Своє – чуже. Дике – культурне. Базові структури міфологічних когнітивних моделей (до проблеми інваріанта і трансформації в інформаційному просторі)

Відтворення логічних законів міфологічних когнітивних структур, необхідне для виокремлення інваріантів у трансформованому емпіричному етнографічному масиві, зумовлює пошук базових когнітивних структур міфологічної доби. Базові когнітивні структури елементарних суспільств – бінарні символічні класифі...

Ausführliche Beschreibung

Gespeichert in:

Bibliographische Detailangaben
Datum:	2010
1. Verfasser:	Артюх, А.
Format:	Artikel
Sprache:	Ukrainian
Veröffentlicht:	Iнститут мистецтвознавства, фольклористики та етнології iм. М.Т. Рильського НАН України 2010
Schriftenreihe:	Народна творчість та етнографія
Schlagworte:	Українська традиційність у сучасному культурно-інформаційному просторі
Online Zugang:	http://dspace.nbuv.gov.ua/handle/123456789/37886
Tags:	Tag hinzufügen Keine Tags, Fügen Sie den ersten Tag hinzu!
Назва журналу:	Digital Library of Periodicals of National Academy of Sciences of Ukraine
Zitieren:	Своє – чуже. Дике – культурне. Базові структури міфологічних когнітивних моделей (до проблеми інваріанта і трансформації в інформаційному просторі) / А. Артюх // Народна творчість та етнографія. — 2010. — № 1. — С. 84-93. — Бібліогр.: 25 назв. — укр.

Institution

Digital Library of Periodicals of National Academy of Sciences of Ukraine

id	irk-123456789-37886
record_format	dspace
spelling	irk-123456789-378862012-10-25T12:14:27Z Своє – чуже. Дике – культурне. Базові структури міфологічних когнітивних моделей (до проблеми інваріанта і трансформації в інформаційному просторі) Артюх, А. Українська традиційність у сучасному культурно-інформаційному просторі Відтворення логічних законів міфологічних когнітивних структур, необхідне для виокремлення інваріантів у трансформованому емпіричному етнографічному масиві, зумовлює пошук базових когнітивних структур міфологічної доби. Базові когнітивні структури елементарних суспільств – бінарні символічні класифікації, які починають розгортатися із просторово-часової дихотомії: освоєний – неосвоєний простір, час архетипів – час їхньої реалізації. У статті аналізуються системи спорідненості дуально-родового суспільства, які, на думку авторки, використовувалися як засіб формалізації ієрархічної класифікації понять міфологічної доби. The reconstruction of the logical laws of mythological cognitive structures which is necessary to single out the invariants in the trasforming ethnographic material leads us to the search of basic cognitive structures of the mythological epoch. The basic cognitive structures of elementary societies are the binaric symbolical classifications which begin to develop from the spatialtemporal opposition: assimilated space – space which is not assimilated, the time of the archetypes – the time of their realization. In the article there is an analysis of a system of consanguinity of dual-clan society which on author's mind was used as means of formalization of the hierarchial classification of the mythological epoch concepts. 2010 Article Своє – чуже. Дике – культурне. Базові структури міфологічних когнітивних моделей (до проблеми інваріанта і трансформації в інформаційному просторі) / А. Артюх // Народна творчість та етнографія. — 2010. — № 1. — С. 84-93. — Бібліогр.: 25 назв. — укр. 0130-6936 http://dspace.nbuv.gov.ua/handle/123456789/37886 159.922.4:165.194+316.27 uk Народна творчість та етнографія Iнститут мистецтвознавства, фольклористики та етнології iм. М.Т. Рильського НАН України
institution	Digital Library of Periodicals of National Academy of Sciences of Ukraine
collection	DSpace DC
language	Ukrainian
topic	Українська традиційність у сучасному культурно-інформаційному просторі Українська традиційність у сучасному культурно-інформаційному просторі
spellingShingle	Українська традиційність у сучасному культурно-інформаційному просторі Українська традиційність у сучасному культурно-інформаційному просторі Артюх, А. Своє – чуже. Дике – культурне. Базові структури міфологічних когнітивних моделей (до проблеми інваріанта і трансформації в інформаційному просторі) Народна творчість та етнографія
description	Відтворення логічних законів міфологічних когнітивних структур, необхідне для виокремлення інваріантів у трансформованому емпіричному етнографічному масиві, зумовлює пошук базових когнітивних структур міфологічної доби. Базові когнітивні структури елементарних суспільств – бінарні символічні класифікації, які починають розгортатися із просторово-часової дихотомії: освоєний – неосвоєний простір, час архетипів – час їхньої реалізації. У статті аналізуються системи спорідненості дуально-родового суспільства, які, на думку авторки, використовувалися як засіб формалізації ієрархічної класифікації понять міфологічної доби.
format	Article
author	Артюх, А.
author_facet	Артюх, А.
author_sort	Артюх, А.
title	Своє – чуже. Дике – культурне. Базові структури міфологічних когнітивних моделей (до проблеми інваріанта і трансформації в інформаційному просторі)
title_short	Своє – чуже. Дике – культурне. Базові структури міфологічних когнітивних моделей (до проблеми інваріанта і трансформації в інформаційному просторі)
title_full	Своє – чуже. Дике – культурне. Базові структури міфологічних когнітивних моделей (до проблеми інваріанта і трансформації в інформаційному просторі)
title_fullStr	Своє – чуже. Дике – культурне. Базові структури міфологічних когнітивних моделей (до проблеми інваріанта і трансформації в інформаційному просторі)
title_full_unstemmed	Своє – чуже. Дике – культурне. Базові структури міфологічних когнітивних моделей (до проблеми інваріанта і трансформації в інформаційному просторі)
title_sort	своє – чуже. дике – культурне. базові структури міфологічних когнітивних моделей (до проблеми інваріанта і трансформації в інформаційному просторі)
publisher	Iнститут мистецтвознавства, фольклористики та етнології iм. М.Т. Рильського НАН України
publishDate	2010
topic_facet	Українська традиційність у сучасному культурно-інформаційному просторі
url	http://dspace.nbuv.gov.ua/handle/123456789/37886
citation_txt	Своє – чуже. Дике – культурне. Базові структури міфологічних когнітивних моделей (до проблеми інваріанта і трансформації в інформаційному просторі) / А. Артюх // Народна творчість та етнографія. — 2010. — № 1. — С. 84-93. — Бібліогр.: 25 назв. — укр.
