Феномен двовір’я та його зв'язок з давньоруськими єретичними вченнями

Метою статті є виявлення взаємозв’язку феномену двовір’я з давньоруськими єретичними вченнями.

Збережено в:

Бібліографічні деталі
Дата:	2009
Автор:	Работкина, С.В.
Формат:	Стаття
Мова:	Ukrainian
Опубліковано:	Кримський науковий центр НАН України і МОН України 2009
Назва видання:	Культура народов Причерноморья
Теми:	Вопросы духовной культуры – ФИЛОСОФСКИЕ НАУКИ
Онлайн доступ:	http://dspace.nbuv.gov.ua/handle/123456789/35904
Теги:	Додати тег Немає тегів, Будьте першим, хто поставить тег для цього запису!
Назва журналу:	Digital Library of Periodicals of National Academy of Sciences of Ukraine
Цитувати:	Феномен двовір’я та його зв'язок з давньоруськими єретичними вченнями / С.В. Работкина // Культура народов Причерноморья. — 2009. — № 176. — С. 225-229. — Бібліогр.: 14 назв. — укр.

Репозитарії

Digital Library of Periodicals of National Academy of Sciences of Ukraine

id	irk-123456789-35904
record_format	dspace
spelling	irk-123456789-359042012-07-06T12:08:11Z Феномен двовір’я та його зв'язок з давньоруськими єретичними вченнями Работкина, С.В. Вопросы духовной культуры – ФИЛОСОФСКИЕ НАУКИ Метою статті є виявлення взаємозв’язку феномену двовір’я з давньоруськими єретичними вченнями. 2009 Article Феномен двовір’я та його зв'язок з давньоруськими єретичними вченнями / С.В. Работкина // Культура народов Причерноморья. — 2009. — № 176. — С. 225-229. — Бібліогр.: 14 назв. — укр. 1562-0808 http://dspace.nbuv.gov.ua/handle/123456789/35904 261.6 uk Культура народов Причерноморья Кримський науковий центр НАН України і МОН України
institution	Digital Library of Periodicals of National Academy of Sciences of Ukraine
collection	DSpace DC
language	Ukrainian
topic	Вопросы духовной культуры – ФИЛОСОФСКИЕ НАУКИ Вопросы духовной культуры – ФИЛОСОФСКИЕ НАУКИ
spellingShingle	Вопросы духовной культуры – ФИЛОСОФСКИЕ НАУКИ Вопросы духовной культуры – ФИЛОСОФСКИЕ НАУКИ Работкина, С.В. Феномен двовір’я та його зв'язок з давньоруськими єретичними вченнями Культура народов Причерноморья
description	Метою статті є виявлення взаємозв’язку феномену двовір’я з давньоруськими єретичними вченнями.
format	Article
author	Работкина, С.В.
author_facet	Работкина, С.В.
author_sort	Работкина, С.В.
title	Феномен двовір’я та його зв'язок з давньоруськими єретичними вченнями
title_short	Феномен двовір’я та його зв'язок з давньоруськими єретичними вченнями
title_full	Феномен двовір’я та його зв'язок з давньоруськими єретичними вченнями
title_fullStr	Феномен двовір’я та його зв'язок з давньоруськими єретичними вченнями
title_full_unstemmed	Феномен двовір’я та його зв'язок з давньоруськими єретичними вченнями
title_sort	феномен двовір’я та його зв'язок з давньоруськими єретичними вченнями
publisher	Кримський науковий центр НАН України і МОН України
publishDate	2009
topic_facet	Вопросы духовной культуры – ФИЛОСОФСКИЕ НАУКИ
url	http://dspace.nbuv.gov.ua/handle/123456789/35904
citation_txt	Феномен двовір’я та його зв'язок з давньоруськими єретичними вченнями / С.В. Работкина // Культура народов Причерноморья. — 2009. — № 176. — С. 225-229. — Бібліогр.: 14 назв. — укр.
