Діонісійська оргія і катарсис: прихована проблема постмодерної драматургії

В статье проанализированы драматургические версии античного мифа о Медее под углом зрения религиозно-эстетичной категории катарсиса и феномену телесности на основе ключевых понятий: секуляризация, религиозный генезис, трагическая ситуация, действенное лицо/характер, десоматизация, гротесковое тело....

Повний опис

Збережено в:

Бібліографічні деталі
Дата:	2004
Автор:	Зелінська, Л.
Формат:	Стаття
Мова:	Ukrainian
Опубліковано:	Кримський науковий центр НАН України і МОН України 2004
Назва видання:	Культура народов Причерноморья
Теми:	Проблемы иностранной филологии – Языковедческий аспект
Онлайн доступ:	http://dspace.nbuv.gov.ua/handle/123456789/35822
Теги:	Додати тег Немає тегів, Будьте першим, хто поставить тег для цього запису!
Назва журналу:	Digital Library of Periodicals of National Academy of Sciences of Ukraine
Цитувати:	Діонісійська оргія і катарсис: прихована проблема постмодерної драматургії / Л. Зелінська // Культура народов Причерноморья. — 2004. — № 55, Т. 1. — С. 153-157. — Бібліогр.: 25 назв. — укр.

Репозитарії

Digital Library of Periodicals of National Academy of Sciences of Ukraine

id	irk-123456789-35822
record_format	dspace
spelling	irk-123456789-358222012-07-05T12:07:30Z Діонісійська оргія і катарсис: прихована проблема постмодерної драматургії Зелінська, Л. Проблемы иностранной филологии – Языковедческий аспект В статье проанализированы драматургические версии античного мифа о Медее под углом зрения религиозно-эстетичной категории катарсиса и феномену телесности на основе ключевых понятий: секуляризация, религиозный генезис, трагическая ситуация, действенное лицо/характер, десоматизация, гротесковое тело. У статті проаналізовано драматургічні версії античного міфу про Медею під кутом зору релігійно-естетичної категорії катарсису та феномену тілесності на основі ключових понять: секуляризація, релігійний генезис, трагічна ситуація, дійова особа/характер, десоматизація, гротескне тіло. The article deals with the analysis of the dramatic versions of the ancient myth about Medeja from the point of view of the religious and esthetic category of catharsis and the phenomenon of corporal state paying special attention on the terms: secularization, religious genesis, tragical situation, grotesque body. 2004 Article Діонісійська оргія і катарсис: прихована проблема постмодерної драматургії / Л. Зелінська // Культура народов Причерноморья. — 2004. — № 55, Т. 1. — С. 153-157. — Бібліогр.: 25 назв. — укр. 1562-0808 http://dspace.nbuv.gov.ua/handle/123456789/35822 uk Культура народов Причерноморья Кримський науковий центр НАН України і МОН України
institution	Digital Library of Periodicals of National Academy of Sciences of Ukraine
collection	DSpace DC
language	Ukrainian
topic	Проблемы иностранной филологии – Языковедческий аспект Проблемы иностранной филологии – Языковедческий аспект
spellingShingle	Проблемы иностранной филологии – Языковедческий аспект Проблемы иностранной филологии – Языковедческий аспект Зелінська, Л. Діонісійська оргія і катарсис: прихована проблема постмодерної драматургії Культура народов Причерноморья
description	В статье проанализированы драматургические версии античного мифа о Медее под углом зрения религиозно-эстетичной категории катарсиса и феномену телесности на основе ключевых понятий: секуляризация, религиозный генезис, трагическая ситуация, действенное лицо/характер, десоматизация, гротесковое тело.
format	Article
author	Зелінська, Л.
author_facet	Зелінська, Л.
author_sort	Зелінська, Л.
title	Діонісійська оргія і катарсис: прихована проблема постмодерної драматургії
title_short	Діонісійська оргія і катарсис: прихована проблема постмодерної драматургії
title_full	Діонісійська оргія і катарсис: прихована проблема постмодерної драматургії
title_fullStr	Діонісійська оргія і катарсис: прихована проблема постмодерної драматургії
title_full_unstemmed	Діонісійська оргія і катарсис: прихована проблема постмодерної драматургії
title_sort	діонісійська оргія і катарсис: прихована проблема постмодерної драматургії
publisher	Кримський науковий центр НАН України і МОН України
publishDate	2004
topic_facet	Проблемы иностранной филологии – Языковедческий аспект
url	http://dspace.nbuv.gov.ua/handle/123456789/35822
citation_txt	Діонісійська оргія і катарсис: прихована проблема постмодерної драматургії / Л. Зелінська // Культура народов Причерноморья. — 2004. — № 55, Т. 1. — С. 153-157. — Бібліогр.: 25 назв. — укр.