series	Народна творчість та етнографія
work_keys_str_mv	AT artûha svoêčužedikekulʹturnebazovístrukturimífologíčnihkognítivnihmodelejdoproblemiínvaríantaítransformacíívínformacíjnomuprostorí
first_indexed	2025-07-03T19:43:34Z
last_indexed	2025-07-03T19:43:34Z
_version_	1836656167855587328
fulltext	8484 ISSN 01306936 * НАРОДНА ТВОРЧІСТЬ ТА ЕТНОГРАФІЯ * 1/2010 Дослідження української етнокультурної спадщини вимагає введення в її контекст су- часного методологічного дискурсу. Ця стаття є спробою продемонструвати, як саме емпіричний етнографічний матеріал структурується завдяки залученню сучасних культурно-антропологічних методів. Українська традиційна культура завдя- ки історичним обставинам вирізняється високим рівнем збереження певного консервативного ядра. Звісно, вона не могла уникнути значних транс- формаційних процесів, модернізації. Які методи дозволяють визначити певні інваріанти в транс- формаційних процесах? Усебічне визначення цих методів вимагає багаторічних досліджень. Проте можна окреслити загальні риси цієї методології, задаючи напрямок подальших досліджень. Ви- окремлюючи логіку трансформаційних процесів, можемо визначити, які структури залишаються сталими, а які видозмінюються, і як саме. Вивчаючи свята, обряди, фольклор, отри- муємо можливість реконструкції міфології, бо саме міфологія є когнітивним стрижнем дохристиянської культури. Така реконструк- ція робить можливим тлумачення елементів фольклору та обрядовості, незрозумілих із су- часного погляду. Реконструюючи язичницьке підґрунтя тих чи інших слов’янських народно- міфологічних персонажів, залучаючи весь ма- сив емпіричного матеріалу, можна рухатися шляхом виявлення структурної основи цього міфологічного образу, зіставляючи наявний матеріал зі структурою образів схожих пер- сонажів споріднених міфологій (наприклад, балтської). Але визначити місце персонажа в дохристиянському пантеоні можна, лише взявши до уваги логічну структуру, що проду- кувала ці міфологічні образи, тобто врахував- ши закони міфологічної логіки. Приймемо постулат, за яким когнітивна сис- тема, що є контекстом для різних проявів куль- тури елементарних суспільств, – це міфологія. Міфологія – спосіб осмислення світоглядних проблем, побудови когнітивних структур та специфічна логічна модель для формування вузлових категорій світогляду елементарних суспільств. Звісно, ми не можемо стверджува- Аліна Артюх СВОє – Ч У Ж Е . Д ИК Е – КУЛЬТ У РНЕ . БАЗОВІ СТРУ К Т У РИ МІФОлОГІ ЧНИ х КОГНІТИВНИ х МОДЕ лЕЙ ( ДО ПРОБ лЕМИ ІНВА РІ А НТА І ТРА НСФОРМ А ЦІї В ІНФОРМ А ЦІЙНОМ У ПРОСТОРІ ) Відтворення логічних законів міфологічних когнітивних структур, необхідне для виокремлення інваріантів у транс- формованому емпіричному етнографічному масиві, зумовлює пошук базових когнітивних структур міфологічної доби. Базові когнітивні структури елементарних суспільств – бінарні символічні класифікації, які починають розгортатися із просторово-часової дихотомії: освоєний – неосвоєний простір, час архетипів – час їхньої реалізації. У статті аналізуються системи спорідненості дуально-родового суспільства, які, на думку авторки, використовувалися як засіб формалізації ієрархічної класифікації понять міфологічної доби. Ключові слова: бінарні символічні класифікації, системи спорідненості дуально-родового суспільства. The reconstruction of the logical laws of mythological cognitive structures which is necessary to single out the invariants in the trasforming ethnographic material leads us to the search of basic cognitive structures of the mythological epoch. The basic cognitive structures of elementary societies are the binaric symbolical classifications which begin to develop from the spatial- temporal opposition: assimilated space – space which is not assimilated, the time of the archetypes – the time of their realization. In the article there is an analysis of a system of consanguinity of dual-clan society which on author's mind was used as means of formalization of the hierarchial classification of the mythological epoch concepts. Keywords: binaric symbolical classifications, a system of consanguinity of dual-clan society. УДК 159.922.4:165.194+316.27 8585 Українська традиційність у сучасному культурно-інформаційному просторі Українська традиційність у сучасному культурно-інформаційному просторі ти, що міфологія є світоглядним і когнітивним стрижнем сучасної традиційної культури. Мо- дернізаційні процеси, вплив інформаційного простору вносять серйозні корективи в моти- вацію і тлумачення тих чи інших дій традицій- ного колективу. Проте в масиві фольклорно- обрядового матеріалу можна виявити загальну міфологічну структуру, яка є надзвичайно стійкою і, трансформуючись, зберігає струк- турний інваріант. Для того щоб відтворення стало можливим, треба сформулювати закони логічних трансформацій у міфологічних ког- нітивних моделях, принципи формування ка- тегорій. У цьому й полягає головне завдання запропонованого дослідження. Варто почати з виокремлення елементарних логічних структур, які є базовими для подаль- шого розгортання когнітивних структур для суспільств із міфологічним способом мислення. Ж. Піаже своє дослідження розвитку логічних структур в онтогенезі почав зі структур кла- сифікації 1. Можемо наслідувати його досвід, застосувавши його до вивчення розвитку логіч- них структур у когнітивних моделях людства. Базовими логічними структурами міфологічної доби можна назвати бінарні символічні класи- фікації, розгортання яких ґрунтується на роз- гортанні пучка протилежних ознак (якостей), кожна з яких формує і позначає певну смисло- ву категорію. Приклади змістоутворювальних ознак (якостей): верх – низ, правий – лівий, чоловічий – жіночий, білий – червоний, білий – чорний, народження – смерть, землеробство – мисливство, старший – молодший тощо. Ознака (якість) є змістоут- ворювальним чинником, за допомогою якого диференціюються