Понятие «материальное» в классической буддийской философии

Эта статья посвящена объяснению значения понятия "материальное" в тексте "Энциклопедии Абхидхармы" Васубандху, индийского учителя буддизма 4-5 вв. Это понятие связано с термином "rupa" и большим спектром его значений, анализ которых позволяет связать понимание буддизма...

Повний опис

Збережено в:

Бібліографічні деталі
Дата:	2006
Автор:	Рыскельдиева, Л.Т.
Формат:	Стаття
Мова:	Russian
Опубліковано:	Кримський науковий центр НАН України і МОН України 2006
Назва видання:	Культура народов Причерноморья
Теми:	Вопросы духовной культуры – ФИЛОСОФСКИЕ НАУКИ
Онлайн доступ:	http://dspace.nbuv.gov.ua/handle/123456789/36369
Теги:	Додати тег Немає тегів, Будьте першим, хто поставить тег для цього запису!
Назва журналу:	Digital Library of Periodicals of National Academy of Sciences of Ukraine
Цитувати:	Понятие «материальное» в классической буддийской философии / Л.Т. Рыскельдиева // Культура народов Причерноморья. — 2006. — № 96. — С. 146-149. — Бібліогр.: 5 назв. — рос.

Репозитарії

Digital Library of Periodicals of National Academy of Sciences of Ukraine

id	irk-123456789-36369
record_format	dspace
spelling	irk-123456789-363692012-07-19T12:09:04Z Понятие «материальное» в классической буддийской философии Рыскельдиева, Л.Т. Вопросы духовной культуры – ФИЛОСОФСКИЕ НАУКИ Эта статья посвящена объяснению значения понятия "материальное" в тексте "Энциклопедии Абхидхармы" Васубандху, индийского учителя буддизма 4-5 вв. Это понятие связано с термином "rupa" и большим спектром его значений, анализ которых позволяет связать понимание буддизма "материального" в большой мере с понятием "телесное". "Телесное" вообще содержит в себе вещество ("грубую") и собственно перцептивную ("тонкую") и самую тонкую, "необнаруженную" разновидность материального. Ця стаття присвячена поясненню значення поняття "матеріальне" в тексті "Енциклопедії Абхідхарми" Васубандху, індійського вчителя буддизму 4-5 ст. Це поняття зв'язано з терміном "rupa" та великим спектром його значень, аналіз яких дозволює зв'язати буддистське розуміння "матеріального" у великій мері з поняттям "тілесне". "Тілесне" взагалі містить у собі речовинну ("грубу") та власне перцептивну ("тонку") та найтончишу, "невиявлену" різновидність матеріального. The present article is dedicated to clarification of the meaning of notion of "material" in the text of "encyclopedia of Abhidkarma" of Vasubantkhu, Indian teacher of Buddhism in 4-5 cent. This notion is connected with the term "rupa" and a big spectrum of its meanings analysis of which makes it possible to connect Buddhist understanding of "material" to a certain extent with a notion of "corporeal". "Corporeal" in general includes as material" ("rough") as well as perceptive ("delicate") and superfine "undeveloped" variety of material. 2006 Article Понятие «материальное» в классической буддийской философии / Л.Т. Рыскельдиева // Культура народов Причерноморья. — 2006. — № 96. — С. 146-149. — Бібліогр.: 5 назв. — рос. 1562-0808 http://dspace.nbuv.gov.ua/handle/123456789/36369 ru Культура народов Причерноморья Кримський науковий центр НАН України і МОН України
institution	Digital Library of Periodicals of National Academy of Sciences of Ukraine
collection	DSpace DC
language	Russian
topic	Вопросы духовной культуры – ФИЛОСОФСКИЕ НАУКИ Вопросы духовной культуры – ФИЛОСОФСКИЕ НАУКИ
spellingShingle	Вопросы духовной культуры – ФИЛОСОФСКИЕ НАУКИ Вопросы духовной культуры – ФИЛОСОФСКИЕ НАУКИ Рыскельдиева, Л.Т. Понятие «материальное» в классической буддийской философии Культура народов Причерноморья
description	Эта статья посвящена объяснению значения понятия "материальное" в тексте "Энциклопедии Абхидхармы" Васубандху, индийского учителя буддизма 4-5 вв. Это понятие связано с термином "rupa" и большим спектром его значений, анализ которых позволяет связать понимание буддизма "материального" в большой мере с понятием "телесное". "Телесное" вообще содержит в себе вещество ("грубую") и собственно перцептивную ("тонкую") и самую тонкую, "необнаруженную" разновидность материального.