series	Культура народов Причерноморья
work_keys_str_mv	AT zelínsʹkal díonísíjsʹkaorgíâíkatarsisprihovanaproblemapostmodernoídramaturgíí
first_indexed	2025-07-03T17:17:41Z
last_indexed	2025-07-03T17:17:41Z
_version_	1836646989415055360
fulltext	Проблемы иностранной филологии – Литературоведческий аспект 153 Зелінська Лідія (Острог) ДІОНІСІЙСЬКА ОРГІЯ І КАТАРСИС: ПРИХОВАНА ПРОБЛЕМА ПОСТМОДЕРНОЇ ДРАМАТУРГІЇ Секуляризована література сучасності продовжує елеґантно маскувати внутрішнє протиріччя, підтри- муване кількома її компонентами: релігійним ґенезисом, індивідуацією і самообмеженням креативно- деструктивної сили. Компоненти поставлено у стильовій хронології, а саме, - античність, ренесанс і пост- модернізм. Складність останнього полягає не стільки в нагромадженні артефактів, скільки в їх щільній ін- тегрованості і взаємозалежній комунікації. Тому потрібно докладати зусиль, щоб розпізнати (не без допо- моги авторських коментарів постмодерного митця) те, що в античності та ренесансі було на поверхні. Драма як “ядро і зачаток усіх наступних релігійних і художніх форм”[1, с. 14], на думку М.Новикової, є сферою очищення завдяки тому, що володіє “діяльним словом”. Мета даної статті – прояснити дію фун- даментального елементу античної трагедії – катарсису (його релігійно-моральну необхідність і естетичну форму) у драмах – “дериватах”, об’єднаних образом Медеї. В. Ярхо в монографії “Драматургія Есхіла і деякі проблеми давньогрецької трагедії” [2], що вважаєть- ся найґрунтовнішим дослідженням із кінця 70-х років минулого сторіччя до цього часу, обминає (очевид- но з причин ідеологічних) релігійно-естетичну категорію катарсису, як загалом, трансформацію діонісій- ського культу в античну трагедію. Вчений оперує поняттями - “конфлікт між сім’єю і державою”, “трагіч- ний світ”, “трагічна ситуація”, “трагічна провина” переважно в плані соціально-моральному, уникаючи метафізичного. Поза його увагою опинилася трагедія Еврипіда “Медея”, в якій осмислюється проблема скверни і чистоти в найрадикальніших проявах. Серед найновіших українських досліджень про цей твір є дві статті: перша (методичного характеру) - Л.Шкаруби та С.Шошури “Конфлікт трагедії Евріпіда “Медея” [3], побудована переважно на історико- політичних коментарях; друга належить Б.Шалагінову, під назвою “Афінська трагедія” [4], також призна- чена для школи. Адресація учительській аудиторії відчутно обмежує перспективи досліджень, а християн- ська мораль і модерна європейська психологія відривають авторів статей від специфіки античного світо- гляду. Якщо Аристотель в “Метафізиці” виклав вчення трагічної дії Розуму, а в “Поетиці” найбільше виріз- няв Еврипіда серед трагічних поетів, що “наслідують дію”, то варто об’єднати ці дві концепції, простежи- ти їх взаємодію, щоб в аналізі спочатку мислити античними категоріями, а потім їх протиставити сучас- ним. Теза О.Лосєва про оргійність як античне мистецтво інтуїтивного тіла [5] включає в спостереження над категорією катарсису ще й феномен тілесності. О.Гомілко в монографії “Метафізика тілесності: концепт тіла у філософському дискурсі” [6] узагаль- нюючи розвиток гуманітарної думки, виявляє парадокси її дегуманізації, тобто, усунення людського тіла як онтологічного принципу осмислювання, які почалися в епоху Нового часу й тривають по сьогодні. З ці- єї точки зору можна твердити, що космоцентрична присутність тілесності в трагедіях Еллади переходить в конструювання плоті за різними матрицями (феміністичною в Ж.Ануя, тоталітарною в Л.Разумовської, постіндустріальною в Ю.Тарнавського) і це засвідчує ту ж десоматизацію аж до віртуального заміщення тіла. Для обґрунтування цієї тези статті буде проведено: 1) аналіз трагедії “Медея” Еврипіда як кількасту- пеневої модифікації діонісійського елементу (очищення засобом “неекстатичного” вбивства); 2) аналіз од- нойменної давньоримської трагедії Сенеки (заміщення добровільного катарсису типовою провиною і ви- роком); 3) аналіз варіативних драм про Медею Ж.Ануя, Л.Разумовської і Ю.Тарнавського під кутом зору необхідності катарсису в постмодерній культурі ХХ ст. Вакханка як адепт космічного тіла “Вакхічні ритуали породили те, що називалося “ентузіазмом”: етимологічно це слово означає вселен- ня бога в того, хто йому поклоняється, і тоді йому здається, що він злився з богом у одне ціле. Багато що в найвищих злетах людини має в собі елемент сп’яніння, якесь витіснення розважливості пристрастю. Без вакхічного елементу життя було б нецікавим; а при наявності цього елементу воно буває небезпечне. Конфлікт розважливості з пристрастю пронизують усю історію людства” [7, с. 27], - міркує історик філо- софії Б.