змісти, формуються світо- глядні категорії. Подібно до фонеми, яка через протиставлення іншій виокремлює смислову одиницю, – слово, ознака, що протиставля- ється іншій ознаці, виокремлює клас об’єктів, для яких ця ознака є сутнісною, і ці об’єкти становлять об’єм певної категорії. Наприклад, поділ об’єктів пізнання міфологічної доби Сві- тового дерева відбувається за ознаками верх – середина – низ. Так, в індоєвропейській міфології на ґрунті цих ознак виокремлюються категорії, де най- загальнішим поняттям, утвореним за ознакою належності до верхнього світу, є бог денного сяючого неба, небо-батько. Інші божества, які мають ознаку ‘належності до міфологічного верху’, підпорядковані йому, що нерідко позна- чається родинними зв’язками по низхідній лі- нії. Можна сказати, що в певному розумінні ці божества становлять об’єм класу верхніх пер- сонажів, максимально узагальнених фігурою неба-батька. Таким чином, абстрагується така категорія, така світова координата, як ‘верх’. Але чіткої координації між об’ємом і змістом категорії, як у довершених класифікаціях, у бі- нарних символічних класифікаціях міфологіч- ної доби ще немає. В. Іванов у своїй відомій праці «Чет и не- чет» обстоює тезу, що засадничою для бінар- них класифікацій елементарних суспільств є опозиція сприятливий – несприятливий 2. Дозволю собі із цим не погодитися і в плані міфологічного матеріалу, а також щодо базо- вого характеру вказаної дихотомії. У рамках ставлення до одного й того самого міфоло- гічного персонажа знак може змінюватися на протилежний безліч разів. Персонаж постає то корисним, то шкідливим. Його дії можуть бути сприятливими або несприятливими. Формування класів на основі ознаки спри- ятливий – несприятливий не відбувається. На мою думку, введення моральних координат (добре, погано), чітка кореляція позитивного і негативного привнесені християнством. Яку ж бінарну структуру можна вважати найваж- ливішою і первинною для конструювання мі- фологічної моделі світу, яку опозицію можна вважати базовою? На мою думку, базовою для когнітивної системи міфологічної доби, тобто періоду, коли міф – це основний засіб пізнання, є опозиція простору-часу: освоєний – неосвоєний про- стір, час архетипів – дійсний час. У міфо- логічній свідомості ця опозиція реалізується як протиставлення міфологічного і соціаль- ного простору-часу, сакральних першочасів, 8686 ISSN 01306936 * НАРОДНА ТВОРЧІСТЬ ТА ЕТНОГРАФІЯ * 1/2010 що задають правила життя колективу, і соці- ального простору-часу конкретної реалізації цих правил, а всередині міфічного простору- часу – опозиція свого і чужого, дикого і куль- турного, або, як метафорично окреслив цю опозицію К. Леві-Строс, – «сирого та приго- тованого» 3. Ця просторово-часова дихотомія ґрунтується на апріорних вимірах свідомості і виходить із засадничої бінарної опозиції свідо- мості А і не-А, з якої починаються простір і час. Просторовість зумовлена виокремленням предмета з того, що ним не є. Час визначається опозицією того, що вже відбулося і потрапило до скарбнички перцептивних і ментальних об- разів, і того, що є дійсним на цей момент, що є об’єктом ідентифікації і впізнавання. У психо- логічному плані вказана опозиція відображає наявність чогось в окресленому індивідуумом світі чи його відсутність, виокремлення пред- мета із тла, його ідентифікацію. Зі здатності резонувати на інваріанти на- вколишнього світу, виокремлюючи предмети із тла, починається свідомість дитини. Ви- окремлення предмета із тла відбувається через відмінність текстури поверхонь 4, тобто через ознаку (якість), яка проводить межу між пред- метом і тим, що ним не є. Тобто ознака (якість) і на перцептивному рівні виконує змістоутворю- вальну функцію, допомагаючи виокремленню структури і відповідної їй форми, яка відмеж- овує цю структуру від того, що нею не є. Най- вірогідніше, психологічне підґрунтя базової дихотомії міфології – це простір-час архетипів сприйняття (перцептивні і ментальні обра- зи свідомості) і взаємодія з ним конкретного, чуттєво даного об’єкта. Ця апріорна здатність свідомості (що полягає в постійному діалогізмі архетипового та нагального чуттєво заданого дійсного) лежить в основі когнітивних побудов елементарних культур і початком усвідомлення простору й часу. Тому міфологічний простір має тектонічний характер, тобто усвідомлюється не як тривимірний простір, у якому розташо- вані певні об’єкти, – усвідомлюються співвід- ношення між предметами, кожний з яких може стати точкою відліку в залежності від його значущості і задавати свою систему вимірів. Співвідношення між предметами зумовлені їхніми якісними відмінностями. Тобто простір усвідомлюється як поєднання предметів і їхні відношення [в добу Світового дерева – ієрар- хічні, у попередній період в тотемічних куль- турах – рівнозначні, об’єднані сюжетом, який підкреслює ознаки (якості) об’єктів]. Таке усвідомлення простору зумовлює його багато- вимірність, оскільки уявлення про тривимір- ність простору визначається абстрагуванням єдиної, безвідносної системи відліку. Що ж до уявлень про час, то вони теж не є лінійними. Рух часу зумовлений діалогізмом сакрального і профанного часу. Свято, що че- рез магічні ритуали нагадує про події сакраль- ного часу, задає програму життя колективу на подальший період. Таким чином, час рухаєть- ся по колу, адже для його руху необхідне по- стійне повернення в минуле, в часи архетипів. Такі уявлення психологічно обґрунтовані, адже для абстрагування плину часу необхідне усві- домлення того, що щось уже минуло і стало чинником свідомості. Тож, на мою думку, пер- винна опозиція міфологічного світогляду має просторово-часовий характер, що випливає з апріорної структури, яка задає виміри простору- часу сприйняття людини. Бінарна символічна класифікація елементарних суспільств почи- нається з виокремлення певного класу об’єктів через протиставлення йому того, що ним не є. Що ж до ознак (якостей), які є диференційними чинниками, що формують категорії, то ці озна- ки (якості) з розвитком класифікаційних струк- тур дедалі більше віддаляються від конкретних носіїв, абстрагуються, рухаючись у бік просто- рових і часових координат. Тобто усвідомлення простору і часу – напрямок розвитку міфо- логічних когнітивних моделей. Цікаво, що і в онтогенезі єдність категорії на перших порах розвитку класифікаційних структур зумовлю- ється можливістю включення об’єктів, що ста- новлять об’єм цієї категорії, у спільний сюжет. Подальший етап розвитку – об’єкти, що вхо- дять до одного класу, мусять бути розміщені в тій самій ділянці простору 5. 