format	Article
author	Рыскельдиева, Л.Т.
author_facet	Рыскельдиева, Л.Т.
author_sort	Рыскельдиева, Л.Т.
title	Понятие «материальное» в классической буддийской философии
title_short	Понятие «материальное» в классической буддийской философии
title_full	Понятие «материальное» в классической буддийской философии
title_fullStr	Понятие «материальное» в классической буддийской философии
title_full_unstemmed	Понятие «материальное» в классической буддийской философии
title_sort	понятие «материальное» в классической буддийской философии
publisher	Кримський науковий центр НАН України і МОН України
publishDate	2006
topic_facet	Вопросы духовной культуры – ФИЛОСОФСКИЕ НАУКИ
url	http://dspace.nbuv.gov.ua/handle/123456789/36369
citation_txt	Понятие «материальное» в классической буддийской философии / Л.Т. Рыскельдиева // Культура народов Причерноморья. — 2006. — № 96. — С. 146-149. — Бібліогр.: 5 назв. — рос.
series	Культура народов Причерноморья
work_keys_str_mv	AT ryskelʹdievalt ponâtiematerialʹnoevklassičeskojbuddijskojfilosofii
first_indexed	2025-07-03T17:59:04Z
last_indexed	2025-07-03T17:59:04Z
_version_	1836649593415139328
fulltext	Рыскельдиева Л.Т. ПОНЯТИЕ «МАТЕРИАЛЬНОЕ» В КЛАССИЧЕСКОЙ БУДДИЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ 146 Рыскельдиева Л.Т. ПОНЯТИЕ «МАТЕРИАЛЬНОЕ» В КЛАССИЧЕСКОЙ БУДДИЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ Цель данной статьи состоит в прояснении значения понятия «материальное» в контексте классической индийской традиции, восходящей к Абхидхарме, третьей части корпуса буддийских канонических текстов, содержащей основы буддийской философии. Опираясь на трактат учителя Васубандху (4 – 5 в.в.), мы по- кажем многозначность буддийского понятия «rūpa» и его отличия от коннотаций, вызываемых понятием «материя». На такую понятийную сложность указывали ещё классики отечественной буддологии, но со- временные переводы классических буддийских текстов позволяют взглянуть на проблему глубже. Очевид- но, что подобный взгляд ценен не только сам по себе, но и в качестве компаративистского материала, даю- щего возможность лучше понять рефлексивные основания европейской философии. Общебуддийская традиция отказывается от любых вариантов субстанциализма: «Атмана не существу- ет» (АКВ 3.18) [см. 1], твердо заявляет Васубандху. Того, что ведическая традиция называет «самостью», «внутренней сущностью», в реальности, так сказать, «на самом деле» в буддийском мире нет. Основопола- гающий для ортодоксальной философии термин «атман» абхидхармисты предлагают употреблять в качест- ве метафоры для обозначения некоего конгломерата, совокупности 5 дхарм-скандх, мгновенных и подоб- ных пламени светильника (см. АКВ 3.18). Умение адепта различать дхармы является главной целью будди- ста, изучающего философию, а собственно «философией» для буддиста и является то знание, которое необ- ходимо для приобретения данного умения. В этом смысле, буддийская абхидхармистская философия есть, в сущности, учение о дхармах, своеобразная «дхармология» как разновидность аналитической философии, в качестве основы мира признающей конечные элементы анализа – мельчайшие «кирпичики», дхармы. «Сознание» в качестве того, что для нас коррелятивно «материи», и с чем она образует значимую оппо- зицию, не имеет прозрачного терминологического выражения в буддийской философской лексике. Кроме того, термины, которые можно без особых натяжек перевести как «сознание», не входят в базовую для нас оппозицию «материя-сознание». Однако избавиться от этой пары в нашем менталитете практически невоз- можно или, по меньшей мере, крайне трудно. Попытаемся наполнить нашу понятийную форму-схему буд- дийским содержанием, помня при этом об искусственности производимой операции. «Материальное» или «материя» - так переводчики «Энциклопедии Абхидхармы» (В.