Рассел. Постає запитання: чи вивільнена в такий спосіб сила є креативною? Шалений танок менад можна тлумачити в дусі метафізики Аристотеля як наслідування пульсації кос- мічної енергії: вхід в інобуття через злочин, його впізнавання, пафос, очищення і повернення до блажен- ного стану. Сила, що самопроявляється і самонігілюється, дає поштовх і зникає, – є суттю оргійності. “Спочатку все органічно-плотське було освяченим і священним” [8, с. 238], – пише М.Бердяєв, зістав- ляючи первісне світовідчуття із машинною цивілізацією ХІХ–ХХ ст. Внаслідок секуляризації матерії, тоб- то, технічного прогресу, “все священне входить у внутрішність, в дух. /…/ Релігія перестає бути тілесно побутовою і стає духовною, глибинною” [8, с. 239]. І вакханки надавали значення природно органічному (зокрема, зачаттю і все, що пов’язане з народженням) саме в той період, коли воно вже майже втратило свою сакральність Тому оргії доходили до крайньої межі: жінки в стані деліріуму пожирають власних ді- тей, розривають тварин. Сире м’ясо метафоризується, кривава пристрасть витісняє еротику. Діонісійська ідея “Вічного Повернення” (Ф.Ніцше) – життя-смерть-життя, з одного боку, унаочнювала “процесуаль- ність” плоті, а з іншого, - ховала її під містичною пеленою, не дозволяючи “розрив із материнським по- лем” [9, с. 37]. Трагедію “Вакханки” Еврипіда найлегше тлумачити з точки зору матріархального міфу – останньої спроби абсолютної материнської влади. Екстатичне вбивство матір’ю свого сина є, однак, результатом змагання чоловіків: бога і царя. В “Медеї” ситуація значно віддаленіша ситуативно, однак схожна за сут- тю. Драматург “наслідує дію енергії Розуму”, тому злочин (самозаперечення, підпадання під владу необ- Зелінська Л. ДІОНІСІЙСЬКА ОРГІЯ І КАТАРСИС: ПРИХОВАНА ПРОБЛЕМА ПОСТМОДЕРНОЇ ДРАМАТУРГІЇ 154 хідності і випадковості) потрібно шукати в передісторії, розгорнутої автором у пролозі. Це стан неприто- мний, причому як для людини (Медея закохується в Ясона не зі своєї волі), так і для богів (вони неспро- можні усвідомити хаос, з якого розгортається життя). Роздроблення цілісності Розуму – це за сюжетом зрада/вихід Медеї з рідної землі, в якій вона була “вкорінена”. Фіґурально висловлюючись, розрив коренів дозволяє перемінити вегетативний спосіб життя на сенситивний. Зрада Ясона, що обговорюється вже в сюжеті трагедії – це та необхідна умова, при якій Медея як пер- соніфікація енергії Розуму усвідомлює, що вона зробила в минулому. Пам’ять про блаженність попере- днього стану є тлом для розпізнавання злочину. Цей контраст спричиняє пафос у вигляді шоку і потрясін- ня, рівного смерті (перший діалог Медеї з Ясоном). Починається праця по відновленню збезчещеного минулого зачищуванням слідів: власна зрада - спі- вмірність подружньої зради – помста як знищення надлишку зла Ясона. (В християнському новоєвропей- ському сенсі цей акт тлумачиться негативно.) Однак, саме в момент виміру зради і помсти в Медеї з’являється проблиск надії на самозахист, перемога страху чужини. З точки зору вільної людини і свободи як такої це важить більше, ніж життя. З іншого боку, доля ніби сама реалізує план “помсти” – Егей появився в Корінфі випадково і неперед- бачувано. Так буде зав’язано наступне коло трагедії: Егей – Медея – Тесей. І фундаментальними засадами цього кола є не підступність чарівниці (за Аристотелем в основі трагічного міфу лежить не якість/характер людини), а щільність світового трагізму. “Трагічні поети “виводять діючих осіб не для того, щоб зобрази- ти їх характери”; “без дії не могла би існувати трагедія, а без характерів могла б” [5, с. 728]. Іншими сло- вами, мета трагедії не характери, а катартична дія. Очищення не могло відбутися іншим способом, як не через вбивство Ясонових дітей (шкала його зра- ди та заразом оцінка його статусу “негероя”, тобто, з домішками жалю і невпевненості в собі). А вбиваючи “своїх” дітей, Медея зазнає безмірних страждань, після яких зможе повернутися в попередній стан. В ек- соді вона говорить про ритуальне очищення від пролитої крові. І це вже говорить героїня, яка стала сама собою, доясоновою: “...