Постнеклассические типы целостности человека

В статье рассматриваются перспективы нового рационального осмысления антропологической целостности с позиций постнеклассической методологии. На основании применения и расширения тоталлогического подхода как мета-антропологического выявляются и обосновываются два типа целостности человека – атриб...

Повний опис

Збережено в:

Бібліографічні деталі
Дата:	2009
Автор:	Телиженко, Л.В.
Формат:	Стаття
Мова:	Russian
Опубліковано:	Інститут проблем штучного інтелекту МОН України та НАН України 2009
Назва видання:	Наука. Релігія. Суспільство
Теми:	Філософія
Онлайн доступ:	http://dspace.nbuv.gov.ua/handle/123456789/33770
Теги:	Додати тег Немає тегів, Будьте першим, хто поставить тег для цього запису!
Назва журналу:	Digital Library of Periodicals of National Academy of Sciences of Ukraine
Цитувати:	Постнеклассические типы целостности человека / Л.В. Телиженко // Наука. Релігія. Суспільство. — 2009. — № 3. — С. 159-166. — Бібліогр.: 15 назв. — рос.

Репозитарії

Digital Library of Periodicals of National Academy of Sciences of Ukraine

id	irk-123456789-33770
record_format	dspace
spelling	irk-123456789-337702012-05-31T12:44:23Z Постнеклассические типы целостности человека Телиженко, Л.В. Філософія В статье рассматриваются перспективы нового рационального осмысления антропологической целостности с позиций постнеклассической методологии. На основании применения и расширения тоталлогического подхода как мета-антропологического выявляются и обосновываются два типа целостности человека – атрибутивный и идеальный. У статті розглядаються перспективи нового раціонального осмислення антропологічної цілісності з позицій постнекласичної методології. На основізастосування та розширення тоталогічного підходу як мета-антропологічного виявляються і обґрунтовуються два типи цілісності людини – атрибутивний та ідеальний. The article focuses on the prospects of a new rational comprehension of the anthropological integrity from the position of the postnonclassical methodology. Two tipes of human integrity – attributive and ideal – are revealed and based on use and widening the totological approach, as the meta-anthropological one. 2009 Article Постнеклассические типы целостности человека / Л.В. Телиженко // Наука. Релігія. Суспільство. — 2009. — № 3. — С. 159-166. — Бібліогр.: 15 назв. — рос. 1728-3671 http://dspace.nbuv.gov.ua/handle/123456789/33770 141.33:572 ru Наука. Релігія. Суспільство Інститут проблем штучного інтелекту МОН України та НАН України
institution	Digital Library of Periodicals of National Academy of Sciences of Ukraine
collection	DSpace DC
language	Russian
topic	Філософія Філософія
spellingShingle	Філософія Філософія Телиженко, Л.В. Постнеклассические типы целостности человека Наука. Релігія. Суспільство
description	В статье рассматриваются перспективы нового рационального осмысления антропологической целостности с позиций постнеклассической методологии. На основании применения и расширения тоталлогического подхода как мета-антропологического выявляются и обосновываются два типа целостности человека – атрибутивный и идеальный.
format	Article
author	Телиженко, Л.В.
author_facet	Телиженко, Л.В.
author_sort	Телиженко, Л.В.
title	Постнеклассические типы целостности человека
title_short	Постнеклассические типы целостности человека
title_full	Постнеклассические типы целостности человека
title_fullStr	Постнеклассические типы целостности человека
title_full_unstemmed	Постнеклассические типы целостности человека
title_sort	постнеклассические типы целостности человека
publisher	Інститут проблем штучного інтелекту МОН України та НАН України
publishDate	2009
topic_facet	Філософія
url	http://dspace.nbuv.gov.ua/handle/123456789/33770
citation_txt	Постнеклассические типы целостности человека / Л.В. Телиженко // Наука. Релігія. Суспільство. — 2009. — № 3. — С. 159-166. — Бібліогр.: 15 назв. — рос.
