Формирование философской эзотерии в буддийских сутрах

Автор находит связь между философскими текстами, осознанно сужающими круг своих читателей, и философией синтетического типа, основанной на идее Абсолюта. Материалом для этого послужили тексты, плохо изученные в украинской философской культуре, в которой, к сожалению, отсутствуют серьёзные исследован...

Ausführliche Beschreibung

Gespeichert in:

Bibliographische Detailangaben
Datum:	2004
1. Verfasser:	Рыскельдиева, Л.Т.
Format:	Artikel
Sprache:	Russian
Veröffentlicht:	Кримський науковий центр НАН України і МОН України 2004
Schriftenreihe:	Культура народов Причерноморья
Schlagworte:	Точка зрения
Online Zugang:	http://dspace.nbuv.gov.ua/handle/123456789/36299
Tags:	Tag hinzufügen Keine Tags, Fügen Sie den ersten Tag hinzu!
Назва журналу:	Digital Library of Periodicals of National Academy of Sciences of Ukraine
Zitieren:	Формирование философской эзотерии в буддийских сутрах / Л.Т. Рыскельдиева // Культура народов Причерноморья. — 2004. — № 55, Т. 3. — С. 183-187. — Бібліогр.: 13 назв. — рос.

Institution

Digital Library of Periodicals of National Academy of Sciences of Ukraine

id	irk-123456789-36299
record_format	dspace
spelling	irk-123456789-362992012-07-18T12:10:50Z Формирование философской эзотерии в буддийских сутрах Рыскельдиева, Л.Т. Точка зрения Автор находит связь между философскими текстами, осознанно сужающими круг своих читателей, и философией синтетического типа, основанной на идее Абсолюта. Материалом для этого послужили тексты, плохо изученные в украинской философской культуре, в которой, к сожалению, отсутствуют серьёзные исследования в области философской буддологии и философской компаративистики. The author finds certain connection between the philosophic texts, which are narrowing the circle of their readers, and the philosophy of synthetic type, which is based on the idea of Absolute. Buddhist philosophic texts are not well-studied in Ukraine, unfortunately there are not a tradition of philosophic comparative studies and serious researches in Buddhist philosophy. Автор знаходить зв'язок між філософськими текстами, що усвідомлено звужують коло своїх читачів, і філософією синтетичного типу, заснованою на ідеї Абсолюту. Матеріалом для цього послужили тексти, погано вивчені в українській філософській культурі, в якій, на жаль, відсутні серйозні дослідження у області філософської буддології і філософської компаратівістіки 2004 Article Формирование философской эзотерии в буддийских сутрах / Л.Т. Рыскельдиева // Культура народов Причерноморья. — 2004. — № 55, Т. 3. — С. 183-187. — Бібліогр.: 13 назв. — рос. 1562-0808 http://dspace.nbuv.gov.ua/handle/123456789/36299 ru Культура народов Причерноморья Кримський науковий центр НАН України і МОН України
institution	Digital Library of Periodicals of National Academy of Sciences of Ukraine
collection	DSpace DC
language	Russian
topic	Точка зрения Точка зрения
spellingShingle	Точка зрения Точка зрения Рыскельдиева, Л.Т. Формирование философской эзотерии в буддийских сутрах Культура народов Причерноморья
description	Автор находит связь между философскими текстами, осознанно сужающими круг своих читателей, и философией синтетического типа, основанной на идее Абсолюта. Материалом для этого послужили тексты, плохо изученные в украинской философской культуре, в которой, к сожалению, отсутствуют серьёзные исследования в области философской буддологии и философской компаративистики.
format	Article
author	Рыскельдиева, Л.Т.
author_facet	Рыскельдиева, Л.Т.
author_sort	Рыскельдиева, Л.Т.
title	Формирование философской эзотерии в буддийских сутрах
title_short	Формирование философской эзотерии в буддийских сутрах
title_full	Формирование философской эзотерии в буддийских сутрах
title_fullStr	Формирование философской эзотерии в буддийских сутрах
title_full_unstemmed	Формирование философской эзотерии в буддийских сутрах
title_sort	формирование философской эзотерии в буддийских сутрах
publisher	Кримський науковий центр НАН України і МОН України
publishDate	2004
topic_facet	Точка зрения
url	http://dspace.nbuv.gov.ua/handle/123456789/36299
citation_txt	Формирование философской эзотерии в буддийских сутрах / Л.Т. Рыскельдиева // Культура народов Причерноморья. — 2004. — № 55, Т. 3. — С. 183-187. — Бібліогр.: 13 назв. — рос.