series	Культура народов Причерноморья
work_keys_str_mv	AT rabotkinasv fenomendvovírâtajogozvâzokzdavnʹorusʹkimiêretičnimivčennâmi
first_indexed	2025-07-03T17:22:20Z
last_indexed	2025-07-03T17:22:20Z
_version_	1836647282096734208
fulltext	Вопросы духовной культуры – ФИЛОСОФСКИЕ НАУКИ 225 освіти у контексті Болонського процесу: матеріали міжнародної науково-практичної конференції, 15-16 березня 2007 року, м. Ялта. – Ялта: РВНЗ КГУ, 2007. – С. 141-143. 58. Масаев М. В. Символизм русской религиозной философии в свете концепций парадигмальных образов и символов эпох, цивилизаций и народов // Колізії синтезу філософії і релігії в історії вітчизняної філософії (до 180-річчя Семена Франка). Український часопис російської філософії. Вісник Товариства російської філософії при Українському філософському фонді. – Вип.. 7. – Полтава: АСМI, 2007. – 636 с. – С. 581-598. 59. Масаев М. В. Символический капитал как категория философии истории // Учёные записки Таврического национального университета им. В. И. Вернадского. – 2008. – Т. 21 (60). - № 1. – Сер. «Философия. Социология». – С. 190-199. 60. Масаев М. В. Интеллигенция как хранительница символического капитала // Учёные записки Таврического национального университета им. В. И. Вернадского. – 2008. – Т. 21 (60). – № 3. – Сер. «Философия. Социология». – С. 58-63. 61. Масаев М. В. Интеллигенция как субъект символического капитала (философско-исторический аспект) // Культура народов Причерноморья. – 2008. - № 144. – С. 116-118. Работкина С.В. УДК 261.6 ФЕНОМЕН ДВОВІР’Я ТА ЙОГО ЗВ'ЯЗОК З ДАВНЬОРУСЬКИМИ ЄРЕТИЧНИМИ ВЧЕННЯМИ Актуальність проблеми. В сучасній науковій літературі феномен давньоруського двовір’я постає як складне, суперечливе, неоднозначне явище релігійного життя українського народу, що характеризує, з одного боку, “роздвоєність” релігійно-культурного простору Київської Русі, яскраво виражену полярність і непримиренність протилежних світоглядних позицій, а з іншого – “двоєдність”, як гармонічне співвіснування двох різноманітних релігійних систем. Виникає потреба більш досконалого осмислення цього феномену, у тому числі крізь призму вивчення давньоруських єретичних ідей. Практичне значення дослідження полягає в тому, що його здобуті результати можна використовувати для подальшого аналізу витоків релігійного синкретизму сучасних українців і впливу двовір’я на українську релігійну культуру. Метою статті є виявлення взаємозв’язку феномену двовір’я з давньоруськими єретичними вченнями. Як тільки християнство у Римській імперії набуло статусу державної релігії у IV ст., воно відразу проголосило єресями різноманітні вчення, які містили відхилення від офіційних догматичних норм. Таким чином, єресі з самого початку були різними варіантами християнського віровчення, які не визнавалися офіційною Церквою. Поступово єретичним стало вважатися релігійне вчення, яке вступало в протиріччя з біблійними істинами, порушуючи засади християнської віри. Одним з найбільш відомих єретичних вчень періоду раннього християнства було аріанство, що проповідувало нерівнозначність Бога-Сина і Бога-Отця. На думку засновника цієї течії священика з Александрії Арія, Бог обрав Христа не за особливість його природи, а завдяки його моральним якостям. Тому сином Божим може стати будь-яка високодуховна людина. Смертна особа, яка живе праведно, здатна заслужити, щоб Бог її усиновив, і уподібнитися Христові. Антіцерковна спрямованість цього вчення полягала в тому, що аріанство від язичництва відділяв тільки один крок, воно “цілком перекидало Божественне Явище і науку Церкви, а на їхнє місце вводило шанування божків і природної мудрості давніх грецьких філософів” [1, с.45]. Деякі дослідники (наприклад, А.Г.