И. Рудой и Е.П. Островская) интерпретируют термин rūpa. О. Розенберг под ним понимает «чувственное», предпочитает не давать русский эквивалент и доказывает, что его смысл более сложен, чем кажется и на первый, и на второй взгляд. В буддийской традиции абхидхапмы термин rūpa имеет не тот же смысл, что и традиционном санск- ритском сочетании «nama-rūpa», которое можно сопоставить с парой «означающее-означаемое», а также не тот смысл, что в названиях буддийских миров – rūpa-loka, arūpa-loka, которые можно понять как «имеющий формы» и «бесформенный», «лишенный форм». Очевидно, что rūpa в буддийской дхармологии относится к сфере функционирования перцептивной организации человека – конкретно того, кто выполняет различе- ние-отбор дхарм. В самом узком смысле, rūpa – это «видимое» как объект, на который направлено действие сенсорной способности зрения. В более широком смысле, rūpa-skandha – это всё, что относится к сенсорной области, что несамостоятельно (О. Розенберг) и всегда нуждается в опоре: «Органы зрения и прочие [ор- ганы чувств] – это тонкая материя, опора зрительного и других восприятий» (АКВ 1.9) [см. 2], эта тонкая материя - производное от четырёх великих элементов. Это глаз, ухо, нос, язык и тело как «внутренний ис- точник сознания»: «Oрганам» (indriya) как пяти тончайшим сенсорным образованиям соответствуют «объ- екты» (vişaya) как то, что видят, слышат, обоняют, вкушают и осязают (см. АКВ 1.10): видят «видное», то есть цвета и формы, слышат звуки (двух типов, то есть приятные и неприятные, и 4 видов – производимые рукой или голосом (мои? – Р.Л.), звуки ветра, леса, реки и др. (не мои? – Р.Л.), звуки артикулируемой речи (Другого? – Р.Л.), все остальные производятся неодушевленным миром); вкушают вкус (сладкий, кислый, соленый, горький, острый и терпкий); обоняют запахи (4 вида – приятный и неприятный, который может быть сильным и слабым); осязают 11 реальных сущностей (4 великих элемента, мягкость, твердость, тя- жесть, лёгкость, холод, голод и жажду) (см. АКВ 1.10). Следует обратить внимание на описание осязательного аспекта перцептивного, а именно: в том, что мы понимаем как осязание, буддисты видят источник ощущения, в частности, голода и жажды, а орган, обес- печивающий это ощущение – все тело (kāya)! Как это можно понимать? 4 «великих» фундаментальных элемента (mahabhūtāni) – это земля, вода, огонь и ветер, они – «основа всей проявленной материи» (АКВ 1.12). Их действие – соответственно поддержание, притяжение, измене- ние и распространение; их внутренняя сущность – соответственно твёрдость, влажность, теплота и движе- ние. «Движение есть то, благодаря чему непрерывный поток состояний существующего [объекта непосред- ственно] воспроизводит себя в смежных (сопряженных) точках пространства, подобно пламени светильни- ка» (АКВ 1.12). Фундаментальный элемент «ветер» обеспечивает движение как перемещение в пространст- ве. Таким образом, учение о фундаментальных элементах в АКВ отличается не только от идеи «элементов» (stoicheia), «стихий» и «корней» из античной философии («эл-эм-эн» как «буквы» целого алфавита для чте- ния «книги природы», но отличается и от традиционного древнеиндийского атомизма, представленного наиболее ярко в учении вайшешиков (5 bhūtāni – земля (обоняние), вода (вкус), огонь (зрение), ветер (ося- зание), ākāša (слух). О. Розенберг называет буддийские махабхуты «разновидностями осязаемого», похо- Вопросы духовной культуры – ФИЛОСОФСКИЕ НАУКИ 147 жими на то, что мы представляем себе как материальное вообще, то есть вещественное, имеющее массу; это «обусловливающие элементы», так как «четыре элемента», т.