series	Наука. Релігія. Суспільство
work_keys_str_mv	AT teliženkolv postneklassičeskietipycelostnostičeloveka
first_indexed	2025-07-03T13:54:58Z
last_indexed	2025-07-03T13:54:58Z
_version_	1836634235745599488
fulltext	«Наука. Релігія. Суспільство» № 3’2009 159 УДК 141.33:572 Л.В. Телиженко Центр гуманитарного образования НАН Украины, г. Киев ПОСТНЕКЛАССИЧЕСКИЕ ТИПЫ ЦЕЛОСТНОСТИ ЧЕЛОВЕКА В статье рассматриваются перспективы нового рационального осмысления антропологической целостности с позиций постнеклассической методологии. На основании применения и расширения тоталлогического подхода как мета-антропологического выявляются и обосновываются два типа целостности человека – атрибутивный и идеальный. Без преувеличения, самой важной антропологической проблемой для философии и всех сфер знаний о человеке сегодня является проблема его целостности. Отсутствие адекватного реальности представления о сущности человека, о том, что он собой пред- ставляет как целостность, стало основной причиной появления самого глубокого кризиса современности – кризиса человека, влекущего за собой все другие кризисы, вплоть до цивилизационного. Необходимость выхода из сложившейся ситуации и разработка даль- нейших стратегий человеческого бытия актуализируют углубление познания человека, разработку нового философского представления о нем как целостности с применением наиболее эвристических идей и методов современной науки. Цель и задачи данной работы заключаются в том, чтобы выявить причины отсут- ствия в традиционной (классической и неклассической) рациональности адекватной ан- тропологической реальности модели целостного человека; обосновать перспективность применения к данной проблеме постнеклассической методологии; применяя тоталлоги- ческий подход, показать возможность для человека двух типов его целостности, атрибу- тивного и идеального. Для философской антропологии особенность проблемы целостности человека за- ключается в том, что она, как сказал В. Табачковский, «страдает сущностным редукцио- низмом», вызванным выделением лишь какого-то определенного аспекта существова- ния человека, к которому сводилось все разнообразие его сущностных черт [1, с. 5]. В.П. Войтенко, например, таких аспектов в философии насчитывает двенадцать [2, с. 14]. Однако пытаясь перечислить все стороны существования человека, сделать это, как ока- залось, практически невозможно. Перечень можно бесконечно продолжать, выделяя все новые и новые аспекты бытия человека, включая, например, «человека символическо- го», «человека политического», «человека педагогического», «человека мистического» и т.д. То есть, целостность человека оказалась неоправданно суженной философией, зато в самой философии появилось столько разнообразных антропологий, с которыми непонят- но, что делать дальше. Попытки развязать эту проблему и выйти из заколдованного круга сегодня преиму- щественно сводятся к трем способам решения: 1. Переосмыслить иррациональные концепции, наполняя их рациональным смыс- лом, что в свое время предлагал сделать Хайдеггер. Так, например, Н. Носов сегодня дает новое название миру идей Платона, называя его виртуальной реальностью следующего уровня, которая есть только для того, кто в этом уровне находится [3, с. 155]. 2. Переосмыслить давно известные и вполне рациональные концепции, но до конца не проясненные. Например, Я. Свирский сегодня доказывает необходимость вернуться к осмыслению аристотелевского симбебекоса (проникающего между формой и материей), который, по его мнению, и есть не что иное, как сама сущность человека, отражающаяся во всех его практиках [4, с. 39]. Л.В. Телиженко «Наука. Релігія. Суспільство» № 3’2009 160 3. Вернуться к осмыслению религиозных идей и, прежде всего, человека верую- щего. Этот способ решения проблемы среди ученых и философов имеет огромное коли- чество приверженцев, среди которых Г. Киселев, В. Курашов, С. Хоружий, В. Налимов, О. Гусейнов и т.