Кузьмін) відзначають, що саме аріанська течія християнства була запропонована князю Володимиру у 988р. [2, с.332–353], оскільки цей варіант християнства прийняв свого часу візантійський імператор Костянтин. Незважаючи на те, що після його смерті ця течія була визнана єретичною, її вплив на народи Київської Русі і в цілому на слов’ян Центральної Європи був досить потужним аж до XV ст. У “Слові про Закон і Благодать” митрополита Іларіона зустрічаємо близьке до аріанського осмислення Христа і можливості людині стати сином Бога: “І стількох милує благий Бог з роду людського людей тілесних хрещенням, скільки з них за синів Богові і причасників Христу бувають” [3,с.130]. Базуючись на античній язичницькій традиції, аріанство на Русі дозволяло поєднувати поклоніння Христу і Трійці та одвічним рідним богам, що поставало базою для формування двовір’я як толерантного переплетіння двох взаємосуперечних релігійних систем. Вплив єретичних вчень на духовні процеси в Русі-Україні був досить значним, що засвідчує чимало досліджень. Цим шляхом “доходили до нас зерна дуалістичних єресей, маніхейства і богомільства з їх недоладною міфологією та чистою і гуманною етикою, з їх протестом проти клерикальної гордості і заскорузлості і проти догматичної виключності православ’я. В них доходили до нас із Заходу зерна лицарських ідеалів, Ренесансу і Реформації”, – писав І.Франко [4,с.349]. Богомільство як окремий напрямок сформувалося в XI–XII ст. на болгарській національній основі, гармонійно синтезувавши базові ідеї гностиків із дуалістичними поглядами на світ, властивими всьому давньослов’янському культурному континууму. Одна з перших згадок про богомілів зустрічається в листі патріарха Феофілакта (приблизно 936–956 р.). Ця течія дуже швидко знайшла своїх послідовників у сусідніх землях – Сербії, Боснії, Хорватії, Албанії. Работкина С.В. ФЕНОМЕН ДВОВІР’Я ТА ЙОГО ЗВ'ЯЗОК З ДАВНЬОРУСЬКИМИ ЄРЕТИЧНИМИ ВЧЕННЯМИ 226 Погляди богомілів можна розглядати як першу ідейно й організаційно оформлену опозицію візантійському ортодоксальному вченню. Прихильники цієї течії заперечували офіційну церкву, вважаючи її вмістилищем сатани, а священнослужителів – слугами сатани; не визнавали священні таїнства, не вірили в чудеса, іконошанування називали ідолопоклонінням, цілування хреста вважали гріхом, тому що хрест – символ зла. Богоміли відмовлялися від більшості віросповідних та обрядових канонів православ’я. Вони не будували своїх храмів, навіть приміщень для богослужіння, а збиралися в будинках своїх одновірців або під відкритим небом. Традиційну літургію і церковні свята не визнавали, знали лише молитву Господню і деякі пости. Оскільки Болгарія була одним із шляхів проникнення християнства в Київську Русь, то разом з ортодоксальним вченням сюди привносились і єретичні ідеї богомілів. Головним чином ці ідеї поширювалися за допомогою апокрифічних творів (наприклад “Іванова Євангелія”), а також оригінальних протобогомільських полемічних творів, написаних болгарським пресвітером Козьмою і грецьким письменником Євтимієм Зигабеном. Ці твори відображали настрої незадоволених соціальною дійсністю й офіційною церквою. Як вважає М.Грушевський, свідомо або несвідомо богомільство могло привноситися в Київську Русь болгарськими емігрантами, які приходили сюди як “правовірні православні”, а також різноманітними народними проповідниками, ніяк не пов’язаними з офіційною церквою. Сприймали богомільські ідеї і русичі, які практикувалися в монастирях Константинополя [5,с.35]. Важливим засобом богомільського єретичного впливу слід вважати знайомство русичів із старозавітними апокрифами. Богоміли взагалі негативно ставилися до канонічних книг Старого і Нового Завіту (крім Псалтиря та Книг пророчих). В свою чергу вони активно засвоювали апокрифічну літературу (наприклад, Послання Юди або “Вихід” Мойсея). Давньоєврейські твори використовувались богомілами як своєрідна опозиція християнській Біблії. В результаті їх засвоєння українською релігійною свідомістю головні ідеї цих творів увійшли в усну народну творчість у вигляді легенд і оповідань (“Початок світа і перші люди”, “Бог”, “Сатанаїл”, “Як Адам чортові записався” тощо). Саме впливом богомільства можна пояснити появу в Ростово-Білозерських землях у 1071–1078 р. вчення волхвів про походження людини. Суть вчення полягає в тому, що тіло людини створив диявол із дрантя, яким обтерся Бог, а душу потім вдихнув у тіло створеної людини. В основі такого підходу простежується дуалістичне трактування тіла і душі як області злих і добрих сил і принцип заперечення божественного створення матеріального світу. У цієї течії волхвів відобразилися єретичні погляди, які були сформовані в Київській Русі під впливом, з одного боку, ідей богомілів, а з другого – язичницької традиції. Аналізуючи християнські єресі, С.