е. четырёхвидное элементарное осязательное – неотъемлемая подкладка, без которой не бывает и остальных чувственных дхарм; в этом смысле 4 элемента называются «обусловливающими», а все остальные рупа-дхармы – «обусловленными» [4, с. 140]. В.И. Ру- дой и Е.П. Островская отмечают, что комментаторы АКВ (Яшомитра) видят в махабхутах «фундамент вто- ричных качеств», который может быть обнаружен только благодаря физическим объектам, то есть махаб- хуты можно считать фундаментальными, первичными качествами. Действительно, смысл термина rūpa можно передать и как «материя» и как «чувственное», так как, по нашему убеждению, речь идёт о «телесном», а учение о rupa-дхармах призвано сыграть техническую роль в процессе постижения адептом абхидхармистской традиции «феномена телесности». Этот феномен и его описания появляются в тексте АКВ там, где речь идёт о rūpa-дхармах и их свойствах в целом. Причем, «увидеть» этот феномен предлагается «изнутри», то есть «в» самой телесности, не прибегая, по выражению Г. Марселя, к «мысленной дезинкарнации», находясь, как выражается М. Мерло-Понти, в «дообъектном отношении» к собственному телу. Феномен «тело» не может быть не-моим, не может быть отсечен от пер- цептивности вообще, от «телесной схемы» как схемы восприятия. Если приложить герменевтические уси- лия и из текста АКВ составить (как его часть) текст о rūpa, то, думается, мы получим описание феномена «тело» или, точнее, пути его постижения. В АКВ 1.3, например, Васубандху, предупреждает против обы- денного понимания названий фундаментальных элементов («ветер» - это не ветер) и говорит, что rūpa- skandha имеет свойства: 1) проявления, самообнаружения как препятствования, причинения страданий, т.к. «в своём становлении материя подвержена непрерывному изменению»; 2)непроницаемости как предметно- сти; 3)временности в 3 формах (см. Яшомитра: «уже сгоревшие дрова и дрова, которые предстоит сжечь, по своей внутренней природе являются таким же топливом, как и дрова, сжигаемые в данный момент» - АКВ 1.13,с.271). С учением о rūpa-дхармах в АКВ неразрывно связан древнебуддийский вариант атомизма. Органы чувств (indriyāni) и объекты чувств (vişayа) атомарны, то есть «суть скопления в силу агломерированности атомов» (АКВ 1.35). Идея «атома» (paramānu) – обязательная компонента натурфилософских построений в индоевропейской философской культуре, свидетельство дани тому реализму, на какой только способен фи- лософ. Противоречия любого варианта атомизма, вызванные необходимостью увязки идеи мельчайшей, не- уничтожимой и невоспринимаемой частицы сущего с самим сущим – преходящим и воздействующим на весь сенсорный аппарат, давали, судя по всему, необходимый импульс развитию науки, её эмпирической, экспериментальной базы и техники. Буддийская традиция такого мышления не породила – по причине от- сутствия реализма как выражения интереса к «реальному», к предмету-в-себе (vastu или dravya). Буддий- ское учение об атомах, непоследовательное и многовариантное, спорное и разное в разных школах, нам представляется, можно считать маргинальным для буддизма – это лишь определенная дань здравому смыс- лу и отражению обыденного чувственного опыта. «Атом» как предел делимости чувственно-материального рассматривается наряду с другими «пределами»: nāma (слогофонема как единица звучания) и kşana (момент как время, необходимое для возникновения дхармы (1/75 секунды) (см. АКВ 3.85). Класс rūpa как чувственно-телесное, материальное и проявляющееся, представляет собой скопления атомов. Собственно «неделимое» - это paramāņu – мельчайшее, но оно никогда не бывает изолированным. Всегда наличествует минимальное соединение из 7 paramānu или из числа, кратного 7, что и можно назвать собственно атомом или anu (АКВ 2.22) [3, с.574]. Семь anu – это одна металлическая пылинка, 7 пылинок – водяная пыль, 7 водяных пылинок – кончик заячьего волоска и т.