д. Однако все это только указывает на то, что проблема целостности человека должна решаться на новом, более высоком научном уровне, чем она решалась до этого. На том уровне, который бы объединил различные антропологии и все эти безусловно важные зна- ния о человеке, рациональные и иррациональные, научные, философские, религиозные. Наиболее адекватной методологией, способной подняться над плюралистическими подходами в антропологии, сегодня является постнеклассическая, которая сформировалась как движение от классической методологии к неклассической и дальше – к постнеклас- сической. В основе этого движения находится пересмотр субъект-объектных отношений, прежде всего между человеком и миром, что делает ее применение к решению проблемы целостности человека наиболее перспективным. В отличие от традиционной рациональ- ности она не признает приоритета объекта над субъектом, как это было в классической рациональности, или субъекта над объектом – как в неклассической рациональности. Постнеклассика изначально исходит из признания неразрывного единства субъекта и объек- та, открывая при этом принципиально новую реальность, с которой может соотноситься целостность. Что дает этот пересмотр субъект-объектных отношений как основной признак пост- неклассики для философской антропологии? – Появление нового объекта исследования, определенного развитием естествознания ХХ века, в частности кибернетики и квантовой физики, который находится в единстве с окружающим миром, и даже с неживыми объектами. Такими новыми объектами, по мнению В.С. Степина, являются саморазвивающиеся «человекоразмерные» системы, особенность которых заключается в том, что их частью являются и человек, и его деятельность [5, с. 7]. В таких системах человек перестает быть независимым наблюдателем от объектов соб- ственного воздействия, поскольку субъектное и объектное здесь интегрирует, что дает ос- нование утверждать о существовании для человека субъектной объективности. – Пересмотр роли и значения деятельности человека, которая, будучи включенной в раз- витие «человеко-» системы, становится ее объединяющим фактором, «живым движени- ем и действием» (В.П. Зинченко). А это означает, что основным условием целостности «человекоразмерной» системы, в том числе и самого человека, является его же собствен- ное действие или деятельность. Но поскольку деятельность живого человека является универсальной характеристикой его бытия, то, значит, и целостность должна рассмат- риваться с учетом как внешней, так и внутренней деятельности человека: физической, мыслительной, эмоциональной, волевой и т.д. – Моральную ответственность человека за свои деяния, которая становится условием сохранения человеческого в человеке, да и самого человека как вида. Почему В.С. Сте- пин и говорит, что важнейшим признаком постнеклассики являются ценностно-целевые структуры деятельности [5, с. 15]. А это возвращает к осмыслению внутренних ценно- стей личности, которые формируют смысловой центр человеческого бытия. Возвращает к осмыслению роли цели, прежде всего, конечной, формируемой на основании внутрен- них ценностей, в направлении к которой происходит самовыстраивание человека. – Выявление новых потенциальных возможностей, поскольку постнеклассический че- ловек в своих границах становится бесконечным, особенно в сравнении с классическим человеком, ограниченным собственным телом. К тому же относительной представляется граница между человеком и предметами его влияния, вместе включенными в систему более высокого порядка. Постнеклассические типы целостности человека «Наука. Релігія. Суспільство» № 3’2009 161 В методологическом отношении пересмотр субъект-объектных отношений обуслов- ливает пересмотр причинной детерминации как основного признака научного мышления, выявление «несиловой» причины, вызванной кондициональными связями и внутрен- ним состоянием самой системы, пересмотр телеологичности, связи в системе будущего с прошлым. Этим вызвано и формирование новых методологических принципов, которые используются при исследовании живого. Среди них фундаментальными принципами, ко- торых всячески избегала классика и неклассика, являются гомеостатичность, иерархичность нелинейность, неустойчивость, незамкнутость, динамичность, наблюдаемость. Эти прин- ципы выражают чередование хаоса и порядка; развитие системной сложности и становле- ние системной целостности. Иными словами, они дают возможность исследовать развитие и эволюционирование «человеко-» системы как одного, но двухэтапного процесса. Особую важность здесь приобретают и такие общенаучные принципы, открытые квантовой механикой и синергетикой, как принцип коэволюции, принцип двойственно- сти. Первый отражает возможность и даже необходимость разных систем, в том числе и «человекоразмерных», достигать в себе и между собой абсолютного единства путем объе- динения и согласования разных темпомиров. Второй принцип, введенный в науку квантово- волновым дуализмом, для всех сложных систем означает их двойное начало. В постне- классике он действует и в отношении человека, как наличие в нем его проявленной и непроявленной части. В конце концов, постнеклассика, сосредотачивая внимание на переходных состоя- ниях и процессах, пересматривает само представление о целостности, которая может