Аверінцев розглядав в них, у першу чергу, різноманітні “інтерпретації тієї ж усесвітньої доктрини”, що було результатом прояву в повсякденному житті людей “етносоціальних антагонізмів” [6,7,с.215]. Єретичні вчення коригували ранні християнські догматичні установки у відповідності з національним розумінням. Таким чином, християнство прийшло в Київську Русь, уже маючи в своєму ідеологічному багажі багато відхилень від затвердженої Вселенськими Соборами офіційної доктрини. Незважаючи на це, буквально відразу ж на Русі почали виникати і самобутні антицерковні вчення, хоча згодом вітчизняна традиція була схильна ідеалізувати давньокиївський період. Так, Йосиф Волоцький, засновник церковно-політичної течії йосифлянства в своєму “Сказанні про нову єресь” протиставляв новгородсько-московські єресі XIV–XV ст. християнської чистоті часів Київської Русі: “В Рустей же земли не токмо веси и села мнози и несведомии, но и гради мнози суть, иже ни единаго имуща неверна или еретическаа мудръствующа, но вси единаго пастыра Христа едина овчата суть, и вси единомудръствующе, и вси славяще святую Троицу, еретика же или злочестива нигде же никто видел есть” [7,с.30–31]. У релігійній культурі періоду Давньої Русі світоглядний синкретизм проглядався не тільки у світських колах, але і в церковному середовищі. Наприклад, погляди першого вітчизняного митрополита Іларіона з деяких питань суперечили візантійським канонам (конструктивне осмислення язичницького періоду Київської Русі, аріанське розуміння природи Ісуса Христа тощо). Більше того, священнослужителі найчастіше свідомо йшли на поступки і компроміси в обрядово-культовій сфері з метою привернути до християнства якомога більше народу. На язичницькі свята накладалися християнські, справлялися спільні напівязичницькі-напівхристиянські обряди, у різних регіонах встановлювалися численні культи місцевим святим, створювалися спрощені церковні проповіді, доступні рівню вчорашніх язичників. Але звернення до язичницької культури з метою коригування змістовної частини християнського віровчення сприяло вже формуванню єресей. Тому в єретичних течіях, які виникали на національному ґрунті, спостерігається прагнення авторів переглянути догматичні основи візантійського варіанта християнства. У 1168 р. на церковному Соборі розглядалось питання про релігійні пости. Викликано це було тим, що частина духівництва на чолі з печерським ігуменом Полікарпом прийняла рішення офіційно відмінити дні посту (середи і п’ятниці), якщо вони припадають на великі свята. Слід зазначити, що Полікарп був вельми помітною особою XII ст., протягом двох десятиліть брав участь в усіх церковних подіях того часу. Київський митрополит грецького походження Костянтин небезпідставно узрів в цьому незначному питанні принципову погрозу християнським догмам. Адже в результаті поєднання києворуським духівництвом християнських свят із народними виникала дилема – вживати чи ні традиційну для язичництва ритуальну їжу (яйця, м’ясо, сир, вино) в святі дні. Без сумніву “скасувати заборону скоромного було простіше, ніж боротися з давньою традицією” [8, с. 254]. Таким чином, полікарповці своїми вимогами порушували норми Вопросы духовной культуры – ФИЛОСОФСКИЕ НАУКИ 227 християнського життя на користь народним традиціям й сприяли оязичненню основ християнства. Дозволити цього офіційний Константинополь не міг, тому митрополит Костянтин за підтримкою чернігівського єпископа, грека Антонія “заборонив” погляди Полікарпа, оголосив його починання єретичними. Дуже тонка і прозора була грань між нормою і відхиленням, між ортодоксією і єрессю в молодій давньоруській державі. Часто траплялося так, що вище духовництво починало нововведення з благородною метою укріпити в народі православну віру, а греки сприймали це як спробу відступити від усталених норм. А якщо з’являлися вчення з єретичними елементами, явними навіть в контексті своєрідного місцевого варіанту християнства, то, як правило, авторами вчень були освічені люди, які