їх руками поховаю власними В гаю божистім Гери на святій горі, Щоб вороги зухвалі не сквернили їм Могилок. Потім на землі Сісіфовій Навік врочисте свято установимо, Щоб одкупить безвинну кров їх жертвами”[10, с. 105]. Який же герой в еллінському світовідчутті веде до катарсису? Той, який “не виділяється доброчинст- вом і справедливістю, потрапляє в нещастя не внаслідок своєї підлості, а помилково”[5, с. 741]. Благород- на людина в нещасті, за Аристотелем, викликає огиду, але не страх і співстраждання; негідна людина в нещасті викликає у глядачів почуття справедливості; людина, нам подібна чи безневинно-нещасна – тіль- ки співчуття. Тому всі ці типи не є трагічними і до катарсису не ведуть. Трагічний герой має серединне мі- сце в цій парадигмі. Катарсис як “наслідування закону” У синопсисі до однойменної трагедії Сенеки написано: “…коли цар Креонт вибирає Ясона в зяті, Ме- дея від чоловіка отримує розлучення і від царя наказ знову піти на вигнання” [11, с. 7]. “Правомірність” дії царя, термін цивільного кодексу – розлучення, таким чином, знімає не тільки емоційну напруженість Ев- рипідової трагедії, але й спрощує метафізичні засади мислення Аристотеля щодо трагічного міфу. Твір Сенеки особливо докладно досліджували німецькі філологи ХІХ ст., концепції котрих узагаль- нює С.Ошеров [12] в післямові до найновішого російського видання творів. О.Ріббек, Ф.Лео, Л.Ранке пи- сали про штучність і багатослівність давньоримської трагедії на відміну від еллінської. Діалоги нагадують риторичні вправи, на яких можна було вчитися виступати в суді: обставини, доводи, контраргументи. Від- повідно поняття катарсису обмежується юридичними рамками мовленнєвого коду. Фази очищення еллін- ської героїні (перипетія, впізнавання, пафос, відновлення оскверненого через страх і співстраждання) ста- ють фазами розростання патологічного гніву в інтерпретації Сенеки. Укладається ритм тілесних бажань жінки (регулярність пристрасті-крові-розчарування). Драматург показує на сцені жорстокі деталі, що кате- горично заборонялося в давньогрецькому театрі. Наприклад, у “Вакханках” Еврипіда загибель Пентея від рук матері прихована в підтексті стасиму. Натомість Сенека показує вбивство дітей прямо в ексоді. “Кри- вава менада”, “тигриця” [11, с. 36] залишає мертві тіла, як сліди злочину, і зникає на колісниці. Це не ка- тарсис, а втеча вбивці. Етика Геракліта за кілька століть до Сенеки остерігала: “Вони марно очищають се- бе, заляпуючись кров’ю, наче людина, що, вступивши в багно, хоче в багні ж таки помити ноги. Кожен, хто побачить її за таким ділом, подумає, що вона несповна розуму” [Цит. за 7, с. 49]. В хорових партіях Еврипідової “Медеї” знаходимо первісні релігійні “супліцитні форми, запозичені античною трагедією з містерії” [13, с. 7], стан схвильованості, нівелювання обвинувачення, заховані сцени вбивства, невербалізовану комунікацію жаху смерті. І що найважливіше, - відсутня кров як найсильніший подразник, що пригнічує психіку. Хор у трагедії Сенеки переважно боїться злодіянь і осуджує їх. Отже, давньоримська естетика оргійності і катарсису в трагедії використовує криваві образи як засіб “неспівчутливого” владного страху (М.Фуко), а відтак підтримує поняття закону як обов’язку і вже раніше встановленої справедливості. Еллінська індивідуальна міра людини стає неактуальною. Екзистенціалістський замінник катарсису Класицистичні трагедії ХVІІІ ст. укладалися за давньоримськими зразками. Тому в даній статті немає потреби розгортати повний історичний спектр образу Медеї і аналізувати твір, зокрема, П.Корнеля. Ціка- вим в генетичному плані є наступний французький варіант однойменної трагедії (1946), створений Ж.Ануєм на межі модернізму і постмодерну. Проблемы иностранной филологии – Литературоведческий аспект 155 Із феміністичної матриці драматург “виливає” найсміливіші ідеї, які, одначе, є протилежними до діо- нісійської оргійності. Наприклад, теза про те, що сексуальна залежність руйнує психіку: “…Жінка, зача- рована запахом чоловіка, лежить, чекаючи його, як покірна сука” [14, с. 186]. Опозиція: сексуальність - стать виявляє залежність, яку можна назвати “паралізованим тілом” в шлюбі. Медея не може збагнути цього стану, бачить лише його наслідок - свою подвійну зраду: чоловіка і коханця перед чоловіком. Від- чуття Язона зовсім інші – він зраджує, не травмуючи себе скверною. Виявлені колишні зради з обох сторін у фіналі трагедії вже не завдають болю персонажам. Є страх перед інерцією життя і не більше. Тому й під- став для катарсису немає. Друга теза Ж.