возникать лишь на сложной основе в результате усоответствливания «работы» частей, систем и подсистем. При этом становление целого представляется моментом стреми- тельного перехода от системной сложности к простоте как целостности, что позволяет рассматривать становление целого как «скачок» к новому качеству. На основании этого в постнеклассике развитие и эволюционирование связываются с разным состоянием и стадиями развития процессов в системе. Развитие – это длительный процесс наращивания сложности системы, ее разворачивание, которое может и не достигать своей предельно- сти, полноты, а эволюционирование – мгновенный процесс ее сворачивания и появления нового качества как нового уровня развития. Все эти идеи, принципы, закономерности, активно развиваемые синергетикой, ме- тафизикой тотальности, виртуалистикой, реляционным холизмом, позволяют в рамках постнеклассики сформировать на новой научной основе принципиально новый мета- антропологический подход, не редуцируемый к классической или неклассической рацио- нальности, но где научное и еще недавно не-научное могут найти свое объединение в центральной для постнеклассики теме – теме целостности. Собственно, такой подход се- годня разработан метафизикой тотальности, особенности которой уже рассматривались на страницах журнала [6]. Активно развивая постнеклассическое представление о чело- веке и его целостности, метафизика тотальности в отличие от других постнеклассических подходов, особенно синергетики, которая, к сожалению, еще лишена метафизического смысла [7, с. 71], не просто констатирует факт взаимосвязи субъекта и объекта, а объясняет причину их взаимодействия, приближаясь тем самым к пониманию самой сути целостности человека. Она исходит из признания, что и субъект, и объект имеют общее субстанциаль- ное поле, которое их объединяет и делает «чувствительными» относительно друг друга. В такой ситуации сторона, вызвавшая действие, оказывается стороной, испытывающей его результат на себе самой – субъект одновременно оказывается и объектом. Общим же полем для них является само бытие как онтологическая субстанция, которая объединя- ет собой не только актуально выраженные свои формы, но и потенциально возможные, в ней заключенные. Поэтому здесь вместо традиционных, отдельных одноуровневых субъект- Л.В. Телиженко «Наука. Релігія. Суспільство» № 3’2009 162 объектных пар в поле зрения оказывается субъект-объектная целостность, которую В. Ки- зима, вслед за Г. Гегелем, называет тотальностью – целостностью, которая в своем те- кучем движении сохраняет идентичность [8, с. 196]. Это изменяет представление и о человеке. Если бытие – общая онтологическая суб- станция, то человек – одна из форм ее проявления, которая всегда в ней присутствует, если не актуально, то виртуально, если не в действительности, то в возможности. Из это- го следует, что онтологическая субстанция или бытие – это продолжение человека, его органическая часть, которая делает его не только вечным, не исчезающим из бытия, пока есть само бытие, но и единым со всем, что в нем когда-то было, есть сейчас или еще когда-то будет. В таком случае в живом, реальном человеке нужно видеть две его взаи- мосвязанные стороны – онтическую и онтологическую. Своей онтологической частью, которая в человеке представлена как его внутренний мир или «мир в человеке», он слит с бытием и через нее един со всем сущим. А своей онтической частью, которая есть его внешний мир, или «человек в мире», среди всего другого сущего он оказывается ав- тономен. В таком случае единая сущность человека является «человекомирной и челове- комерной» одновременно. В представлении о человеке как онтико-онтологической дуальности метафизика то- тальности идет еще дальше. Она рассматривает сложную структуру каждой из этих сторон, которые, в свою очередь, также оказываются дуальными, что позволяет уже говорить о полионтизме и о полионтологизме. Так, во «внутреннем» бытии человек есть единство души и тела, где душа – онтологическая сторона, а тело – онтическая. Более того, даже на морфологическом уровне человека есть своя дуальность. Например, мозговой субстрат как порождающая субстанциальная основа относительно нейродинамических процессов в нем как онтических. Относительно души онтико-онтологическая пара проявляется как связанная с телом душа (та часть души, которая находится в человеке) и ее аура, выхо- дящая за человека. Поэтому здесь дуальность как целостность свойственна каждой части человека, каждому органу, в том числе и душе. Этим метафизика тотальности преодолевает традиционный онтизм и онтологизм как две крайности классической и неклассической рациональности. Поэтому полное согла- сие вызывает точка зрения В.