займали високі посади в церковній ієрархії. До середини XII ст. відноситься вчення Федора Ростовського, яке історики релігії вважають началом усіх давньоруських єретичних напрямків. У Лаврентіївському літописі під 1169 р. єпископ Володимиро- Суздальської землі зображений як посланник пекла. Багато людей постраждало від нього. І все це він робив із метою особистої наживи, адже єпископ привласнював собі майно нещасних жертв. У той же час згідно з автором літопису, “владика Федір” прийшов до влади, подолавши єретичні, із його точки зору, погляди суздальського єпископа Леонтія, який захопив єпископську кафедру “не по правді” у свого попередника Нестора [9, с.150]. Цей Леонтій був відомий тим, що вимагав від мирян суворого дотримання посту і вчив “не їсти м’ясо” у середу і п’ятницю, навіть у дні великих християнських свят (тобто займав у цьому питанні протилежну полікарпівцям позицію). Федір за підтримкою князя Андрія Боголюбського переміг Леонтія і без схвалення офіційного Константинополя, самочинно зайняв вакантне місце. Але врешті решт по наказу київського митрополита єпископу Федорові відрізали язик як злодію і єретику, відняли праву руку, виколотили очі, щоб той більше не зміг нести хулу на Богородицю [10, с.367]. У чому ж полягала ця “хула” на Богородицю, за яку так жорстоко постраждав Федір? Спираючись на деякі свідоцтва (зокрема “Повчання” Кирила Турівського), що викривали його єретичне вчення, можна зробити висновок, що Володимиро-Суздальський єпископ заперечував православний догмат про непорочне зачаття і, таким чином, брав під сумнів основні христологічні догмати (у тому числі про божественну природу Христа). Як зазначав Кирило Турівський, Федір також не визнавав ідею про посмертне воздаяння [11, с.88–89]. Критики єретичних поглядів Федора ототожнювали їх з несторіанськими ідеями. Але ж, при зовнішній схожості з позицією Несторія, єресь Федора коріннями сягала глибин давнього народного світогляду, у якому культ Богородиці гармонійно поєднався з язичницьким культом Рожаниць. Тим більше, що саме для Володимиро-Суздальської землі було характерно поширення богородичного культу, дуже далекого від візантійських зразків. Уявлення Федора про жіноче божество як джерело життя на землі принципово не заперечувало міфологізований образ Марії як матері Спасителя всього людства. Але за час існування християнства були розроблені теоретичні положення, які раціонально обґрунтовували непорушність і богоодкровення християнських істин. Тому єретичними оголошувались погляди, які суперечили не онтологічним засадам раннього християнства, а релігійним нормам, які виникли значно пізніше. Згідно з цим правилом, в давньоруському літературному пам’ятнику XII ст. морально-етичного змісту “Златоструй” (автором більшості статей якого був Іоан Золотоустий) можна знайти багато єретичних ідей. Наприклад, Златоструй звертався до християн з пропозицією “розумом”, тобто критично, досліджувати Святе Письмо і вважати божественним лише те, що сказано самим Христом [12, с.43]. З цього логічно випливала ідея про хибність усієї наступної церковної традиції (включаючи твори Отців Церкви і Постанови Вселенських Соборів). В питанні про молитви Златоструй прагнув уникнути всіх догматичних обмежень: молитися можна в будь-який день і не тільки в храмі, не чекаючи “недели или велика дьне или места нарочита, не въ месте бо опишеться божество, нъ въ роукоу его коньци земля соуть” [12, с.58]. Можна не дотримуватися встановлених текстів молитов, а спиратися лише на внутрішне покликання душі. Златоструй також відхиляв посередників у відношеннях між Богом і людиною: “Не боуди ничтоже межю Христосъмъ і нами; аще бо боудеть що межю нами, то погыбнем незабаром” [12, с.18]. А Церков у цьому пам’ятнику зображалась в дусі ранньохристиянської спільноти, яку поєднувала чиста віра у Христа. Таким чином, в ідейному плані Златоструй апелював до містичного змісту християнського вчення перших століть і закликав читачів орієнтуватися на нього. Єретичні ідеї, що містилися в цьому літературному пам’ятнику, через два століття знайшли своє відображення і розвиток в напрямку стригольників - новгородсько-московської єресі. На