Ануя: чоловік входить своєю екзистенцією в жінку, не збагачуючи її, а спустошуючи. «Він покидав мене кожного ранку і забирав з собою частинку мене, а я не пам’ятала себе від щастя: ввече- рі він повернеться і віддасть її мені”[14, с. 187]. Цю тілесну онтологію можна проаналізувати спочатку в аспекті – “тіло поруч”. Медея відчула розрив вже тоді, коли Язон перестав її пестити. Чоловік із свідоміс- тю примножувача біологічного життя буде пестити жінку ще і як матір його дітей. У своїй чоловічій суті Язон - не примножувач. Він не здобув влади золотим руном, тому його сини – це не його держава; відпо- відно, тіло його дружини ним відсторонюється від пестощів. Жінці потрібні пестощі насамперед для того, щоб впевнитися, що її розбудова життя запотребована чоловіком і буде ним підтримуватися. Язон як носій міфу чоловічої експансії може тільки брати і відсторонюватися. Трагедія ануївської Медеї в тому, що вона спробувала завоювати світ тим самим способом, що і чоловік. Експансія виявилась їй не під силу. Ще один варіант “тілесного” аспекту – “тіло старіюче і тіло молоде”. Язон боїться тіла Медеї, яке уна- очнює його “забирання” і неуспіхи. “...Скільки б нових Медей, що хоча чимось би нагадували справжню, не перебувало на твоєму старечому ложі до того часу, коли я постаріюся і перетворюсь в обтягнутий шкі- рою скелет, але кожний раз, торкаючись ледь помітного згину стегна, ледь більшої чи меншої округлості, вічно юні пальці твоїх немічних рук будуть згадувати Медею і дивуватися, що це не вона. Відрубай собі руки, Язон, відрубай їх зараз же або заміни новими, якщо хочеш любити”[14, с. 200]. Пам’ять тіла про свою архітектуру, накреслену руками коханої людини, одначе, не втримує шлюб і не підсилює взаємної вірності. У фіналі Медея спалює себе разом з дітьми – гуманістичне рішення безвиході. Язон віддає наказ: “Те- пер потрібно жити, стежити за порядком, видавати закони для Корінфу і знову без всяких ілюзій будувати за своєю подобою світ, в якому треба чекати смерті” [14, с. 219]. Таким чином, ідея законності як упоряд- кування хаосу, розгорнута Сенекою, знаходить тут свою реалізацію. Екзистенціалістське буття-до-смерті також не запотребовує катарсису. Катарсис як меланхолія “Діонісізм російської душі інший, не такий закривавлений” [15, с. 164], – переконує М.Бердяєв, спи- раючись на головний аргумент – відсутність влади жінки в російському суспільстві, смиренність і неотру- єність пристрастями на відміну від польського “рабства перед жінкою”. Хоча між есеями філософа і дра- мою Л.Разумовської “Медея” (1981) дві війни, більшовицький переворот і сімдесятирічний тоталітаризм, аргументи не втратили сили, а тому перетворилися в образи-характери (але не в дійові особи трагедії в ел- лінському розумінні). “Малокровне” діонісійство, скажемо у висновку a priori, полягає у самознищенні російської Медеї. І це не вогненне діонісійство ануївської Медеї як екзистенціалістського бунту. Це тихе, смиренне, з елементами чорної мелахолії вмирання. О.Гомілко констатує взаємокорелятивний зв’язок між людською тілесністю і суспільним ладом: “Тіло є активним учасником суспільного буття. Розвиток тілесних сил людини створює ту тілесну форму, яка тільки й уможливлює існування людської особи у відповідному соціумі… /…/ Без відповідних якостей ті- ла та психіки людина нездатна бути учасником різноманітних суспільних практик” [6, с. 197]. На березі моря Медея чекає Ясона, однак, наявна відмінність між двома станами очікування в драмах Ж.Ануя і Л.Разумовської. У першій – дозріває ненависть від найінтимніших спогадів та їх нещадного ана- лізу. У другій – “скигління” жінки-“чайки” як покинутої дитини, безпритульної сироти. Інтуїтивно відчу- ваючи свою ситуацію, вона, однак, не може стримати мазохістського страждання і Егея зустрічає як того, хто здатний остаточно зруйнувати її. Бичування, сексуальний гвалт, - лише в такому зганьбленому тілі Медея прощає Ясона: “…тело, ненужное тебе, мне опротивело. Хотела выместить на нем – тебе не угоди- вшему – всю злобу. В грязь втоптать. Унизить. Надругаться. Затем, что перестала собой я дорожить”[16, с. 235]. Драма ілюструє в усій повноті “тоталітарну вимогу зречення свого тіла” [6, с. 191]. У такому антидіо- нісійському і патріархальному дусі аналізує сюжет А.