В. Кизимы, что именно в этой двойственности человека и следует искать исток его целостности. Однако, сосредотачивая внимание на целостности как тотальности, развитие кото- рой предстает непрерывным, постоянным процессом, не имеющим своего относительно- го завершения, описание акта становления целостности, иными словами, момента, который «прерывает» развертывание тотальности, означая появление в ней принципиально ново- го уровня и соответствующих качеств целого, нет. Метафизика тотальности как постне- классическое направление, выводя философскую рациональную мысль на понимание онтико-онтологической дуальности человека как его всеохватывающего свойства, уко- рененного в самой человеческой природе, открывает лишь тот тип целостности человека, который можно считать атрибутивным. Выделяя человека как живое природное суще- ство, способное не только к внешнему, но и внутреннему развитию, этот тип целостности свойственен совершенно каждому человеку, как и всему человечеству в целом, причем на любом этапе их эволюционирования, что и позволяет определять данную целостность именно как атрибутивную. К тому же такая целостность соответствует привычному со- стоянию или обычному способу бытия человека как общепринятому. Стремясь к свободе ориентации в окружающем мире, прежде всего, видимых вещей и явлений путем анали- тического разделения на части их целостной сути, в таком целостном состоянии чело- век воспринимает действительность лишь как «вещное» разнообразие и множество вне всякого их видимого онтологического единства и содержания. То есть атрибутивный тип целостности человека – это обычный способ его бытия, дуальный по своей онтико-он- тологической сути, но с актуально проявленной лишь онтической частью. Постнеклассические типы целостности человека «Наука. Релігія. Суспільство» № 3’2009 163 Однако метафизика тотальности вплотную подошла к открытию еще одного типа це- лостности человека, возможность которого для человека естественным образом вытекает именно из онтико-онтологической дуальности как его основы, – к идеальному типу цело- стности. Если все онтико-онтологические пары пребывают в непосредственном взаимодей- ствии, причем как на уровне всей онтики, так и на уровне всей онтологии, что называется, и по горизонтали, и по вертикали, то с точки зрения постнеклассической методологии вполне закономерным представляется их абсолютное согласование. При этом последнее не означает устранение онтики или онтологии, а их одновременную и причем мгновенную актуализацию как появление принципиально новой рельности, в которой сразу присутству- ют и единое, и многое. Примером такого «совмещения» онтического и онтологического как двух реальностей в одной является описанная Вл. Соловьевым в поэме «Три свида- ния» встреча с Софией, где увиденный им образ женщины объединял многое и единое, мерное и безмерное, смысловой частью которого был сам автор: ...Все видел я, и все одно лишь было – Один лишь образ женской красоты… Безмерное в его размер входило, – Передо мной, во мне – одна лишь ты ... [9, c. 36]. Относительно обычного способа бытия человека, воспринимающего лишь онтиче- ское, появление такой реальности, вызванной становлением идеального типа антрополо- гической целостности, становится измененным способом бытия, мгновенно прерывающим обычный. Но именно эта прерывность и означает появление в человеке принципиально нового онтологического уровня его бытия, с необходимостью изменяющего и онтиче- ский уровень как взаимосвязанный с ним. Бесконечно емкий по своему содержанию и значению, изменяющий способ бытия человека, восприятие им окружающей действитель- ности и самого себя, он расширяет онтологические пределы человека, открывая в нем новые, ранее неведомые горизонты, трансцендентные по своей сути. Обращаясь к пост- неклассической терминологии, можно сказать, что для человека он является эволюци- онным «скачком» к новому качеству через целостность, простоту и несложность, где последнее следует понимать как абсолютную согласованность всех видов человеческой деятельности, что называется, антропологических процессов (внутренних и внешних, онтологических и онтических) в едином для них и их объединяющем смысле. Традиционной рациональностью идеальный тип целостности человека не иссле- довался и исследоваться не мог уже хотя бы по той причине, что не исследовалась, не- доступная простому наблюдению и эксперименту, онтико-онтологическая дуальность человека как целостность. Тем более, что переход от одного типа