початку XIII ст. офіційна Церква була схвильована релігійними поглядами ченця Авраамія Смоленського, які мали єретичні відхилення від християнських канонів. Його “Житіє” описує життєвий шлях Авраамія в традиційному агіографічному дусі: родився від “верну родителю” в юнацтві він “на игры с инеми не исхожааше”, в монастирі жив “в труде и в бдении и в алкании день и нощь” [13, с.68-71]. Основний зміст “Житія” складає розповідь по проповідницьку діяльність Авраамія, а також про його виступи проти духовництва. Його учень і біограф Єфрем писав, що Авраамію була послана Божа благодать не тільки в читанні книг, але й інтерпретації, тлумаченні, що він і робив для багатьох недосвідчених , “и сему изъ устъ и памятью сказая, яко же ничто же ся его не утаить божественыхъ писаний, яко же николи же Работкина С.В. ФЕНОМЕН ДВОВІР’Я ТА ЙОГО ЗВ'ЯЗОК З ДАВНЬОРУСЬКИМИ ЄРЕТИЧНИМИ ВЧЕННЯМИ 228 умлъкнуша уста его къ всем, к малымъ же и к великимъ, к рабомъ же и свободным, и рукодельнымъ” [13, с.75]. Однак, автор “Житія” згадує також, що духовництво звінувачивало Авраамія в єретичництві за те, що той вчив дітей по “Глибинних книгах”, які церква відносила до числа “відкинутих” (“уже наши дети вся обратил есть”). Якщо проаналізувати зміст цих книг, можна дійти висновку, що єресь Авраамія зводилась до примітивізації основних положень християнського вчення і проповідування пантеїстичного погляду на світ, до якого увесь час тяжіла повсякденна давньоруська релігійна свідомість. Завершують розгляд єретичних вчень давньоруського періоду погляди архієпископа Василя Каликі, викладені ним у полемічному “Посланні про рай”, яке було адресоване тверському епископу Федору Доброму [14, с.350–355]. Приводом для написання цього “Послання” послужила богословська суперечка того часу про існування на землі реального раю: чи зберігся він у старому, біблійному вигляді або загинув разом із гріхопадінням Адама й Єви , і тепер існує тільки рай ідеальний, “уявний”? В Київській Русі проблема рая висвітлила багатоманіття поглядів вітчизняних церковних ієрархів, що свідчить про неканонічний характер давньоруського християнства. Джерелом старозавітнього трактування раю для русичів були біблійні розповіді про насадження раю на Сході (Бут. 2, 9), про поселення Адама – “вінця творіння” – в Едемському саду (Бут. 2, 15), а також вказівка на те, що чотирі крупних річки беруть свій початок саме з раю (Бут. 2, 10). Більш детальніше ця тема розвинута в старозавітніх апокрифах (“Ісповідання Єви”, “Житіє Адама та Єви” тощо). Апокрифи - легендарні оповідання на теми Старого і Нового Завітів, які за різних обставин не ввійшли до складу канонічних книг Біблії через те, що вони розходилися з усталеними догмами християнського віровчення. Апокрифiчна лiтература припускала зниження священних осiб i подiй, часто зводила Бога і святих до рівня повсякденних побутових вiдносин. В багатьох апокрифічних сюжетах Божество наближено до людини і світу. Бог існує у верхній небесній сфері світобудови, звідки він спускається в рай для спілкування з Адамом. Таким чином, рай описується як частина природного світу, який був створений Богом. Церква вносила апокрифiчнi перекази в iндекси заборонених книг, засуджувала їх як “басни и кощюни”, але часто користувалася ними в своєму образотворчому мистецтвi, в проповiдях i в iнших видах церковної лiтератури. Новий Завіт трактує рай по-іншому, як надприродний, надчуттєвий, ідеальний світ, “царствіє небесне”. Новозавітні уявлення про рай тісно пов’язані з християнською есхатологією: входження в “царствіє небесне” відкрито лише праведникам, які досягли духовного перетворення. Василь Калика в своєму “Посланні” висказує впевненість в наявності земного, чуттєвого раю і для підтвердження своїх міркувань посилається й на канонічну літературу, і на апокрифи (“Хождєніє Агапія в рай”, “Слово про Макарія Римського” та інш.). Автор вважає, що Бог після гріхопадіння Адама й Єви свідомо зберіг земний рай для майбутніх людей, які зможуть пізнати істину буття і таким чином наблизитися до раю. На думку Василя Каликі, поява матеріального раю одночасно зі створенням світу є прообразом майбутньої есхатологічної вічності, яка