д. (АКВ 3.86). «Внешние» по отношению к rūpa элементы, (объект зрения, запах, вкус, осязаемое) по Васубандху, называется «тем, что расчленяет и расчленяется», подобно образованным ими объектам, например, «топор» и «дерево». «Расчленение» – это «то, что вызывает разделение потока агломератов [атомов], которые возникают в неразрывной связи [друг с другом]» (АКВ 2.36). «Внешнее» – это то, что, с одной стороны, имеет качественную определенность («де- рево»), а с другой стороны, то, с чем возможны операции, манипуляции, экспериментирование («дерево, разрубленное топором»). Такие «эксперименты» невозможны с «внутренними» классами элементов, с ор- ганами чувств – несмотря на их атомарную структуру, они не расчленяются (отсеченная конечность не об- ладает способностью осязания) и не расчленяют, так как прозрачны и тонки как сияние драгоценного камня (см. АКВ 2.36). Если «посмотреть» на «органы чувств» (indriyāni) как бы со стороны, то они, таким обра- зом, - «тонкие» материально-чувственные образования, единые и нерасчленимые агломераты атомов, ника- кие механические воздействия и «эксперименты» с ними без ущерба для целостности, а значит, сущности и функционирования, невозможны. Соединение атомов органа чувств и атомов объекта – это акт восприятия, его результат – сознание. У атомов органов чувств своеобразное расположение: «Атомы органа зрения располагаются по поверхности глазного яблока, как цветок дикого тмина… Атомы органа слуха расположены внутри ушной раковины на- подобие листа [березы]. Атомы органа обоняния расположены внутри ноздрей, как в стебле бамбука. Эти три органа чувств имеют концентрическое расположение [атомов]. Атомы органа вкуса [расположены] по- лумесяцем… Атомы органа осязания расположены по всему телу» (АКВ 1.44). Переводчики АКВ отмеча- ют, что такая «топография» атомов сильно совпадает с современными нейропсихическими представления- ми о расположении рецепторов (см. АКВ 1.44, с.185 – атомы как рецепторы? – Р.Л.). Восприятие – результат соединения агломерированных атомов-anu, но не атомов-paramānu. Единичный атом невоспринимаем, это подобно тому, как люди с плохим зрением видят копну волос, но не видят один волос (АКВ 3.100), К тому же в чувственном мире атом, как утверждалось выше, - сложное образование, когда разрушаются цвета, запахи и др., разрушаются и атомы. На возражения оппонентов о том, что если Рыскельдиева Л.Т. ПОНЯТИЕ «МАТЕРИАЛЬНОЕ» В КЛАССИЧЕСКОЙ БУДДИЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ 148 атом - это субстанция, то разрушение качества не влечет разрушения субстанции (как утверждают, напри- мер, вайшешики), Васубандху отвечает, что различение субстанции и качества (dravya и guņa) – бессодер- жательно. Никак иначе, чем в акте восприятия мы не найдем содержание понятий «земля», «вода», «огонь» и т.д., а при исчезновении воспринимаемого качества исчезает и содержание, «представление о них исчезает», а если не видеть характерных признаков объекта, то его узнавание невозможно. Исчезает пред- мет восприятия и мышления – исчезает и повод для размышлений, а в его отсутствие остаются только жал- кие «ученические рассуждения» (bālapralāpa – «детский лепет») (см. АКВ 3.100). Указание на бессодержательность рассуждений о субстанции и качествах, о проблеме невоспринимае- мости первичного paramānu – для вайбхашика пустая болтовня или, как сейчас говорят, «метафизическая чушь». Идея атома вводится буддистами как умозрительная конструкция, ценная не сама по себе, а при её совмещении с чувственным опытом, как подобие теоретической конструкции, налагаемой на эмпирию. В этом смысле атом – единица анализа чувственного опыта, как если бы он при этом стал объектом анализа, и одновременно предел самоанализа, предел, поставленный самому себе, за которым – «детский лепет» и «метафизика». О. Розенберг дает точное определение: «Атомом называется здесь мельчайшая единица чув- ственного переживания в абстракции от сознания, т.