Нямцу. “Щире каяття Ясона і його не менш щире прагнення відновити сім’ю, - пише вчений, - сприймається як сигнал про переведення дії на якісно новий за емоційно-психологічним навантаженням рівень розвитку”[17, с. 130]. Тобто, реальна поведінка чолові- ка співпала із мріями Медеї повернути сімейне щастя, але незрозуміло чому, за словами А.Нямцу, вона руйнує крихкий мир і взаєморозуміння. “Героїня ж по суті заставляє Ясона в черговий раз повернутися в криваве минуле і підсвідомо прагне зробити його співучасником нових злочинів”[17, с. 130]. Із таким тра- ктуванням важко погодитися, оскільки йдеться про вияви традиційного рабства російської жінки та ще й з тоталітарним знаком гніту. Із сентиментальності і крайнього розпачу Медея складає надію на повернення Ясона. Те, що він повертається до померлої жінки, ще один доказ неволі. Чиста любов (без матерії/значення) у метафізичному мисленні греків - це енергія, яка знову хоче на- бути смислу, конкретизації. І тому трагічного протагоніста не осуджували, бо злочин розглядали не з мо- рально-юридичної точки зору. Еврипідова Медея полюбила Ясона з його негеройськими домішками, а зі свого боку, внаслідок нестримного почуття жертовності. Її комплекс пристрасті обтяжив шлюбну присягу і потягнув зраду, інакше кажучи, стрімке сходження Ясона до нещастя. Він повинен очиститися від жалю до себе, вона – від жалю до нього. Любити рису слабкості в людині, означає потворно віддзеркалювати її вплив на власну підсвідомість. Почуття, адсорбуючи бруд і “роздроблюючи” енергію Розуму, стає трагіч- Зелінська Л. ДІОНІСІЙСЬКА ОРГІЯ І КАТАРСИС: ПРИХОВАНА ПРОБЛЕМА ПОСТМОДЕРНОЇ ДРАМАТУРГІЇ 156 ним, тобто, гідним для очищення. Медея Л.Разумовської внаслідок її інтерпретації як протагоніста-раба (нонсенс для давньогрецької трагедії) є тим “безневинно-нещасним типом”, що не супроводжує катарсис і не викликає навіть співчуття, а швидше зневагу. Божественне призначення тіла жінки в діонісійському культі тут справді зневажено. Натомість, перефразовуючи Н.Хамітова [18], панує меланхолія і туга, що “трансформовані у закоханість”. Катарсис як ілюзія У монодрамі “Не Медея” (1996) Ю.Тарнавського [19] жінка перебуває в центрі, навколо якого неви- димо обертається чоловік, обсерватор взаємних страждань. Така функціональна структура є стабільною у творчості письменика. Зокрема, в поетичній збірці “Ідеалізована біографія” (1964) він пише: “Зостались / лиш твої / уста, / на яких / вмерти, / немов розп’ятому, / як на м’якому / й теплому / хресті!” [20, с. 96]. Лі- ризація циклу на основі контрасту: насолода і мука синонімізуються, взаємно підсилюються і не можуть бути роз’єднані, як молекула солі, що відкриває “смак/сенс” життя. В “Ідеальній жінці”(1975–1986) явно зростає оргіастичність вакханки: “Твій рот / кривиться / від соку / троянд, / які / ти пожерла / і який / капає / з одного / з його кутків, / пелюстки / прилипли / до нього, / як пір’я / до рота кота, / що саме з’їв / пташку, / стіни / в кімнаті / порозсувалися / й не стулюються / через красу / твого білого / обличчя, / твої очі / мають колір / далекого обрію, / який видно / крізь дві петлі / на шибениці”[21, 47-48]. Рот жінки-кішки (архаїчний знак), маніпуляція образом крові (розклад на асоціати- вну річ і дію), - все у цілокупності нагадує діонісійську пристрасть, яка, за еврипідівськими “Вакханками”, закінчується трагічно для чоловіка-обсерватора. Адже він підгледів амбівалентний образ, що шокує і ва- бить водночас, енергетично напружений мінімум між смертю і життям. Так само у внутрішньому дзеркальному сюжеті монодрами “Не Медея”, що складається із 4 поезій, можна впізнати той же вакхічний образ: “Стоїть / ген на верху / мармурових сходів, / закинула голову / на- зад / вітер куйовдить / її сині / очі, / буйне розпущене / волосся, / краєвид / поділив себе / на три / квадрати, / хоче стати сторчма / на червонім трикутнику / її уст” [22, с. 117]. Уста як агент абсолютної влади: най- чуттєвішої – плоті і абстрактної – інтелекту; містичні ворота, за якими сховані усі сенси буття жінки. “Три квадрати краєвиду” “втискуються” і “розплескують” її уста, бо прагнуть бути поглинутими жінкою. Тоб- то, відбувається зворотний рух: світ входить в жіночу іманентність. “Сучасна пристрасна людина очікує від фатального кохання якогось відкриття у собі чи, взагалі, у житті: останній відгомін первісної містики. Будь-яка пристрасть /…/ завжди є пригодою. Це те, що може змінити життя, збагатити його несподіванкою, ризиком, брутальною та милою радістю. /…/ Вічна ілюзія, найнаївніша і найприродніша… Ілюзія свободи. Ілюзія наповнености життя”[23, с. 265], - пише Д. де Ру- жмон, виявляючи самообман у відчуваннях людини ХХ ст. “Вільною можна назвати лише людину,- про- довжує мислитель, - яка панує над собою. Натомість, пристрасна людина шукає того, хто б в екстазі опа- нував нею, виштовхнув її за межі власного “Я”. Відтепер її “веде” тільки ностальгія, але вона не знає її природи та мети. Її ілюзія свободи ґрунтується на цьому подвійному незнанні”[23, с. 265–266]. У самообмані зникає привабливість природного діонісійства, натомість в монодрамі “Не Медея” ви- ростає типове ґротескне тіло за М.