розуміється автором матеріально і чуттєво. В апокрифах важливим для архіепископа була віра в реальність і доступність раю. Для укріплення цієї віри автор звертався і до розповідей “очевидців” - ходоків, які нібито самі бачили цей рай на сході (очевидно, звідси пішла приказка – “Новгородський рай знайшли”). Тут можна також провести аналогію з язичницьким розумінням раю – “ірію” – згадка про який зустрічається в “Велесовій книзі” Локалізація раю на небесах була прямим наслідком християнської дуалістичної концепції світобудови. Новозавітній образ небесного раю виражає ідею субстанціального розмежування земного та небесного світів. Уявлення про земний рай, навпаки, грунтуються на цілісній картині світобудови, в котрій духовне і матеріальне органічно доповнюють один одного. Поверхова (формальна) християнізація співіснує з елементами християнських поглядів про деяку ідеальну країну предків, яка знаходиться на самій межі поцейбічного світу. Перша концепція відповідає християнській ортодоксальній традиції, друга – наївному (з привнесенням пантеїзму) натуралізму народних уявлень, для якого характерним є неглибоке засвоєння християнських догматів та присутність двовірних елементів. В своєї апології чуттєвого раю Василь Калика зближував духовну й природну сфери буття, що було несумісним з точки зору християнського канону. Якщо сприймати рай невід’ємною складовою матеріального світу, то вічним слід вважати не тільки рай, але і природне буття взагалі. “Послання” Василя Каликі наочно демонструє, що і в XIVст. у Давній Русі офіційно-догматичне розуміння християнського вчення гармонійно уживалось із різноманітними місцевими, єретично забарвленими його трактуваннями, які з’являлись внаслідок релігійної творчості двовірно орієнтованих русичів. Таким чином, незважаючи на те, що християнство прийшло на Русь, маючи значну кількість різноманітних відхилень від ортодоксальних норм, а також багату традицію боротьби з єресями, не вдалося уникнути продовження розвитку цього процесу і в надрах києворуського суспільства. Якщо двовір’я Київської Русі в культово-обрядовій сфері сприяло гармонійному співіснуванню, збереженню відносної рівновагі між язичницькими і християнськими елементами релігійної культури, то давньоруські єретичні погляди, що посягали на внутрішню, догматичну складову православного вчення, навпаки, поглиблювали ситуацію конфлікту в двовірній духовності. Вопросы духовной культуры – ФИЛОСОФСКИЕ НАУКИ 229 Джерела та література 1. Іванків Є. Український Християнський Схід / Іванків Є. – Чікаго, 1992. – 245с. 2. Кузьмин А.Г. Начало Руси / Аполлон Григорьевич Кузьмин. – М.: Вече, 2003. – 432с. 3. Іларіон Київський. Слово про Закон і Благодать / Іларіон Київський [Пер.В.І.Крекотень]. – К.: Наукова думка, 1988 - С.126-141. 4. Франко I. Із старих рукописів / Франко І. Зiбрання творів: у 50 т. – К., 1981. – Т.29. – С.343-349. 5. Грушевський М.С. Історія української літератури: у 6 т.; 9 кн./ Грушевський М.С. – К.: Либідь, 1993. – Т. 1. – 392с. 6. Аверинцев С.С. Византия и Русь: два типа духовности / Аверинцев С.С. //Новый мир.– 1988. – № 7. – С.210-220; № 9. – С.227-236. 7. Иосиф Волоцкий. Просветитель, или обличение ереси жидовствующих / Иосиф Волоцкий. – Казань, 1896.- 287с. 8. Рыбаков Б.А. Русские летописцы и "Слово о полку Игореве"/ Рыбаков Б.А. – М.: Наука, 1972. – 550 с. 9. Лаврентьевская летопись //Полное собрание русских летописей: В 2 т. – Т.1. – М., 2001. – 496с. 10. Ипатьевская летопись //Полное собрание русских летописей: В 2 т. – М., 2001. – Т.2. – 648с. 11. Пономарев А.И. Св.Кирилл, епископ Туровский и его поучения / Пономарев А.И. – СПб, 1984. – 458с. (Памятники древнерусской церковно-учительной литературы. Вып.1.). 12. Малинин В.Н. Десять слов Златоструя XII века / Малинин В.Н. – СПб, 1910. – 267 с. 13. Житие Авраамия Смоленского // Памятники литературы Древней Руси XIII в. – М.: Худ.лит., 1981. – С. 66 – 105, 533 – 537. 14. Послание.. к владыце тферъскому Феодору о рае // Памятники литературы Древней Руси XIV – середины XV в. – М.: Худ.лит., 1981. – С.350-365.

Феномен двовір’я та його зв'язок з давньоруськими єретичними вченнями

Репозитарії

Схожі ресурси