е. объектом анализа является не увиденное или услы- шанное объективное, а само «увидение» или «услышание» объективного» [4,с.138]. Остаётся предположить, что атом – предел проникновения в микромир, доступный благодаря риддхическим способностям буддий- ских мастеров психотехники. Учение вайбхашиков о rūpa-дхармах осложнено, как мы знаем, введением avijñāpti – «непроявленного» как особого компонента телесно-чувственного: «…непроявленное, будучи по своей природе, как и прояв- ленное, материей и действием, не может выступать объектом знания для другого» (АКВ 1.11). «Непрояв- ленное» не атомарно. Другими словами, телесно-чувственный «мир» имеет как общезначимые, интерсубъ- ективные параметры – то, о чем можно сообщить другому, то, что может быть обсуждаемо, то есть дискур- сивно, –так и недискурсивную компоненту, по выражению О. Розенберга, «необнаружимое», «то, чего нельзя показать другим» [4,с.142], приобретению которой нельзя научить, но которая всегда есть, сопутст- вует проявленному. Об avijñāpti в АКВ.1 сказано немного: «Обусловленная великими элементами, благо- приятная или неблагоприятная непрерывная последовательность [дхарм индивида], сознание которого рас- сеяно, отсутствует, а также [сконцентрировано], - именно это и называется непроявленным» (АКВ 1.11), однако без этой компоненты нельзя понять буддийское учение о моральных деяниях-поступках. На наш взгляд, это служит ещё одним «за» в пользу интерпретации термина rūpa как «телесно-чувственное». Пояс- ним смысл этой компоненты. Учение о материальности «непроявленного» - специфическая особенность буддизма вайбхашиков, то- гда как саутрантики не видели в нём смысла: непроявленное не может быть материальным, так как оно обу- словлено великими элементами, но уже прошедшими, а коль скоро «сейчас» они не существуют, то и avi- jñāpti не может быть rūpa (АКВ 4.3) [см. 5]. Васубандху, опираясь на сутры, на слова Будды, говорит о трёх видах материи: 1)видимая и обладающая свойством сопротивления; 2)невидимая и не обладающая свойст- вом сопротивления; 3)чистая, без притока аффектов (см. АКВ 4.3). Слова Будды нельзя понять и принять, если не ввести «непроявленное» как одиннадцатую компоненту из числа rūpa-skandha, которая, однако, не входит в rūpa-āyatana, а включается в дхармический источник сознания. Таким образом, «непроявленное», с одной стороны, - телесное, но познаётся и воспринимается как не-телесное. Переводчики АКВ, ссылаясь на пояснения Э. Ламотта, интерпретируют avijñāpti как «неинформативное», не несущее информацию, как психосоматический эпифеномен, обеспечивающий непрерывность психического опыта (АКВ 1.11), [2, с.130], как некий аналог кармы. Действительно, большая часть рассуждений Васубандху об avijñāpti содер- жится в 4 разделе АКВ «Карма-нирдеша», где даётся анализ действия, деятельности. Всякое действие, ут- верждается в этой книге АКВ, содержит 3 компоненты: 1)ментальный импульс, побуждение (cetana), 2)вербальное действие (речь, произнесение звуков), 3)телесное действие (жест, фигура). Вербальные и те- лесные действия могут быть проявленными и непроявленными. Если проявленные действия могут быть благими, неблагими и нейтральными (поднял и опустил