8787 Українська традиційність у сучасному культурно-інформаційному просторі Українська традиційність у сучасному культурно-інформаційному просторі За такої постановки проблеми цікавим є ре- зультат тесту, що його провів А. Лурія з меш- канцями віддаленого узбецького кишлаку в 30-х роках ХХ ст. Нагадаю зміст тестування. Інформаторам було запропоновано такі предме- ти: пляшка, окуляри, склянка, каструля, тобто три предмети, виготовлені зі скла і один – ме- талевий, або, з іншого погляду, три із запропо- нованих предметів можна узагальнити словом «посуд». Учасники експерименту повинні були знайти серед цих предметів зайвий. Проте дех- кани не змогли впоратися із цим завданням. Окуляри, вважали вони, також потрібні, адже якщо людина погано бачить, їй треба одягнути окуляри, щоб з’їсти обід, використавши кастру- лю, склянку і пляшку. Інший учасник опиту- вання відкинув пляшку, оскільки пити горілку шкідливо. На питання, чи можна поставити ра- зом пляшку, окуляри, склянку, бо вони зі скла, опитувані відповіли, що пляшку і склянку три- мати разом можна, а окуляри – ні, вони заір- жавіють, їх треба в папірець загорнути 6. Цей приклад ілюструє тезу, запропоновану в дано- му тексті, – інформатор об’єднує предмети, що окреслюють на цей момент його власний про- стір, той простір, у якому ці предмети він може освоїти, зробити частиною свого простору. І на ранніх стадіях розвитку це освоєння відбува- ється через сюжет, який є звичним, типовим, повторюваним, несуперечливим. Просторова диференціація спочатку відбувається в напрям- ку освоєне – неосвоєне. Не можна не погодитися з К. Леві-Стросом, який вважав міф логікою, функція якої – піз- нання, і, зрештою, первісною наукою. Він опи- сав логіку тотемічних класифікацій елементар- них суспільств. Якщо спробувати підсумувати систему його поглядів в одному реченні, що нелегко, то йдеться про наявність формальних метаструктур, узятих із реальності, проте над- будованих над реальністю, за допомогою яких знання формалізується, формально описується класифікація, – у даному випадку доцільно на- звати її першокласифікацією. У рамках тоте- мічної міфологічної когнітивної моделі вузлові категорії пізнання формалізуються через систе- му класифікації родів тварин і рослин, оскільки родова відмінність виявляється у відмінності форми, на що звернув увагу ще К. Лінней 7. В онтогенезі першими засвоюються саме родові поняття, адже вони відрізняються за формою, візуально. Тому дитина спершу сприймає по- няття «дерево», а не «рослина», «собака», а не «бульдог», усвідомлюючи візуальну поді- бність об’єктів одного й того самого роду і ви- диму різницю між об’єктами різних родів. Тому, якщо підґрунтям бінарної класифікації вважати виокремлення через ознаку (якість) структури (форми) з того, що нею не є, таким чином реалі- зуючи бінарний принцип (А і не-А), і якщо саме форма є втіленням самої ідеї бінарного принци- пу (виокремлюючи об’єкт з того, що ним не є), то використання різних за формою об’єктів для позначення класів цілком виправдане для фор- малізації бінарної класифікації. Використання тотемічних символів для ві- зуалізації відмінності між класами, межі між ними, робить таку класифікацію зручною формальною структурою для абстрагування понять, диференціації світоглядних категорій. Тотемічні символи поєднуються зі структу- рами спорідненості, передаючи їм сутнісну ознаку (якість) тварини-тотема племені. Імо- вірно, сенс цього поєднання полягає у ство- ренні формально-логічних першоструктур, адже структури спорідненості – найочевид- ніший зразок ієрархічної структури, узятий із реального світу. Перед нами множини, які розгортаються через структури спорідненос- ті і які названі узагальненнями (тотемічними тваринами). Тварини, птахи, комахи, рослини і контекст їхнього існування репрезентують не лише самих себе, а й абстраговані, відірвані від чуттєво даного об’єкта, поняття, семантика яких – сутнісна ознака (якість), що виокрем- лює цей клас об’єктів з -поміж інших. Таким чином абстрагується ознака (якість), що є ви- значальною семантичною характеристикою тієї чи іншої тварини, комахи, рослини тощо. Тотемічні тварини позначають різні класи об’єктів, сформовані ознакою, яка притаман- на цій тварині. Кожному об’єкту вказаного 8888 ISSN 01306936 * НАРОДНА ТВОРЧІСТЬ ТА ЕТНОГРАФІЯ * 1/2010 класу властива ця сама ознака. Далі ж логічні структури формалізуються в стосунках спо- рідненості. Стосунки родинної ієрархії подібні до відношень логічного дерева, що і робить їх зручними для класифікації. Наразі ж від логічного дерева перейдімо до Світового дерева – головної метафори на- ступного періоду після тотемічної стадії розвитку елементарних суспільств. Найбільшого розвитку ієрархічні структури спорідненості як засіб класифікації досягли в період, коли образ світу втілювався в концеп- ції Світового дерева. Структура просторово- часових координат доби Світового дерева добре описана в науковій літературі. Тому внесу лише деякі корективи, необхідні для подальшого ви- кладу. Насамперед виникає питання про при- чину універсальності цієї когнітивної космо- логічної моделі. Чому саме дерево стало такою універсальною метафорою? Можна припус- тити, що як сьогодні, так і на зорі цивілізації