series	Культура народов Причерноморья
work_keys_str_mv	AT ryskelʹdievalt formirovaniefilosofskojézoteriivbuddijskihsutrah
first_indexed	2025-07-03T17:44:16Z
last_indexed	2025-07-03T17:44:16Z
_version_	1836648661857075200
fulltext	ТОЧКА ЗРЕНИЯ 183 В заключение статьи можно сделать следующие выводы. 1. Нравственная культура личности представляет собой целостное духовно практическое образова- ние. Ее структуру составляет диалектическое единство культуры морального сознания и культуры нравст- венного поведения. 2. Культура нравственного сознания предполагает определенный уровень развития интеллектуаль- ной, эмоциональной и волевой сфер личностной морали, находящейся во взаимосвязи и взаимообуслов- ленности. 3. Объективным показателем культуры нравственного сознания, способом выражения внутреннего морального содержания личности является культура нравственного поведения. Механизм функциониро- вания нравственно – культурного поведения представляет собой единство осознанных и неосознанных элементов психики. В то же время, выяснение сущности и структуры нравственной культуры – лишь начальный шаг в ее анализе. Достаточно проблемными и перспективными для исследования являются вопросы: о механизме взаимосвязи нравственной культуры с другими составляющими культурного облика личности, возможно- сти и сущности управления процессом формирования нравственной культуры, его особенностей и меха- низма. Источники и литература 1. Маркс К., Энгельс Ф. Немецкая идеология. – Соч., 2 – е изд. – Т. 3. – С. 245. 2. Маркс К., Энгельс Ф. Из ранних произведений. – М.: Политиздат, 1956. – С. 633. 3. Добролюбов Н. А. Избранные философские произведения. – М.: Политиздат, 1946. – Т. 2. – С.250. 4. Леонтьев А. Н. Психологические вопросы сознательности учения. – Известия АПН, вып. 7, 1947. – С. 26. 5. Николаичев Б. О. Осознаваемое и неосознаваемое в нравственном поведении личности. – М.: Изд – во Моск. ун – та, 1976. – С. 96 с. 6. Гегель В. Ф. Г. Философия права. -Соч., т. 7. – М. – Л..: Соцэгиз, 1934. – С. 186. 7. Макаренко А. С. Сочинения в 7 – ми томах. – М.: Изд-во Акад. пед. наук, 1958. – С. 435 – 436. 8. Спиркин А. Г. Сознание и самосознание. – М.: Политиздат, 1972, – С. 199 – 207. Рыскельдиева Л.Т. ФОРМИРОВАНИЕ ФИЛОСОФСКОЙ ЭЗОТЕРИИ В БУДДИЙСКИХ СУТРАХ Целью данной статьи является краткая теоретическая реконструкция основных моментов формирова- ния базовых идей учения буддизма махаяны. Актуальность обращения в инокультурному философскому материалу в настоящий момент очевидна – современная духовная ситуация запрашивает способность ин- теллектуалов к толерантности и взаимопониманию. Лучший путь в этом направлении связан с вниматель- ным изучением и уважительным отношением к философским традициям Древнего Востока. Сутры – специфический текстовый жанр, порождённый древнеиндийской культурой, аналогов кото- рому трудно найти. Происхождение этого жанра проследить, судя по всему, пока нельзя. Можно только констатировать, что любая философия в данной культуре должна была оформиться в традицию, а начало традиции должно было быть положено сутрой, поэтому жанр сутр можно считать нормативным для древ- неиндийской философской культуры. Мы говорим «должно было» потому, что исторические изыскания показывают отсутствие строгой хронологической связи между основополагающим текстом – сутрой, ко- торая должна по времени предшествовать комментаторской традиции, и собственно, многочисленными комментариями, которые составляют корпус философских тестов данной школы. С.Радхакришнан утвер- ждает, что «системы должны были развиться гораздо раньше того периода, когда были сформулированы сутры», «сутрам предшествует период вызревания и формирования их идей» [1,с. 16]. Сутры как жанр традиционной, но не сакральной литературы ведического происхождения появляются в качестве последнего этапа её формирования – 5–2 в.в. до н.