Бахтіним, в якому найбільш істотну роль “відіграють ті його частини, ті місця, де воно переростає себе … Наступну за значенням роль після живота та статевого органу грає в ґро- тескному тілі рот, куди входить світ, що поглинається, а потім – зад. Адже всі ці випуклості та отвори ха- рактеризуються тим, що саме в них долаються межі між двома тілами та між тілом і світом, відбувається їх взаємообмін та взаємоорієнтація. Ось чому і основні події в житті ґротескного тіла, акти тілесної драми – харчування, питво, випорожнення (та інші виділення: потіння, сякання, чхання), злягання, вагітність, по- логи, ріст, старість, хворіння, смерть, розтерзання, розчленування, поглинання іншим тілом - /…/в усіх цих подіях тілесної драми початок та кінець нерозривно сплетені між собою”[24, с. 351–352]. В образі Не Медеї, написаної “тілесними плинами”, знаходимо майже все вище перераховане. У німому пролозі монодрами письменник будує конструкт типу андрогіну [25]: жінка поставлена пе- ред фактом неминучого очищення способом подвійної рецепції, тобто споглядання себе у зраді очима чо- ловіка. Вона гладить оголене тіло (переідентифікація “чоловічими” руками), а потім розминає його до бо- лю (відшукування/заведення діонісійського пульсу). Наслідувати дію в еллінській трагедії – це дати право висловитися персонажу безпосередньо. Автор може соромитися, боятися наслідувати когось чи уникати його зовсім. Чи не було це однією з причин руйнування традиційної структури драми в Ю.Тарнавського? Його персонаж тільки передає інформацію, але не висловлюється прямо. Що увійшло до Медеї, перетворивши її на Не Медею? Зрада. Драматург, отже, переполюсовує анти- чну ситуацію. Якщо виправданням зради Еврипідового Ясона, котрий постійно потребував допомоги Ме- деї, є самоствердження у вигнанні, то таку ж деконструкцію можна застосувати до героїні постмодерної монодрами. Зрада Не Медеї є не тільки аморальним експериментом, але і виштовхуванням себе із тривалої інерції життя. Піти за своїм істинним бажанням, - це вчинок героїчний. Отже, Ясон із негероя стає псевдо- героєм, Не Медея із ангела/суки стає людиною. В обох випадках – це короткі миттєвості перед загибеллю. Наступні картини фривольної поведінки жінки підтверджують її колишню контрольованість і внут- рішню скутість. “Конфлікт розважливості з пристрастю” (Б.Рассел), таким чином, у шлюбі стає фаталь- ним. Сцену обгризання курячих стегенець можна трактувати “лінивим” діонісійством. Пародіюється мані- рність і “прозаїчність” (Ю.Тарнавський) Не Медеї, яку везе автомобіль (приспособлений рух, цивілізацій- не наслідування буйного танку вакханок). Розчленоване тіло чоловіка, яке викидають після курячих кіс- ток, асоціюється із визволенням від чогось старого і непотрібного. Накладений міф про Клітемнестру під- силює мотив злочинності. Медичний катарсис (блювота за лаштунками) відбувається після пародії античної вистави “Мульті Медея” і викликає інстинктивну огиду. Наступна фаза – співстраждання теж іронізується: “Ідіотка! Реве Проблемы иностранной филологии – Литературоведческий аспект 157 пів години… Ти плач, якщо хочеш, щоб глядачі сміялися. А якщо хочеш сліз, то смійся так, щоб вони пла- кали!