людство цікавилося етіологічним питанням, звідкіля все взялося. Як для дитини певної вікової групи 8, так і для людства на певній стадії розвитку ментальних структур питання, «чому щось сталося», є тотожним питанню, «звідки воно взялося». Стрижневим питанням розвинених міфологій є проблема походження людини. Автохтонність походження першої людини, походження її з землі – відповідь міфу на це питання (в індоєвропеїстиці фіксу- ється етимологічна тотожність позначень ‘лю- дини’ і ‘землі’ 9). Дерево, що виростає із землі, у системі міфологічної логіки може бути дока- зом автохтонного походження людини. Адже саме такими за формою є міфологічні докази. Згадаємо Леві-Брюлівське «Пшениця – це олень» 10. У австралійських племен Кімбер- лі до одного класу, наприклад, належать мед і човни, оскільки і мед, і човни – зроблені, їх виготовили, у першому випадку бджоли, у другому – люди 11. Якщо пшениця і олень ототожнюються за ознакою ‘бути їжею’, мед і човни – ‘бути виготовленими’, то людина і дерево мають спільну якість – ‘рости’. Людина, починаючи усвідомлювати себе мірилом співвідношень між предметами, зу- мовлених якісними відмінностями між ними, задає свої координати простору цих співвід- ношень. Відносність у задаванні точки від- ліку, властива найпримітивнішим культурам, змінюється на пошук абсолютного центру. Координати, які розгортає модель Світового дерева, збігаються з координатами розміщен- ня людського тіла в просторі. Свідченням від- повідності образів людини і дерева може бути і те, що міф про розгортання просторових ко- ординат світу пов’язується також і з образом першолюдини. У цьому плані показовою є, наприклад, постать Хеймдалля (за «Молод- шою Еддою», сина Одина). Образ Хеймдал- ля, з одного боку, реконструюється як образ першопредка, з другого, учені вважають його персоніфікацією Світового дерева. І якщо до цього долучити ще одну інтерпретацію, то матимемо показову картину. Належне йому прізвисько «золоторогий» учені пов’язують із його первинною зооморфною іпостассю 12. Тобто перед нами вузол тотемічного ряду: об- раз тварини – першопредка – поєднується з образом дерева. Але в даному разі це сим- волічне заміщення набуває універсальнішого характеру, оскільки має на меті універсальну космологічну модель. Зв’язок першолюдини з деревом простежується і в слов’янській ку- пальській обрядовості, головний символ якої, як пам’ятаємо, – купальське деревце, яке на- зивається Купала. Реконструкція міфологіч- ної основи народно-міфологічного образу Іо- анна Хрестителя, Різдво якого ми знаємо як свято Івана Купала, приводить до висновку, що підґрунтям цього народно-міфологічного образу був дохристиянський образ першолю- дини, першопредка. (Доказовий ряд наведено мною у статті «Близнюковий мотив у народно- міфологічному образі Іоанна Хрестителя»). Координатна багаторівневість дерева зруч- на для міфологічної формалізації логічної ієрархії і як метафора для родових стосунків, які в добу Світового дерева стають класифі- катором, структурою, яка формалізує об’єкти 8989 Українська традиційність у сучасному культурно-інформаційному просторі Українська традиційність у сучасному культурно-інформаційному просторі пізнання та їхні зв’язки. Зв’язок образу Світо- вого дерева з образом першолюдини, першо- предка, якого наслідують інші люди, робить можливою універсалізацію системи спорідне- ності, яка починається з образу першопредка. Світове дерево постає на цьому етапі як на- чебто універсальний, єдиний тотем, з якого починає розгортатися єдина система спорід- неності, що класифікує, ієрархізує категорії, а також логічно приводить нас до першооснов, до висхідних ситуацій, тобто виконує роль певної формально-логічної моделі для вирішен- ня етіологічних питань. Доба Світового дерева визначається переважанням іконічних знако- вих структур (що будуються за принципом по- дібності) над індексальними (за суміжністю), що домінували в попередній період. Принагідно звернімо увагу на вислів Є. Мелетинського. Ідеться про специфіку мі- фологічного мислення, для якого характерне «зведення сутності речі […] до її походжен- ня […], пояснення того, як річ влаштована, є тотожним розповіді про те, як вона робила- ся» 13. Далі – теза про тотожність опису емпі- ричного світу і висвітлення історії його першо- творення. Як бачимо в контексті цієї тези, роль системи спорідненості, що демонструє процес появи певних реалій і їх генетичний зв’язок з попередніми сутностями, зрештою приводить нас у міфологічний час першотворення, важко переоцінити. За такого тлумачення вона стає когнітивною моделлю, що через демонстрацію логічних ланцюжків походження вказує на сутність. Ця когнітивна модель стає загаль- ною для всіх досліджуваних міфологією світо- вих реалій. Можна сказати, що бінарна опозиція міфіч- ного і соціального простору-часу архаїчніша, ніж розгортання бінарних структур, пов’язаних з образом Світового дерева. Базовий її харак- тер виявляється в тому, що вона є стрижневою і організуючою не лише для тотемічних моде- лей, але і для структури поглядів стадіально пізнішої доби, доби Світового дерева. Можна визначити генетичний зв’язок між цими періо- дами розвитку ментальних структур людства. Адже базові когнітивні структури в розвине- ніших культурах не зникають, вони поступо- во ускладнюються, можуть зазнати певних трансформацій, але залишаються як підґрунтя складніших і розгалужених структур. Їх від- стежування і вивчення може стати предметом генетичної антропології (за аналогією до гене- тичної психології, яка вивчає подібні процеси становлення логічних структур у дітей різного віку). Логічна структура не береться нізвідкі- ля. Вона генетично пов’язана з базовою логіч- ною структурою. Повернімося до розгляду опозиції свій – чужий, дикий – культурний. У народній мі- фології та обрядовості, у фольклорних текстах знаходимо багато прикладів актуальності опо- зиції дикий – культурний. М. Толстой зібрав зразки фольклору й обрядовості апотропеїчно- го призначення, пов’язані з народженням, ви- рощуванням і переробкою, за словами автора, «плоті рослин» 14. Так, «муки» льону, коноплі, пшениці, проса, перцю, маку, тощо, а також виготовлення за один день (точніше було б сказати – за одну ніч – від півночі до пер- ших півнів) сорочки, хліба, горщика, стільчика трьома, дев’ятьма майстрами чи майстринями або близнюками можуть урятувати від хвороб, градових хмар, мору, чуми, засухи, ходячих мерців, відьом, тощо. У цьому ряду наводить- ся і казка про колобка. Адже диких звірів зупиняє розповідь колобка про процес його виготовлення, через що вони не сміють його зачепити. М. І. Толстой пояснює механізми такого захисту через «категорію завершеності і незавершеності, повноти і неповноти життє- вого циклу, обряду, ритуального дійства» 15, і цією самою незавершеністю життєвого циклу пояснює уявлення про заложних покійників, ходячих мерців тощо. Проте, здається, логічнішим було б інше пояснення. Розповіді про життя і «муки» рос- лин моделюють архетиповий перехід із дико- го стану до культурного вжитку. Саме процес культурної обробки є найсуттєвішим у вказа- них сюжетах. Адже береться не просто дерево, що росте саме по собі і дає плоди. Описуються 9090 ISSN 01306936 * НАРОДНА ТВОРЧІСТЬ ТА ЕТНОГРАФІЯ * 1/2010 ті рослини, які потребують значної культурної переробки. Рослина в процесі свого життя пе- реходить із дикого стану в культурний, задля цього «помираючи» і потім «народжуючись» в іншій іпостасі. Варто звернути увагу, що ре- месла, засобами яких виготовляється апотро- пей, – це ремесла, що традиційно пов’язуються з образом культурного героя (ткацтво, гончар- ство). До речі, у цей ряд потрібно було б по- ставити також апотропеїчні сюжети й обряди, пов’язані з ковальством (наприклад, легенда про походження Змієвих валів, що починаєть- ся з виковування плуга; виготовлення амулетів у вигляді мініатюрних залізних знарядь, що захищають від хвороб; виготовлення за одну ніч дев’ятьма ковалями накувальні в сербів 16 тощо). Щодо обрядових дій, показовим є час, коли відбувається це ритуальне дійство. Час- тіше за все – це саме частина ночі, яка уособлює межу між міфічним і соціальним часом. Це – найнебезпечніший час, упродовж якого мож- ливе проникнення істот дикого світу, можливе порушення соціальних архетипів. Найважли- віші такі періоди – напередодні великих свят. Тоді здійснюються обряди, що повертають до міфічних першочасів, до архетипів, щоб за- безпечити подальший правильний плин со- ціального часу. Тому логічно припустити, що відтворення правильного ланцюжка подій із життя рослин, їхнього переходу від дикого світу до культурного примушує час рухатися саме в цьому напрямі, переводить його з дико- го в соціальний плин, виставляючи захист від втручання дикого світу. Існує інше трактування сюжетів про жит- тя і метаморфози рослин. Проте в цьому разі розглядаються лише міфічні біографії маку, перцю та коноплі. Т. Цив’ян 17 уважає їх рос- линним кодом основного міфу і порівнює із Сомою, зважаючи на їхні наркотичні власти- вості. Мак у цьому контексті, як і сонечко – божа корівка, на думку В. Топорова, заміщує образ молодшого сина бога громовержця, зни- жені риси якого в інших контекстах реконстру- юються в образі Макарки-потопельника. На думку авторів, народна етимологія слів Мак і Макар наділяє їх ознакою ‘мокрий’ і походить від імені богині Мокоші (жіночого імені, по- при патрилінійність індоєвропейських систем спорідненості), яка за реконструкціями є дру- жиною бога громовержця і викрадається його міфічним противником. Безсумнівно, сам принцип кодифікації сю- жетів міфу через імена і властивості комах, рослин притаманний міфологічним системам. Адже він дозволяє встановити правильний світопорядок, який був започаткований по- діями засадничих міфів на різних рівнях осмислення світопорядку елементарними сус- пільствами. Розглядаючи комаховий код, не можна залишити поза увагою хтонічну при- роду комах, а також їхню множинність, що водночас є характерною для дикого світу, – невпорядкована множинність, властива світо- ві мертвих (розсипатися на мак) і символізує родючість. Множинність і зв’язок із землею властиві також рослинам, через які кодуються сюжети основного міфу. У подібних контек- стах з’являється така птаха, як зозуля, що за народно-міфологічними уявленнями слов’ян володіє ключами від Ірію, Вирію (уявлення про який зазвичай зводять до уявлень про «той світ»), куди ховаються і змії. Елемент основного міфу, що реконструюється через ко- маховий і рослинний коди, також пов’язаний саме з підземним світом, з мотивом родючос- ті, умирання і воскресіння природи, з мотивом першого смертного, і, відповідно, першолюди- ни, першопредка. Але можливо, що опозиція «цього світу» – «тому світові», світу жи- вих – світові мертвих є трансформованою опозицією первинного протиставлення дико- го – соціальному, неосвоєного – освоєному. Зв’язок із сюжетом основного міфу не ви- черпує всіх можливих інтерпретацій подібних сюжетів. З усіх рослин – учасників сюжету – лише мак і конопля мають наркотичні власти- вості. Але так само описуються «муки» хліба, льону. До цього самого типу можна віднести і сюжети, пов’язані з ковальством, гончарством. Що ж до казки про колобка, то в ній, безпере- чно, наявні релікти тотемічних уявлень. Тож, 9191 Українська традиційність у сучасному культурно-інформаційному просторі Українська традиційність у сучасному культурно-інформаційному просторі на мою думку, апотропеїчне призначення цих сюжетів пов’язане з протиставленням дикому світові культурного і несуперечливим пере- ходом із дикого в соціальне, культурне. «Той світ» – один із проявів світу дикого, множин- ного, невпорядкованого. До речі, можливо, що, крім сакральної сили оповідей про пере- хід із дикого стану в культурний, у сюжеті про «муки» хліба має значення