э. [см. 2, с. 189]. Санскритское sūtra значит «нить, «волокно», «линия», «изречение», а также «руководство». Однако если признать, что данный жанр оформлялся в буддийскую эпоху, то этимологию термина «сутра» можно связать и с происхождением буддийских сутр: «В древности, когда впервые эти книги записывались на пальмовых листьях, они про- шивались или связывались одной нитью, одним шнуром, отсюда и название отдельного текста» [3, с. 751]. Ключевое слово «нить» применительно к сутрам традиционных даршан – метафора смысла данного жан- ра, который обязывает к краткости, сжатости, большой экономии вербальных средств в изложении глав- ных мыслей, сути учения. Известно выражение, что «грамматист радуется экономии хотя бы на половину краткого гласного звука так же, как он радуется рождению сына» [1, с. 15] (некоторые сутры санкхьи, на- пример, содержат не более 39 слов). В этом отношении буддийские сутры – прямая противоположность сутрам ортодоксальных даршан, они многословные, подробные и просто длинные. Характерно, что такие известные и объёмные буддийские книги как «Дхаммапада», «Сутта-нипата» и «Джатаки» входят в «Кхуддака-никаю» – «Собрание коротких поучений» Сутта-питаки палийского канона. В истории буддийских сутр как древнеиндийского жанра «текстовой деятельности» можно обнару- жить два главных этапа: создание палийских сутр как базового текстового материала для тхеравады («учение старейших») и создание санскритских сутр как базового текста махаяны («большая колесница»). Претендуя на такую же аутентичность «слову Будды», как в палийских, махаянские сутры имеют не толь- Рыскельдиева Л.Т. ФОРМИРОВАНИЕ ФИЛОСОФСКОЙ ЭЗОТЕРИИ В БУДДИЙСКИХ СУТРАХ 184 ко языковое отличие от Сутта-питаки. Сутры Канона как смысловое ядро буддизма (дополненное норма- тивным ядром – Виная и рефлексивным – Абхидхарма) позволяют если не реконструировать, то дать на- звание, общую характеристику, определить «форму» того, что сама буддийская традиция считает своим базовым уровнем. Первоначальное «слово Будды» (несмотря на принципиальную герменевтическую не- возможность его аутентичного воспроизводства) должно было быть тем, что мы предлагаем топологиче- ски определять как пост-метафизический текст практической философии. Обретя полноту философско- го дискурса, пройдя через «искус» утончённого теоретизирования разного типа, испытав «переворот» от метафизического опыта и обретя «пробуждение» и «просветление», Гаутама Будда как персонаж палий- ских сутр становится неиссякаемым источником текстов моральной практической философии. Особен- ность Будды как мыслителя состояла в силе его слова, обусловленной просветлением, в способности соз- дать текст практической философии для всех. (Эта способность, судя по всему, отличает всех основате- лей религий.) Коммуникативная ситуация сутр Канона такова, что «слово Будды», сказанное в ответ спрашивающему, способно породить в нём императив, само не будучи императивным. Отсюда и чёткая нормативность Винаи, регламентирующей жизнь тех, в ком в результате слышания и понимания «слова Будды» возник «ментальный импульс», кто принял «твёрдое решение» следовать по буддийскому пути, как говорится в «Дхаммападе», «смирил себя, как купец хорошую лошадь» [4, с. 123]. Только в результате такого «твёрдого решения» буддийская практическая философия «для всех» могла стать философией «для каждого», философией на практике. Сутры махаяны, нам представляется, отличаются от палийских и по смыслу, то есть по дискурсивной топологии. Самой ранней частью корпуса сутр махаяны принято считать сутры цикла «Праджняпарамита». Наи- более известные и ставшие популярными – «Сутра Сердца» и «Алмазная Сутра» [5], [3, с. 610–640], [6, с. 27–73]. Предание гласит, что почти через пять сотен лет после паринирваны Будды были чудесно обнару- жены тексты сутр, фиксировавших его «слово», и чудо обнаружения сотворил великий буддийский муд- рец Нагарджуна, что дало ему право именоваться «вторым Буддой». «Второй Будда» или, точнее, «нагарджунизм» как целая эпоха истории буддизма, охватывающая пер- вые несколько веков нашей эры, стал импульсом для переосмысления смыслового ядра буддийского уче- ния. Однако это была эпоха, когда основной корпус текстов канонической Абхидхармы, судя по всему, уже сложился, другими словами, сформировалось и рефлексивное ядро буддийского учения, основываю- щееся на палийских сутрах. Поэтому сутры махаяны считаются «философскими сутрами», созданными, по-видимому, знатоками абхидхармистской философии, хорошо владеющими буддийской йогической психотехникой, и, следовательно, предназначенными, как пишет Е.