целостности к другому не имеет сколь-нибудь четкой и наглядной границы, ни временной, ни пространственной, кроме смысловой. Эти столь разные по своему значению и проявлению типы целостности человека отделены друг от друга всего лишь мгновением, которое ни методологически, ни тем более лабораторно «схватываться» не могло. Но это вовсе не означает, что идеаль- ный тип целостности как «более эзотерический тип» (Т. Кун) не известен человечеству практически, не отражен в философии теоретически или что методологически должен оставаться необъяснимым и сегодня. В виде описания различных духовных практик, пре- имущественно религиозных, он отражен в культуре всех народов и цивилизаций, даже тех, которые были по отношению друг к другу в изоляции и не могли им делиться, что подтверждает его общечеловеческий, а не частнокультурный характер. В философии он, пожалуй, впервые описан Платоном, который в «Пармениде», первым разделяя мир на онтологический и онтический, говорит о целом как состоящем из двух раздельных, но взаимосвязанных частей мире идей и мире вещей. Но Платон описывает между ними еще и ситуацию слияния, которую он называет «момент» или «странное по своей природе Л.В. Телиженко «Наука. Релігія. Суспільство» № 3’2009 164 «вдруг», которое не является движением или покоем, временем или чем-то вне време- ни. Находясь на границе того и другого, «момент» или «вдруг» заключает в себе все то, что есть и в мире идей, и в мире вещей. Объединяющий бытие и небытие, многое и еди- ное момент, расцениваемый Платоном как высшее и вечное благо для человека, являет- ся тождественным сразу всему составному целому [10, с. 380]. Иными словами, момент и есть все целое. Неоплатоник Плотин, говоря уже о целом как о Боге и о способности человеческой души подыматься до души мировой, мгновенно соединяясь с ней, также ак- центирует внимание на «моменте» между движением и недвижением, считая его «самым главным», хотя и повторяемым в жизни человека. Ведь в моменте, по Плотину, «душа повелевает мирозданьем» [11, с. 113]. По мнению Л. Шестова, начиная с Плотина этот соотносимый с катарсисом «момент» стал называться мистическим соединением (unio mystico), которое через Плотина перешло в Средневековье, а оттуда – и к нам [12, с. 385]. Для христианской антропологии «мгновение, в котором, однако, открывается вечность, не имеющая протяжения» (Архимандрит Софроний (Сахаров), называемое обожением или соединением человека с Богом, стало высшим смыслом и идеалом жизни человека, «подъемом и экстазом» (Н. Бердяев), отмечаемым, по удивительно современному выра- жению В. Зеньковского, «скачками» или «прерывностью» в бытии, которое «творит» и призывает «свыше» появление нового [13, с. 175]. В центре внимания постнеклассики снова оказывается давно известный человечеству, в том числе и философии, мистический по своим характеристикам момент, нисколько не означающий движение науки назад. Наоборот, постнеклассика является более зрелым этапом развития науки, на основе которой как новой парадигмы, согласно Т. Куну, вполне закономерно и даже необходимо появление и «более эзотерического типа исследова- ния» [14, с 36], не в смысле его закрытости для большинства, а в смысле открытия но- вого и переоткрытия уже известного знания о человеке. Поэтому постнеклассическое исследование человека естественным образом обращено к исторически накопленным, как подчеркивал Т. Кун, «эзотерическим фактам», предшествующим новой парадигме, кото- рые всегда, следует подчеркнуть, связаны с человеком и давно существующими областями его практической деятельности как источником этих фактов. Одновременно в огромном материке уже существующего теоретического знания о человеке постнеклассика имеет возможность выделить ранее считавшееся ошибочным вполне «научное» содержание, включая в себя так называемые «несовместимые концепции». При этом детально разра- батываемой «областью эзотерических проблем», принципиально изменяющей представ- ление о человеке и его целостности, для постнеклассической антропологии становится нелинейный характер развития антропологических процессов, «бытие – бифуркация» (С.