституцiї, полiтичнi вiдносини.
Література
1. Баткин Л. К истолокованию итальянского Возрождения: Антропология Ричино
и Пико делла Мирандолы // Из истории классического искусства Запада. М.:
Искусство, 1980. С. 31–70.
2. Бэкон Ф. Соч. В 2 т. М.: Мысль, 1971. Т. 1.
3. Бердяев Н. Смысл творчества // Философия творчества, культуры и искусства.
М.: Искусство, 1994. Т. 1.
4. Библия. М., 1993.
5. Вейцман Е. Социологическая доктрина Томаса Гоббса // Гоббс Т. Избр. произвед.
В 2 т. М., 1989. Т.2. С. 5–41.
6. Гоббс Т. Левиафан или материя, форма и власть государства церковного и граж-
данского // Собр. соч. В 2 т. М., 1989.
7. Гоббс Т. Соч. В 2 т. М., 1989. Т. 2.
8. Гроций Г. О праве войны и мира. М.: Госполитиздат, 1957.
9. Декарт Р. Из переписки 1619–1643 гг. // Соч. В 2 т. М.: Мысль, 1989.
10. Декарт Р. Правила для руководства ума // Соч. В 2 т. М.: Мысль, 1989. Т.1.
11. Декарт Р. Рассуждение о методе, чтобы верно направлять свой разум и отыс-
кивать истину в науках // Соч. В 2 т. М.: Мысль, 1989. Т. 1.
12. Киссель М. Принципы 1789 года: Генезис и первое применение // Вопросы фи-
лософии, 1989. №10.
13. Локк Дж. Соч. В 3 т. М.: Мысль, 1988. Т.3.
14. Лосев А. Эллинистически-римская эстетика. М.: Мысль, 2002.
15. Макиавелли Н. Государь. М.: Планета, 1990.
16. Макиавелли Н. Государь и Рассуждения на первые три книги Тита Ливия. СПб.,
1869.
17. Олар А. Ораторы революции. М., 1907. Т. 1.
128Соціогуманітарні проблеми людини № 4, 2010
Політичні виміри свободи людини
18. Поппер К. Відкрите суспільство та його вороги. К.: Основи, 1994.
19. Проценко О., Чепинога В. Походження свободи. К.: Факел, 1996.
20. Рассел Б. Історія західної філософії. К.: Основи, 1995.
21. Реале Д., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. Новое
время. Т. 3. М.: ТОО ТК “Петрополис”, 1996.
22. Ремарк Э.-М. Черный обелиск. М.: АО “Вита-Центр”, 1992.
23. Роменець В. Історія психології епохи Відродження. К.: Вища шк., 1988.
24. Смит А. Исследование о природе и причинах богатства народов. М., 1962.
25. Соловьев Э. Прошлое толкует нас. М.: Политиздат, 1991.
26. Спиноза Б. Этика // Избр. произв. В 2 т. М., 1957. Т. 1.
27. Спиноза Б. Политический трактат // Избр. произвед. В 2 т. М., 1957. Т. 2.
28. Фромм Э. Иметь или быть? М.: Прогресс, 1986.
29. Хайдеггер М. Время картины мира // Новая технократическая волна на Западе.
М., 1986.
30. Хайдеггер М. Европейский нигилизм // В кн.: Проблема человека в западной
философии. М.: Прогресс, 1988.
A PROBLEM OF FREEDOM OF A MAN:
CONNOTATIONS IS IN THE PHILOSOPHICAL
THEORIES OF NEW TIME
Valeriy Denysenko
Ivan Franko National University of Lviv,
Universytetska Str., 1, Lviv, 79000, Ukraine,
e-mail: denyvale@gmail.com
The specifi city of freedom of a person in basic scientifi c conceptions of
New (modern) time is analysed. Their correlation with determinations of
understanding of the state is found out. An essence of civil society as form
of actualization of freedom of an individual is investigated. A complete
description of understanding of freedom and its political determination in
the main research concepts of New time are given.
Keywords: freedom, human, state, civil society.
Стаття надійшла до редколегії 20.05.2010
Прийнята до друку 16.06.2010
|