Торчинов, «для личностей более высо- кого уровня развития и понимания, нежели адресаты проповедей, отраженных в тхеравадинских суттах» [6,9]. Другими словами, сутры махаяны принадлежат к своеобразному смешанному, «синтетическому» жанру: с одной стороны, по замыслу, они есть философское «назидание», «руководство», содержащее ос- новную философскую терминологию, с другой стороны, по стилю, они есть буддийские сутры – много- словные, подробные, содержащие сюжетную линию, богатые образами и т.д.; с одной стороны, жанр сутр предполагает общедоступность, понятность, «народность», а с другой стороны, их содержание предпола- гает определенный уровень рефлексивной и психотехнической развитости. «Философские сутры» махаяны могут произвести на читателя (и буддийского, и инокультурного) странное впечатление: они многочисленны, разновелики, однако, содержат большое количество повторов – как в рамках одного текста, так и в разных, зачастую одними и теми же словами, порой бессвязно, тем- но, бессмысленно. Исключение составляют упомянутые две сутры, которые, по мнению Э.Конза, были со- ставлены позднее, чем основной корпус, в конце «праджняпарамитского периода» (ок. 4-5 в.в.) теми ма- хаянистами, которые стремились к ясности, простоте и доступности текста при сохранении основных идей всей литературы сутр [7, с. 193]. Сутры цикла «праджняпарамиты» знаменуют собой такой «поворот колеса Дхармы», который можно связать с процессом популяризации буддийской философии. Эта тенденция выразилась в следующих осо- бенностях основных положений учения махаяны: а) произошло своеобразное «сужение» адресата сутр, ибо в число понимающих их смысл должны были войти те, кто уже знаком с основными положениями аб- хидхармистского анализа. Если сутры палийского Канона имеют дело с аудиторией, ориентированной преимущественно брахманистски (отсюда и утверждения о тщетности ритуалов, жертв и т.д.), то «Алмаз- ная сутра», например, ведёт речь о «сыне из хорошей семьи» буддистов (kulapūtra), который стремится к верному, истинному, глубинному пониманию смысла Дхармы, её сокровенной сути, скрытой за словами проповедей; б) каждая из сутр, можно сказать, построена на парадоксах, которые и должны помочь чита- телю обрести понимание глубинной сути Дхармы: «Так Приходящий говорил о всех мыслях, как о не- мыслях, поэтому их и именуют мыслями» («Алмазная сутра») [6, с. 58]; «То, Субхути, о чём Истинносу- щий проповедовал как о совершенствовании мудрости, о том же Он проповедовал и как о не- совершенствовании» [3, с. 624]; «Поэтому, Шарипутра, в пустоте нет ни rūpa, ни vedana, ни samjňā…» (да- лее отрицаются все основополагающие дхармы из классификационных списков Абхидхармы) («Сутра Сердца») [5, с. 89]. Сутры таким путём прибегают к своеобразной «шоковой терапии» для разума того, кто пытается познать глубинную суть, в то время как она скрыта для познания. Для проникновения в «глубь» требуется, по выражению «Сутры Сердца», снять «покров мыслей» (citta-avarana), её скрывающий или за- темняющий, сутра направляет, продвигает буддиста в направлении «за», «по ту сторону», «выше» знания, указывая на некую сферу, находящуюся «после» усвоения «благородных» буддийских истин; в) сутры ор- ганизуют эзотерическую область буддийского учения, которой не могло быть в ранних проповедях Гау- тамы, проповедовавшего каждому, а о тайнах собственного метафизического опыта предпочитавшего ТОЧКА ЗРЕНИЯ 185 молчать. Эзотерия махаяны, похоже, связана с желанием буддистов той эпохи избежать профанизации распространённой и уже доминирующей в обществе религии, а может быть, и их противодействием попу- ляризации рефлексивного, философского уровня буддизма, для чего потребовались усилия по осмысле- нию главной буддийской ценности. Впрочем, это лишь догадки, тексты же фиксируют ситуацию, в кото- рой авторы сутр предполагают, что не все из желающих постичь высшую буддийскую истину, смогут это- го добиться, те, кто всё же преодолеет «преграду» из мышления, будут избранными: «Если также будут люди, которые услышат эту сутру и не будут ошеломлены, не ужаснутся и не устрашатся, то это будут люди, в высшей степени достойные восхищения» [6, с. 50], – гласит «Алмазная сутра»; г) сутры совершен- но иначе, чем