ще й те, що хліб заміщає людину і тотемну тварину в жертво- принесенні. Сенс жертвопринесення – риту- альне вбивство, що позначає перехід із цього світу «в той», у сакральний світ, у світ пред- ків, у світ тотемного предка (на ранніх стадіях розвитку суспільства). Ритуальне вбивство позначає зв’язок між «тим» і «цим» світом. Таким чином, стає можливою спільна трапеза живих і мертвих, богів і людей, яка, на думку О. Фрейденберг 18, визначає сутність жертво- принесення. «Муки» і вбивство рослин заради творення культурного предмета (наприклад, хліб, напій чи тканина) символізують те саме ритуальне вбивство. Тож принесення хлібної жертви є цілком логічним як замінник жерт- ви людської чи тварної. До речі, хліб узагалі символізує людину. Ритуальна смерть заради життя – захист людей через угоду з богами і духами. Нагадування про неї – імітація жертвопринесення, тобто захисного дійства. Порядок – дикий стан – перехід із дикого ста- ну в культурний – культурний стан – перехід із «цього» світу в «той». Це – нормальний по- рядок, нормальний перехід. Нормальний пере- хід жертви символізує нормальний перехід ко- лективу без зловісних порушень нормального плину подій. І ще одна цікава деталь – колоб- ка кладуть на вікно: на вікно клали жертву для померлих, оскільки вікно – місце спілкування з душами померлих. Тобто казка про колобка імітує жертвопринесення. Як уже зазначалося, логічна класифікація елементарних суспільств розгортається через структури спорідненості, що здатні формалізу- вати логіку причин та висновків. Система спо- рідненості дуально-родової організації логічно приводить нас до однієї початкової близнюко- вої пари. І якщо однією з найважливіших ба- зових когнітивних структур міфологічної доби вважати якісне подання логічного закону «не- вірно А і не-А» (верх – низ, схід – захід, ста- рий – молодий тощо), то «формальні» струк- тури спорідненості часто символізують цю опозицію через сюжети, які відображають сто- сунки міфологічних братів-близнюків, кожен з яких є носієм протилежної ознаки, один-носій ознаки А, другий – не-А. Сюжетна функція спрямована на встановлення відповідності між членами опозиції. Близнюками подекуди по- стають небо і земля, сонце і місяць, близнюки можуть мати епітети старий і молодий. Іноді йдеться про близнюків – брата і сестру, про- тиставлених за ознаками чоловічий – жіно- чий. Сюжети про близнюків можна вважати формально-логічними першоструктурами, що слугують вирішенню логічних суперечностей, демонструють можливість переходу між про- тилежними членами опозиції, допомагають виокремити ознаку через протиставлення їй протилежної. Причому ця спорідненість має суто формальну основу. В індоєвропейському та слов’янському пантеонах збереглися мар- кери спорідненості. Визначальний атрибут верховного індоєвропейського бога – найви- щий ступінь спорідненості: Небо – батько, Сонце – батько, близнюки – діти бога, діти Сонця, донька Сонця, діти Перкуна- са в балтійській міфології, Даждьбог – син Стрибога, вітри – Стрибогові онуки, руські люди – Даждьбогові онуки; у центрі систе- ми – першопредок, антропоморфний символ організації простору-часу, міфологічний батько соціуму. Згадаймо також подвійні свята, коли на наступний день після дня того чи іншого святого відмічають свято його батька (Ми- колин батько, Петрів батько, Іван Петров- ський). Зауважмо, що маркери спорідненості простежуються і в монарших титулах, часто не збігаючись із реальним ступенем спорідненос- ті, що доводить формально-логічний характер цієї класифікації. Батьківсько-синівські сто- сунки демонструють принцип включення. 9292 ISSN 01306936 * НАРОДНА ТВОРЧІСТЬ ТА ЕТНОГРАФІЯ * 1/2010 З іншого боку, маркером єдності класу може бути єдність імені. На думку Ж. Дюмезіля, ця єдність також означає родову належність. Розглядаючи «святихіллів» та «святихгеоргі- їв» осетинського епосу, Ж. Дюмезіль висуває гіпотезу, що «святііллі» – це ті, хто з роду св. Іллі, а «святігеоргії» – ті, чий рід походить від св. Георгія 19. Прикладів використання імені конкретного персонажа як узагальнення багато. Ім’я індоєвропейського верховного бога денного сяючого неба *t’ieu- реконструйовано Т. Гамкралідзе і В. Івановим 20 як назву бога взагалі. У спорідненій зі слов’янською балт- ській міфології слово, що позначало бога ден- ного, сяючого неба, у той же час використову- валося як загальне поняття бога. Але не лише в цьому випадку ім’я божества узагальнювало цілий клас міфічних істот. Ім’я Перуна викорис- товувалося не лише для позначення конкрет- ного бога: згадаємо слова літописця «Перун есть мног», тобто перунів багато: сім Перкона- сів балтської міфології; перунами іменувалися також блискавки; від імені слов’янського бога- громовержця походить і назва персонажа об- ряду викликання дощу – пеперуда, прпоруша; інша назва цього персонажа, додола, вказує на ознаки, якості Перуна (пор., лит. Dundulis – звуки грому). Інші узагальнення: Род – ро- жаниці; Суд – судениці; богинки. Існує і де- монологічний персонаж Никола, що є не що інше як здрібніння народно-міфологічного образу св. Миколая. До речі, за цією логікою наявність слов’янського демонологічного пер- сонажа з іменем Дів не обов’язково означає зведення в контексті іранських впливів бога денного сяючого неба на рівень демонологіч- ного персонажа, як вважає Р. Якобсон. Мож- ливо, заміна загального поняття на найвищому рівні не спричинила повного зникнення одно- іменних персонажів нижчого рівня. У такому разі Дів – просто релікт попереднього понят- тєвого ряду. Б. Успенський 21 наводить при- клади демонологічних персонажів, назви яких походять від кореня uel-, пов’язаного з іменем Велеса. Зв’язок титульного поняття з підпоняття- ми може виявлятися і через єдність ознаки. Часто іменами міфологічних персонажів ста- ють епітети, що вказують на ознаки, якості тих чи інших божеств. Так, наприклад, Ярило, Свєнтовит, як вважають деякі