…” [22, с.137]. Редукція тіла, жорстко-примусовий катарсис (чи деградованій людині потрібне очи- щення?) у вигляді харакірі, – таким є фінал “Не Медеї”, без передбачення наступного кола трагедії. Очищення – це блаженна самодостатність. Психічні акти, логічні, моральні і естетичні норми як такі вже не діють. Відчуття чистоти підносить вище. І елліни трактували це “піднесення” як повернення до се- бе. Висновки. В “Поетиці” Аристотеля катарсис набуває комунікаційного поняття – стати учасником чо- гось, робити спільне. Виходячи із цих засад, драматург не повинен протягом сюжету відштовхути глядача, переривати його єдність із дією. Трагедія повинна розгорнути смислову картину життя взагалі. Катарсис у метафізичному тлумаченнні – це розумно-енергійний стан, який формується понад психічними актами пе- рсонажа; це не є логічна норма силогізмів і розсудкових висновків; очищення немає вольового спряму- вання і не потребує моралі як абстрагованої справедливості; це не естетичне заспокоєння як задоволення, а шлях до втраченої цілісності після самороздроблення. Сучасна драматургія відрізняється від античної власне своєю секуляризацією. “Одна справа – психо- логія людини, а інша справа – значеннєва конструкція життя взагалі” [5, с. 729] у метафізичному розумін- ні. Тому, вибравши міф про Медею, драматурги ХХ ст. відтворювали емпіричну екзистенцію людини (бу- нтівливої в Ж.Ануя; пригніченої в Л.Разумовської; дезорієнтованої в Ю.Тарнавського) у відповідних варіантах катарсису. Джерела та література 1. Новикова М. Прасвіт українських замовлянь // Українські замовляння. – К.: “Дніпро”, 1993. – С.7– 29. 2. Ярхо В.Н. Драматургия Эсхила и некоторые проблемы древнегреческой трагедии. – М.: «Художест- венная литература», 1978. – 299 с. 3. Шкаруба Л.М., Шошура С.М. Конфлікт трагедії Евріпіда “Медея” // Зарубіжна література в навчаль- них закладах. – 2002. – № 7. – С.53–56. 4. Шалагінов Б. Афінська трагедія // Зарубіжна література в навчальних закладах. – 2002. – № 8. – С.53– 59. 5. Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии. – М.: «Мысль», 1993. – 959 с. 6. Гомілко Ольга. Метафізика тілесності: концепт тіла у філософському дискурсі. – К.: Наукова думка, 2001. – 339 с. 7. Рассел Бертран. Історія західної філософії. – К.: “ОСНОВИ”, 1995. – 759 с. 8. Бердяев Николай. Дух и машина // Николай Бердяев. Судьба России. Опыты по психологии войны и национальности. – М.: Издание Г.А.Лемана и С.И.Сахарова, 1918. – 240 с. 9. Гундорова Тамара. Femina Melancholica: Стать і культура в ґендерній утопії Ольги Кобилянської. – К.: Критика, 2002. – 272 с. 10. Евріпід. Медея // Евріпід. Трагедії. – К.:”Основи”, 1993. – 447 с. 11. Сенека. Медея // Сенека. Трагедии. – М.: “Искусство”, 1991.– 495 с. 12. Ошеров С.А. Сенека – драматург // Луций Анней Сенека. Трагедии. – М.: “Наука”, 1983.– 430 с. 13. Мірошниченко П.В. Трансформація жанрових особливостей античної трагедії в українській літературі ХІХ – початку ХХ ст. Автореф. дис. на зд. наук. ступеня канд. філол. наук. – Запоріжжя, 2002. – 17 с. 14. Ануй Ж. Медея // Ануй Ж. Пьесы. – М., 1958. – 220 с. 15. Бердяев Николай. Русская и польская душа // Николай Бердяев. Судьба России. Опыты по психологии войны и национальности. – М.: Издание Г.А.Лемана и С.И.Сахарова, 1918. – 240 с. 16. Разумовская Л. Медея // Разумовская Л. Сад без земли.– Л.: «Искусство», 1989. – 293 с. 17. Нямцу А.Є. Загальнокультурна традиція у світовій літературі. – Чернівці: РУТА, 1997. – 221 с. 18. Хамитов Н. Пределы мужского и женского. Курс лекций по философии. – К.: Наукова думка, 1997.– 175 с. 19. Текстуальний аналіз цієї монодрами зроблено у статті: Зелінська Л. Античність і постмодерн: «чорна» текстура подвійної рецепції жінки (за драмою Ю.Тарнавського «Не Медея») // Збірка матеріалів міжнародної конференції «Літературний дискурс: генезис, рецепція, інтерпретація…». – За ред. Ю.І.Ковбасенка. – К., 2003. 20. Тарнавський Юрій. Ідеалізована біографія. Поезії. – Мюнхен: “Сучасність”, 1964. – 54 с. 21. Тарнавський Юрій. Ідеальна жінка // Тарнавський Юрій. Їх немає. – К.: Родовід, 1999. – 427 с. 22. Тарнавський Юрій. Не Медея // Тарнавський Юрій. 6 х 0. – К.: Родовід, 1998. – 360 с. 23. Дені де Ружмон. Любов і західна культура. – Львів: Літопис, 2001. – 302 с. 24. Бахтин М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ренесанса. – М.: Художе- ственная литература, 1990. 25. Див.: Зборовська Н. Естетичне вбивство жінки (за новою книгою Ю. Тарнавського “6 х 0”) // Су- часність. – 1999. – №3; Гундорова Т. Де(Кон)струкції на тлі Чоловічого Тексту // Критика. –1999. ве- ресень. Бешта А.В. ПЕРВОИСТОЧНИКИ КОМЕДИИ ПЛАВТА «МЕНЕХМЫ» Описание рождения близнецов, их дальнейшей жизни, специфическое восприятия их окружающими всегда занимало особое положение в мифологическом наследии различных древних народов. Появление близнецов на свет зачастую считалось неестественным и даже уродливым. Характерными для многих

Діонісійська оргія і катарсис: прихована проблема постмодерної драматургії

Репозитарії

Схожі ресурси