руку), то непроявленное действие всегда или бла- гое или неблагое. Avijñāpti как то, что другие не обнаруживают и что нельзя показать, при этом обеспечи- вает осмысленное целое всей деятельности, без чего поведение, действия человека нельзя понять, особенно если действия имеют выраженный моральный характер. Например, человек отдаёт приказ об убийстве, но приказ не выполнен – прошло ли это бесследно для отдавшего приказ? Нет, ибо при этом появился небла- гой непроявленный элемент, который будет иметь последствия, как и всякая загрязненная дхарма, встроен- ная в череду причин, условий и «плодов». Другой пример: как без avijñāpti объяснить феномен 8-ричного Благородного Пути? Что при этом происходит со вставшим на Путь? «[Сводится ли всё к тому], что он произносит [праведные] речи, совершает [праведные] деяния или стремится [к ношению монашеского] одеяния и прочему?» (АКВ 4.4). Нет, и вайбхашики считают, что вставший на Путь обретает как avijñāpti чистую благую материю, благодаря чему практика праведного поведения возможна и после выхода из йо- гического сосредоточения, как бы «прерывающего» ход сознательной деятельности человека. Чем отлича- ется человек, который совершает и благие и неблагие дела с особым рвением, как объяснить способность неуклонно выполнять обеты, что происходит во время акта дарения с дарителем и получающим? (см. АКВ 4.37). Все эти моменты человеческой активности имеют, с одной стороны, выраженную, с другой стороны, невоспринимаемую компоненту – avijñāpti. Это «непроявленное» и есть либо дисциплина (например, соблюдение правил Пратимокши), либо от- сутствие дисциплины (например, убийство и согласие с убийством), либо ни то, ни другое (рвение, дарение Вопросы духовной культуры – ФИЛОСОФСКИЕ НАУКИ 149 и др.). Дисциплина есть то, что ставит препятствие для безнравственности, она различна для различных сфер существования: в чувственном мире это соблюдение правил Пратимокши как основы нравственности, в мире форм это йогическая дисциплина, в мире не-форм это чистая добродетель, добродетель сама по себе, переставшая быть дисциплиной, так как это такой «мир», который есть, а аффектов там нет. Дисциплина (samvara – «плотина») для абхидхармистов – это самоконтроль, «он называется дисциплиной потому, что обуздывает, то есть подчиняет себе органы чувств и разум» (АКВ 4.38). Таким образом, в материальном, то есть телесно-чувственном вайбхашики усматривают такую компо- ненту, которая, с одной стороны, имеет отношение исключительно к телесно-чувственному, но, с другой стороны, никак не ощущается, являясь предметом суждения – такое «умопостигаемое материальное». Этот, так сказать, оксюморон вводится абхидхармистами вполне осознанно – в противном случае не будет конеч- ного объекта анализа нравственной жизни. Другими словами, её невозможно будет объяснить, сделать яс- ной, понятной и познаваемой. То обстоятельство, по которому один человек способен на самоконтроль, а другой нет, по которому пост отличается от простого голодания, хотя и то и другое состоит в непринятии пищи – это и есть реально существующий элемент avijñāpti, как пишет О. Розенберг, «элемент, лежащий в основе характера личности, поскольку характер проявляется в телесных актах данного лица» [4,с.142]. Маркировка «непроявленного» элемента как rūpa не «проявляет» его, а только даёт «санкцию» на изучение, объективизирование, представление по аналогии с внешним. В этом смысле avijñāpti имеет маргинальную, пограничную топику в абхидхармистской классификации – принадлежит к rūpa-skandha (группа материаль- но-чувственного) и к dharma-āyatana (источник сознания) одновременно. Таким образом, прояснение значения понятия «rūpa» показывает, что в абхидхармистской традиции речь идет не о знакомой нам оппозиции материя – сознание, а с иной: чувственно-телесное – дхармическое. Является ли «дхармическое» корректным эквивалентом тому, что мы понимаем как «сознательное» - это задача специального исследования. Источники и литература 1. Васубандху. Абхидхармакоша (Энциклопедия Абхидхармы). Раздел третий. Учение о мире. Перевод с санскрита, введение, комментарий и историко-философское исследование Е.