вчені, – епіте- ти Перуна. Епітетами, на думку В. Іванова і В. Топорова 22, є імена Даждьбога і Стрибо- га. Отже, функції, перетворення (розповіді про події першочасів) виокремлюють «пучок» ознак, якостей персонажа. Якості формують поняття, до якого входять носії цих якостей. Виокремлення з множини атрибутів персоніфі- кованого узагальнення одного атрибута допо- магає побудувати нову підмножину персоніфі- кованих понять, що перебувають на ієрархічно нижчому рівні і абстрагують цей атрибут. Повертаючись до проблеми опису простору- часу, кілька слів варто присвятити терміну ознаковий простір, оскільки він використо- вується в етнології 23. Хотілося б, наслідуючи міфологічну логіку, пояснити цей термін через його походження. Простір-час ознак (якостей) елементарних суспільств – n-вимірнй, оскіль- ки кожний об’єкт, кожне явище, що виокрем- люється з навколишнього поточного ряду, за- дає свої виміри – головні ознаки, найсуттєвіші для визначення цього об’єкта і його ролі для соціуму, ознаки, які підкреслює історія тво- рення цього об’єкта. В австралійських абори- генів, наприклад, не існує цілісних уявлень про просторову структуру і структуру часу. Люди- на, що померла, може іти на небо, під землю, в іншу місцевість. Простір – це сума важливих для життя пле- мені явищ, топологічних об’єктів, тощо. Кожний з них задає свої виміри, що визначають його значення для соціуму, а факт виокремлення суто просторових координат характеризує висо- кий рівень розвитку класифікаційних структур. Метафора Світового дерева класифікує про- сторові уявлення, об’єднує їх у єдину модель, проте вони ще не відділяються від конкретного носія, візуального образу. В онтогенезі подібна стадія розвитку логічних структур називаєть- ся «фігурні сукупності» 24. У цьому контексті 9393 Українська традиційність у сучасному культурно-інформаційному просторі Українська традиційність у сучасному культурно-інформаційному просторі закономірно, що важливі ритуальні або соці- ально валентні об’єкти задають свою систему відліку. Макрокосму з деревом «у морі Океа- ні на острові…» відповідають численні мікро- косми, які іноді уособлюють лише одну ознаку простору або часу: колодязь, перехрестя, річку, дорогу, гору, дні тижня, місяці (Баба Марта, Голям Сєчко, та ін.), житло, храм тощо. Показовою в даному контексті є лінгвіс- тична реконструкція світоглядної структури індоєвропейців. Дикий – недикий – одна з важливих, реконструйованих на ґрунті ін- доєвропейських мов, дихотомій 25. До класу недиких істот належать боги, люди, домашні тварини. Клас дикого утворюють звірі. Мож- ливо, чітке виокремлення класу диких тварин або істот, що не говорять, в індоєвропейців є певним витісненням тотемічних поглядів, замі- ною антропоморфічними класифікаціями спо- рідненості. Причому дикі тварини (як і недикі істоти) класифікуються як тварини верхнього, середнього і нижнього світу. Вірогідно, вияв- лення ознак перебування вгорі, внизу, всере- дині, які виразно представлені у світі тварин, передує класифікації Світового дерева, де верх, середина, низ постають як абстракції. Отже, рух від координатної опозиції своє– чуже через координати-напрямки, опосеред- ковані свідомістю людини, до філософського абстрагування категорій простору і часу є таким, що кожний його етап генетично пов’язаний із попереднім і зумовлений його структурою. І нарешті, що ж може дати конкретному дослідникові таке узагальнення принципів міфологічної когнітивної моделі? З огляду на логічні принципи світогляду елементар- них суспільств, зможемо більш обґрунтова- но тлумачити темні, незрозумілі з погляду сучасності елементи етнографічного емпі- ричного масиву і бачити цілісну систему в розрізнених фрагментах фольклорного та обрядового матеріалу. 1 Пиаже Ж., Инельдер Б. Генезис элементарных логических структур. – М., 1963. 2 Иванов Вяч. Вс. Избранные труды по семиотике и истории культуры. – М., 1998. 3 Леви-Стросс К. Из книги «Мифологичные» 1. Сырое и вареное // Семиотика и искусство- метрия. – М., 1972. 4 Гибсон Дж. Экологический подход к зрительно- му восприятию. – М., 1988. – С. 57. 5 Пиаже Ж., Инельдер Б. Генезис… – С. 32–86. 6 Лурия А. Р. Об историческом развитии познавательных процессов. – М., 1974. – С. 70, 71, 74, 75, 81. 7 Лакофф Дж. Женщины, огонь и опасные вещи. Что категории языка говорят нам о мышлении. – М., 2004. – С. 57. 8 Пиаже Ж., Инельдер Б. Генезис… 9 Гамкрелидзе Т. В., Иванов Вяч. Вс. Индоевропей- ский язык и индоевропейцы. – Тбилиси, 1984. – Т. 2. – С. 821. 10 Иванов В. В. Эйзенштейн и культуры Японии и Ки- тая // Восток – Запад. Исследования. Переводы. Публикации. – М., 1988. – С. 279–289. 11 Леві-Строс К. Первісне мислення. – К., 2001. – С. 70, 71. 12 Мелетинский Е. Хеймдалль. // Мифы народов мира. – М., 1994. – Т. 2. – С. 587. 13 Мелетинский Е. Время мифическое // Там само. 14 Толстой Н. И. Очерки славянского язычества. – М., 2003. – С. 469–472. 15 Там само. – С. 71. 16 Толстая С. М. Обыденные предметы // Славян- ские древности. – М., 2004. – Т. 3. 17 Цивьян Т. В. Балто-славянские исследования. – М., 1980. 18 Фрейденберг О. М. Поэтика сюжета и жанра. – М., 1997. – С. 50–64. 19 Дюмезиль Ж. Осетинский эпос и мифология. – М., 1976. – С. 59–76; Дюмезиль Ж. Скифы и нарты. – М., 1990. 20 Гамкрелидзе Т. В, Иванов Вяч. Вс. Индоевропей- ский язык… – С. 791. 21 Успенский Б. А. Филологические разыскания в области славянских древностей. – М., 1982. – С. 56–99. 22 Иванов В. В., Топоров В. Н. Даждьбог // Мифы народов мира. – Т. 1; Иванов В. В., Топоров В. Н. Стрибог // Там само. – Т. 2. 23 Признаковое пространство культуры. – М., 2002. 24 Пиаже Ж. Инельдер Б. Генезис… – С. 32–86. 25 Гамкрелидзе Т. В. Иванов Вяч. Вс. Индоевропей- ский язык… – С. 486.

Своє – чуже. Дике – культурне. Базові структури міфологічних когнітивних моделей (до проблеми інваріанта і трансформації в інформаційному просторі)

Institution

Ähnliche Einträge