С. Хоружий), обладающее не только недоступностью для понимания вне парадигмы и соответствующей методологии, но и несоизмеримой разностью восприятия и значе- ния для человека между потенциальным и действительным, а отсюда таинственностью и даже мистичностью, также требующей в рамках постнеклассики нового осмысления. Что же является условием появления идеальной целостности человека, не имеющей процессной протяженности, но стремительно расширяющей онтологическую сторону бы- тия человека, изменяющей и онтическую? Учитывая дуальную основу ее появления, дея- тельно-смысловую взаимосвязь антропологических сторон, прежде всего следует выделить три важнейших фактора ее становления. Во-первых, это формирование высших, общечеловеческих ценностей как смыслово- го центра бытия человека. Будучи носителем «мира в себе», внутреннего единства все- го человечества, человек в самом себе не отделим и от каждой отдельной человеческой личности, имеющей с ним общее онтологическое бытие. Формирование высших, обще- человеческих ценностей, таких, как Бог, Истина, Добро, Красота позволяет человеку в любом акте жизнедеятельности находиться в единстве себя онтического с собой онтоло- Постнеклассические типы целостности человека «Наука. Релігія. Суспільство» № 3’2009 165 гическим, не вступать во внешнее противоречие с другими людьми, которое в действи- тельности всегда оказывается внутренним конфликтом с самим собой. К тому же такие ценности для человека являются неисчерпывающимися, непреходящими, позволяющими ему всегда оставаться открытым миру и людям, а значит, своему собственному совер- шенству и гармонии, открывающими новые уровни бытия. Примечательно, что практиче- ским принципом формирования таких ценностей, ведущих к антропологической открытости и образованию ее идеальной целостности, является ориентация человека на многочисленные закономерности, описываемые словами, например, с латинским или русским префиксом со-, греческим си- и им тождественными в других языках, указывающими на общность, совместность, сотрудничество, взаимосвязь и т.д. Во-вторых, наличие эволюционной цели как конечной. Всецело отвечающая внут- ренним ценностям человека и не сводимая ни к материальному как объективной необ- ходимости, ни к чувственно-эмоциональному восприятию как субъективному, ни даже к какой-то специальной социокультурной цели, она задается онтологической стороной человека как всеобщей, не имеющей предела, но охватывающей в то же время и онти- ческую сторону. Сознательно принимая такую цель и деятельно устремляясь к ее реали- зации как смыслу жизни, человек практически приобретает возможность в одном смысле согласовывать обе свои стороны, подчинять онтическое начало онтологическому, задавать общее направление развития всей своей полионтической и полионтологической сложнос- ти. В философском осмыслении такая цель представляется идеей, предельно концен- трированным смыслом, еще-не-бытием, свернутым в одну точку, которое при помощи мысли способно разворачиваться, приобретать характер процесса упорядочивания и кон- кретизации образа. Соотносимая в общекультурном смысле с синергетической структурой- аттрактором эволюционная цель позволяет выстраивать в человеке идеально упорядо- ченную архитектуру всех возможных его связей и смыслов. В то же время она оказыва- ется и той более чем человеческой силой, которая притягивает его к себе внутреннему, к собственной глубине, связанной со стремительным выходом за пределы самого себя. По сути, такая цель в человеке способна представлять всю его онтологическую сторону, становиться еще одним, кроме самости человека, активным источником его развития. При этом, не идентифицируясь с его собственным «Я», как нечто отличное от него са- мого, привычного для себя, она может вступать с ним в абсолютно согласованное взаи- модействие, результатом которого становится проявление онтологических качеств цели уже на онтическом уровне. В-третьих, для дуально сложного человека обязательным становится развитие уни- версальной человеческой деятельности, относящейся сразу к двум его сторонам, объе- диняющей их в одно целое, – любви. Будучи причиной самой себя, которая приходит с онтологической укорененностью человека в общем бытии как бы из ниоткуда, любовь позволяет человеку, удивительно сложному в деятельном разнообразии, в мыслительной текучести и эмоционально-чувствительном разнообразии, оставаться единым, не рас- колотым в самом себе. Образуя внутренний центр мыслей и чувств человека, любовь способна устанавливать в нем такой внутренний порядок, который, начиная с древно- сти, принято называть «упорядоченным движением души», иначе – «добром» (Платон). Однако внутренний порядок человека одновременно устанавливает и такой же его внеш- ний порядок, проявляющийся в практической деятельности, что позволяет считать любовь порядком самого условия становления человека целым. Такой порядок, отражающийся в стабильности мыслей, чувств, состоянии максимальной открытости на встречу другому человеку, в способности действовать по принципу «хорошо», становится единым ритмом двусоставного бытия человека, его единым строем, гармонией, творчеством, онтологиче- ским порядком, идентичным онтическому, открывающим принципиально новый порядок – высший. При этом любовь преодолевает эгоизм и онтическую узость человека, освобож- дая его от страстей как ненужных и болезненных целей. Одновременно она устраняет и Л.