палийский Канон, понимают феномен Гаутамы Будды, роль и смысл его личного опыта для исторической судьбы буддийского учения. «Будда» для махаяны теперь – множественного числа, а «Со- вершенный», «Просветленный», «Истинносущий», «Так Приходящий» - его (их) эпитеты. «Будда» теперь – воплощение Дхармы, поэтому одно из важнейших положений «нового» буддизма – учение о разных те- лах Будды, разных способах воплощения «буддовости». «Алмазная сутра», например, толкует о том, что знаменитые «32 признака» величия, 32 отметины на теле не являются несомненным знаком «Истинносу- щего». Гораздо «ближе» к глубинной истине буддийского учения другая телесность – dharmakāya, абсо- лютная «дхармическая телесность» или «тело Дхармы» как Абсолюта, абсолютная ценность. Собственно, именно эту, «телесную» проблематику можно увидеть в центре махаянистских преобразований, с ней же связаны и все другие, указанные нами особенности учения «Праджняпарамиты»: эзотерия, призывающая к освобождению от «покрова мыслей», собирала тех, кто освободился от страха, который следует расце- нивать в качестве главного свидетельства конечности, смертности, временности – другими словами, те- лесности. Kulapūtra, вставший на путь поиска скрытой от «всех» (тайной) глубинной Истины буддизма, должен быть в состоянии вынести её «страшную» силу, быть в силах отказаться от привычной, расхожей интерпретации, от знакомых слов и понятных мыслей: «Как на сновидение, иллюзию, как на отражение и пузыри на воде, как на росу и молнию – так следует смотреть на все деятельные дхармы» - гласит «Ал- мазная сутра» [6, с. 66]. Для такого «бесстрашия» требуется и особое, трансформированное тело – древне- индийская духовная традиция к тому времени сформировала целую культуры «работы с телом» как одну из ступеней, один из аспектов «работы с сознанием» - эта культура есть йога. «Борьба» с мышлением и рассудком, ведущаяся в махаяне мадхьямиков, дополнилась рефлексией, осмыслением результатов йоги- ческого опыта в махаяне йогачаров. Эта школа имеет свой корпус авторитетных текстов, толкующих, разъясняющих таинственное, глу- бинное учение махаяны - то, что «Праджняпарамита» и Нагарджуна называют «пустотой». В этот корпус входят как сутры – наиболее известна среди них «Ланкаватара сутра», так и трактаты, наиболее извест- ным автором которых считается Асанга (4–5 в.в.), он же традицией признаётся основателем данной школы [см. 8, с. 2]. Традиция атрибутирует Асанге, по крайней мере, пять трактатов, часть которых по праву при- надлежит Майтрейе, разъяснения которого Асанга лишь записал. Впрочем, таинственно и «откровенно» не только происхождение текстов йогачары – большая часть пресловутого «буддийского мистицизма» черпается из их содержания. Завеса таинственности может приоткрыться при учёте того, что буддийская традиция связывает Асангу не только с таинственным Майтрейей, но и с Васубандху, которого она счита- ет братом основателя школы йогачаров. Установить родство автора «Энциклопедии Абхидхармы» с Асан- гой со всей исторической точностью пока нельзя, остаётся полагаться на традицию, которая утверждает, что после «Энциклопедии» великий Васубандху создавал трактаты в духе йогачаров и комментировал труды Асанги [см.9]. Может быть, было два разных Васубандху, может быть, было три брата Васубандху, один из которых получил от Майтрейи имя Асанга – это пока тайна, а для нас важны два обстоятельства: 1) тесная связь учения йогачаров с контекстом «Энциклопедии Абхидхармы» и 2) переосмысление этого контекста на основе развития личного йогического опыта работы с сознанием (неслучайно второе название школы – виджнянавада, «учение о сознании»). Именно эти обстоятельства отмечают современные запад- ные исследователи текстов йогачары, интересующиеся не только их происхождением, но смыслом и логи- кой становления учения школы (см., например,[10], [11]). Без учёта этих обстоятельств нам остаётся толь- ко сетовать на «вырождение» философии «позднего» буддизма, вести речь о буддийском оккультизме или о его «религиозной философии». Однако философия не может «вырождаться» – она или «рождается» или нет; не может быть «религиозной», «научной», «искусственной», «правовой» и др. философии – фи- лософия всегда «философская», размышляющая, рефлексирующая; в философии не может быть тайн - «по определению». Тайна всегда в «инаковости» философской культуры – в том, что мы не знаем, не умеем, не переживаем; пресловутое «вырождение» есть лишь дискурсивная неполнота; «религиозная философия» - это размышление конфессионально определившегося человека и в связи с этим определением решивше- го не продолжать рефлексию «дальше» определенной интеллектуальной топики. «Тайна» йогачаров – в личном йогическом опыте адептов, а точнее, в нашей неспособности анализировать данные не только обыденного опыта. Трудно сказать, как, когда и каким образом эта «тайна» будет разгадана рядовым ев- ропейским читателем, перед которым находится лишь философский текст: «Было бы тем не менее преж- девременным говорить о том, каким именно образом мы можем подойти к изучению традиционной пси- хотехники на базе именно логико-дискурсивных источников, так как это проблема, требующая специаль- ного исследования» – пишет Е.П. Островская [12, с. 14]. Другими словами, вопрос в том, до каких границ может дойти исследовательский интерес, если более глубокое проникновение в смысл текста потребует от исследователя особого рода практики. Буддийская философия, рождавшаяся из аналитико-герменевтических усилий монахов в процессе понимания и текстовой интерпретации личного опыта Гаутамы Будды, в школе йогачаров получила раз- витие в результате интерпретации усложнённого йогической практикой личного опыта её основателей. Рыскельдиева Л.Т. ФОРМИРОВАНИЕ ФИЛОСОФСКОЙ ЭЗОТЕРИИ В БУДДИЙСКИХ СУТРАХ 186 Абхидхармистский анализ собственной психики показал йогачарам проблему, которую следует считать неразрешимой средствами анализа, но проблему специфически философскую – проблему сознания (vijñāna, citta, manas) и путей его анализа. Разные варианты её решения, можно сказать, дают право на су- ществование философской компаративистики, ибо она относится к числу проблем, которые обнаружива- ются в любой философской культуре. Анализ не может показать со всей очевидностью путей её решения, особенно в таких аспектах как связь сознания и бессознательного, связь сознания с телом, единство созна- ния в личном опыте. Работа с сознанием, «жизнь йогой» (yoga-cara) показала йогачарам и невербальную «ипостась» сознания, осмысление которой потребовало «сознания сознания» и «мышления мышления». Ответ йогачаров на эти вопросы, по мнению исследователей, отличается не тем, что они утверждают не- реальность и иллюзорность мира, являющегося порождением абсолютного сознания, а тем, что они ут- верждают неценность (А.Уэймен) познания мира (предметного, нацеленного мышления) для получения ответов на эти вопросы. Поэтому они производят то, что, по известному выражению Э.Конза, называется «дезобъективацией» сознания. В результате получилась рефлексия, противоположная абхидхармистской по направленности и цели – не анализирующая, а, напротив, синтезирующая, стремящаяся увидеть связь каждого сознательного акта с тем, что обеспечивает единство сознательной деятельности. Этот «гарант» есть предел, конечный пункт рефлексии, его реальность и всеохватность следует допустить, иначе рушит- ся единство опыта личности – такой великой, как Асанга и другие великие буддисты. Рушится тогда и единство исторического опыта многих поколений. Так в буддийский дискурс стала возвращаться «изгнан- ная» Гаутамой идея личности – не в виде понятия, концепта или проблемы, но в виде хорошо просматри- ваемой и метафизической по происхождению интуиции. В такой «синтетичности» кроется «конец», пре- дел буддийской философской рефлексии, что подтверждается и исторически – после йогачаров в буддиз- ме развивалась только логика (как и всякая «только логика», лишённая продуктивного метафизического ядра). «Религиозность» такой синтезирующей философии выразилась в понятном и даже «наглядном», образном объяснении самого факта философской рефлексии с помощью идей tathāgatagarbha и gotra, вы- раженных в сутрах. «Зародыш татхагаты» (или «семя буддовости») – tathāgatagarbha и «семья», «род», «происхождение» – gotra маркируют теперь новый, буддийский тип духовной эзотерии, духовной избранности, отличаю- щийся от эзотерии брахманизма. С одной стороны, по утверждению