П. Островской и В.И. Ру- дого. – Спб.: Андреев и сыновья, 1994. – 336с. (в тексте – АКВ 3) 2. Васубандху. Энциклопедия Абхидхармы (Абхидхармакоша). Раздел 1. Дхатунирдеша, или учение о классах элементов. Перевод с санскрита, введение, комментарий и реконструкция системы Е.П.Островской и В.И. Рудого. – М.: Ладомир, 1998. – С.117–310. (в тексте АКВ 1) 3. Васубандху. Энциклопедия Абхидхармы (Абхидхармакоша). Раздел 2. Индриянирдеша, или учение о факторах доминирования в психике. Перевод с санскрита, введение, комментарий и реконструкция системы Е.П. Островской и В.И. Рудого. – М.: Ладомир, 1998. – С.311–669. (в тексте – АКВ 2) 4. Розенберг О.О. Проблемы буддийской философии // О. Розенберг. Труды по буддизму. – М.: Наука, 1991. – С.43–243. 5. Васубандху Учение о карме. – Предисловие, перевод с санскрита и комментарии Е.П. Островской и В.И. Рудого. – СПб.: Петербургское востоковедение, 2000 – 368с. (в тексте – АКВ 4) Титаренко C.А. РЕЛИГИОЗНАЯ ФИЛОСОФИЯ БЕРДЯЕВА В СВЕТЕ ЗАПАДНОЙ ИССЛЕДОВАТЕЛЬСКОЙ ТРАДИЦИИ Бердяев был и остаётся одним из самых изучаемых на Западе русских философов. Однако эти исследо- вания в отечественной традиции не переводились и не исследовались. Несмотря на то, что издательством Русского Христианского гуманитарного института было заявлено об издании переводов западных исследо- вателей Бердяева, этот проект не был реализован. Сложность состоит в том, что в бердяеведческой тради- ции, несмотря на то, что она существует уже более ста лет, собственно религиозно-философское сознание, несмотря на то что оно является центральным у Бердяева, изучено еще неполно. В западной традиции ос- новное внимание уделялось либо богословским взглядам, либо философскому обоснованию темы творчест- ва. Это произошло в силу различия исследовательских дискурсов. Исследователи исходили из того, что сфера теологии и сфера философии отлична. Поэтому, стремясь выявить позитив его мышления, они либо теологизировали Бердяева, либо его исключительно философизировали, не признавая значимости религи- озно-философского мышления. Именно не признавая, ибо опознание этого опыта было совершено с момен- та выдвижения философом своего нового мировоззрения. Однако, не считая конструктивным использова- ние данного дискурса, они не подвергали его серьёзному изучению. Поэтому основной задачей нашего ис- следования мы видим выявление проблемных мест западной исследовательской традиции, что поставит пе- ред нами задачи для более глубинного освоения. В своём исследовании мы применяем компаративный, фе- номенологически описательный и аналитический методы, а также приёмы герменевтического истолкования текстов. Попав на Запад, творчество Бердяева стало рассматриваться не с позиций соответствия канонам опре- делённых христианских конфессий, а как некий род культурного пророчества. Открытость Бердяева, его участие в экуменических сборах и готовность соотноситься с каждой религиозно-конфессиональной точкой зрения, отстаивание христианского взгляда на современный мир, а также разделение некоторых специфи- ческих принципов православия сформировали осторожное и уважительное отношение к его творчеству.

Понятие «материальное» в классической буддийской философии

Репозитарії

Схожі ресурси