В. Телиженко «Наука. Релігія. Суспільство» № 3’2009 166 его отмежованность от всего сущего, актуализируя в нем внутреннее чувство всепри- сутствия и «само собой» понимаемости. Не случайно Э. Фромм, размышляя о любви как о том, что обеспечивает единство человека с миром, с самим собою и со всем человече- ством, писал: «Если я могу сказать: «Я тебя люблю», я говорю тем самым: «Я люблю в тебе все человечество, все живое; я люблю в тебе также и самого себя» [15, с. 452]. Такая претворяющая особенность любви как исключительно человеческого качества со времен Античности позволила считать ее силой, духом, энергией, высшим благом и целостно- стью, а в христианстве Любовь назвать самим Богом, Творцом всего сущего. Открывая идеальный тип целостности человека, постнеклассика возвращается к осмыслению любви как важнейшего условия не только развития, но и эволюционирования человека, поскольку любовь в данном случае является и высшей Ценностью, и высшей Целью, и в то же время универсальной деятельностью человека, основой и причиной всех его, так сказать, благих, несоизмеримых лишь с природным миром деяний. Таким образом, для дуального по своей природе человека и его целостность также является дуальной, онтико-онтологической, атрибутивной, и, возникающей на ее основе, идеальной. Открытие постнеклассикой этих столь разних по своим характеристикам двух типов целостности человека позволяет не только с пониманием относиться к прошлому человечества, но с оптимизмом и надеждой смотреть в его будущее. ЛИТЕРАТУРА 1. Табачковський В. Філософсько-антропологічне питання про сутність людини в координатах постмо- дерну / В. Табачковський // Колізії антропологічного розмислу. – К. : ПАРАПАН, 2002. – С. 5-39. 2. Войтенко В.П. Феномен людини: Дванадцять дзеркал / Войтенко В.П. – К. : «Гіппократ», 1999. – 58 с. 3. Носов Н.А. Виртуальная реальность / Н.А. Носов // Вопросы философии. – 1999. – № 10. – С. 152-154. 4. Свирский Я.И. Постнеклассические практики / Я.И. Свирский // Постнеклассические практики: опре- деление предметных областей : материалы международного междисциплинарного семинара. – М. : МАКС Пресс, 2008. – С. 37-42. 5. Степин В.С. Саморазвивающиеся системы и постнеклассическая рациональность / В.С. Степин // Воп- росы философии. – 2003. – № 8. – С. 5-18. 6. Теліженко Л.В. Постнекласична модель цілісної людини: тоталогічний вимір / Л.В. Теліженко // Нау- ка. Релігія. Суспільство. – 2008. – № 2. – С. 185-191. 7. Аршинов В.И. Когнитивные основания синергетики // Синергетическая парадигма. Нелинейное мыш- ление в науке и искусстве/ В.И. Аршинов, В.Г. Буданов. – М. : Прогресс-Традиция, 2002. – С. 67-108. 8. Кизима В.В. Тоталлогия (философия обновления) / Кизима В.В. – К. : ПАРАПАН, 2005. – 272 с. 9. Соловьев В.С. Избранное / Соловьев В.С. – М. : Сов. Россия, 1990. – 491 с. 10. Платон. Избранные диалоги / Платон. – М. : АСТ, 2006. – 506 с. 11. Плотин. Эннеады / Плотин. – К. : «УЦИММ - ПРЕСС», 1995. – 392 с. 12. Шестов Л. Плотин // Плотин. Эннеады / Л. Шестов. – К. : «УЦИММ-ПРЕСС», 1995. – 392 с. 13. Зеньковский В.В. Основы христианской философии / Зеньковский В.В. – М. : Канон+, 1996. – 560 с. 14. Кун Т. Структура научных революций / Т. Кун ; [сост. В.Ю. Кузнецов]. – М. : ООО «Издательство АСТ», 2003. – 608 с. 15. Фромм Э. Ситуация человека – ключ к гуманистическому психоанализу // Проблема человека в запад- ной философии / Э. Фромм. – М. : Прогресс, 1988. – С. 443-482. Л.В. Теліженко Постнекласичні типи цілісності людини У статті розглядаються перспективи нового раціонального осмислення антропологічної цілісності з позицій постнекласичної методології. На основі застосування та розширення тоталогічного підходу як мета-антропологічного виявляються і обґрунтовуються два типи цілісності людини – атрибутивний та ідеальний. L.V. Telizhenko Postnonclassical Types of Human Integrity The article focuses on the prospects of a new rational comprehension of the anthropological integrity from the position of the postnonclassical methodology. Two tipes of human integrity – attributive and ideal – are revealed and based on use and widening the totological approach, as the meta-anthropological one. Статья поступила в редакцию14.10.2009.

Постнеклассические типы целостности человека

Репозитарії

Схожі ресурси