йогачаров, этот «зародыш» есть во всё живом, и это не противоречит учению Гаутамы, проповедовавшему всем живым существам. Как точно формулирует знаток этого вопроса D.Ruegg, для йогачаров «все живые существа способны достичь выс- шего и совершенного просветления, так как зародыш татхагата существует в каждом живом существе без исключения, поэтому просветление – всеобще» [13, с. 4], перед просветлением все равны. С другой сторо- ны, идея «семьи» или «происхождения» упорядочивает и структурирует эту всеобщую потенцию просвет- ления, объясняя реальное неравенство духовных возможностей и наличие учительной традиции неравен- ством по рождению, но не в социальном смысле (сословие, этнос, богатство и др.), а в индивидуально- духовном - как врождённая, но реализуемая судьбой способность развивать потенциал мысли, как сила духа в «принятии твёрдого решения». Cetana (ментальный импульс), о котором говорит Васубандху в сво- ей «Энциклопедии», сопровождает каждое действие, придавая ему неизбежный моральный, «буддийский» оттенок. Этот импульс, по учению о gotra, может быть разной силы и не все способны на её высшее про- явление. Как говорит Майтрейя-Асанга в Mahāyāna-Sūtrālamkāra, «возникновение citta у бодхисаттв – это cetana великой силы, великого начала, великой цели, великого результата, она имеет двойной смысл» [8,IY.1]. Бодхисаттва и есть личность, высшая по духовному «роду», стоящая на высшей ступени иерар- хии духовного неравенства в буддийской персонологии, личность, способная на добровольный отказ от своего избранничества к спасению-нирване ради спасения-просветления всех живых существ. Такая «кос- мическая» личность – уже и не личность, а целый мир, вобравший в себя страдания всего живого. Таким образом, эзотерическая идея «буддовости», конкретизированная, воплощённая в идеале бод- хисаттвы, ввела вместо различения «Будда-буддисты» различение «бодхисаттва-все живые существа» и тем самым завершила идеологическое обоснование «оцерковления» буддизма. Одновременно с этим в об- ласть философской рефлексии буддистов попадает синтезирующая идея сознания как Абсолюта, появив- шаяся как разрешение трудностей самоанализа и достижения состояния метарефлексии. Философия син- тетического типа оказалась благодатной почвой для укрепления эзотерических тенденций в формирова- нии философской культуры буддизма. Источники и литература 1. РадхакришнанС. Индийская философия. – Т.2. – М.: Изд-во иностранной литературы, 1957. 2. Эрман В.Г. Очерк истории ведийской литературы. – М.: Наука, 1980. 3. Андросов В.П. Буддизм Нагарджуны: религиозно-философские трактаты. – М.: Издательская фирма «Восточная литература» РАН, 2000. 4. Дхаммапада. Перевод с пали и комментарии В.Н.Топорова. – М.: Изд-во восточной литературы, 1960. 5. Buddhist wisdom books. Containing Diamond and Heart Sutras. – L.: Allen and Unwin, 1958. 6. Избранные сутры китайского буддизма. Отв. редактор Е.Торчинов. – СПб.: Наука, 2000. 7. Conze E. Maitreya’s Abhisamayalankara. – East and West, 1954, vol. Y, №3, Р.192–198. 8. Asanga. Mahāyāna-sutrālamkāra. Expose de la doctrine du Grand Vehicule. Ed et trad. par S.Lévi. – Paris: Librairie Honoré Champion, 1911. ТОЧКА ЗРЕНИЯ 187 9. Madhyanta-vibhanga. Discourse on discrimination between middle and extremes ascribed to Bodhisattva Maitreya and commented by Vasubandhu and Sthiramati. Transl. From the sanscrit by Th. Stcherbatsky. – Moscow, Leningrad: Academy of sciences of USSR press, 1936. 10. Wayman A. A defense of Yogācāra Buddhism. – Philosophy East and West, vol. 46, October, 1996. – Р.447- 476. 11. King R. “Vijňaptimātratā” and the Abhidharma Context of Early Yogacārā. – Asian Philosophy, vol.8, № 1, 1998. – Р. 5–17. 12. Аннамбхатта. Тарка-санграха (Свод умозрений). Тарка-дипика (Разъяснение к Своду умозрений). Пер. с санскр., введение, комментарий и историко-философское исследование Е.П.Островской. – М.: Нау- ка, 1989. 13. Ruegg D.S. La theorie du tathagatagarbha et du gotra. These…par D.S.Ruegg. – Paris: Publications de l`ecole francaise d`Extreme Orient, 1969. Шевченко А.В., Шарапа С.В. ФОРМИРОВАНИЕ ПОЛИТИКИ ГОСУДАРСТВЕННОГО РЕГУЛИРОВАНИЯ ВНЕШНЕЭКОНОМИЧЕСКОЙ ДЕЯТЕЛЬНОСТИ В ТРАНСФОРМАЦИОННОЙ ЭКОНОМИКЕ Постановка проблемы в общем виде и её связь с важнейшими научными и практическими за- дачами. Возрастание роли международной экономической деятельности объективно требует исследова- ния возникающих проблем в практике хозяйствования, особенно связанных с экономической политикой в области регулирования внешнеэкономической деятельности в период становления рыночной экономики в Украине. В экономической науке методологические аспекты государственного регулирования междуна- родного бизнеса изучали отечественные учёные А.Амосов, В.Бакуменко, С.Дзюбик, М.Долишний, С.Мельник, В.Симоненко, Д.Стеченко, Н. Чумаченко, В.Шаповал и др. Среди зарубежных авторов следу- ет отметить теоретические разработки В.Алонсо, П.Аткинса, М.Голдсмита, А.Петерса, Дж.Фридмана, Дж.Чандлера, М.Ханта и мн. др. Проблемам политики по регулированию внешнеэкономических связей предприятий посвящены труды многих отечественных и зарубежных учёных. При этом особо следует отметить исследования и практиче- ские рекомендации по использованию механизма управления международной деятельностью Л.Бабий, С.Била, В.Будкина, А.Гальчинского, Т.Ковальчука, А.Кредисова, Д.Лукъяненко, С.Гарелли, Дж.Годдарда, П.Гувера, Дж. Клайна, М.Портера, Б.Рида и мн. др. В то же время современный этап функционирования международных экономических связей, особенно развитие интеграционных процессов в Украине и её ре- гионах, объективно требует совершенствования механизма проведения государственной политики в об- ласти регулирования внешнеэкономической деятельности, вызывает необходимость разработки новых на- учных подходов к выработке перспективных направлений региональной экономической политики между- народного сотрудничества. Анализ последних исследований и публикаций. В современной экономической литературе сущест- вуют различные научные подходы к определению места и роли государственной экономической полити- ки, особенностях её применения в общегосударственном и региональном масштабах. При этом среди учё- ных нет единого мнения о научном понятии «регион», что накладывает определённый отпечаток на прак- тику государственной региональной политики, в том числе и в области внешнеэкономической деятельно- сти. Н. Чумаченко отмечает, что понятие «регион» возникло в разных науках для выделения территорий с определёнными признаками, но как «социально-экономический регион» можно «визначити як частину те- риторії держави, виокремлену за сукупністю різноманітних ознак в адміністративну одиницю, що свідомо спрямовується та координується задля досягнення цілей суспільного розвитку та запобігання діям руйнів- них чи негативних зовнішніх сил. В умовах України первинним регіоном є Автономна Республіка Крим і адміністративні області» [1, с. 16–17]. В Конституции Украины подчёркивается, что специальный статус имеют г. Киев и г. Севастополь, ко- торые также можно считать отдельными социально-экономическими регионами [2, с. 13]. В частности, «стратегическая цель интеграционной политики Киева заключается в приобретении им роли субрегио- нального центра экономического, социального, научно-технического и культурного развития и сотрудни- чества стран СНГ и центральной Европы» [3, с. 28]. Наиболее распространенным является мнение о том, что «регион-территория (акватория), выделенная по совокупности каких-либо признаков или явлений; таксономическая единица в какой-либо системе тер- риториального членения» [4, с. 12]. «В условиях Украины под регионом – отмечает М.Г. Никитина – по- нимается часть её территории, обладающая общностью природных социально-экономических, националь- но-культурных и иных условий. Причём регион не обязательно должен совпадать с административными границами – в ряде случаев он может объединять территории нескольких смежных административных субъектов» [5, с. 107]. Мы согласны с точкой зрения ряда авторов о том, что при определении сущности региона необходимо учитывать следующие его признаки: во-первых, комплексность социально-экономического и экологиче- ского развития; во-вторых, комплексность его промышленного развития; в-третьих, развитие производст- венной и социальной инфраструктур; в-четвёртых, способность воспроизводить условия для гармонично-

Формирование философской эзотерии в буддийских сутрах

Institution

Ähnliche Einträge