Інтертекстуальність та гіпертекстуальні трансформації в турецьких народних оповідях
In this paper, some of the Turkish minstrel tales are analyzed in the frame of Gérard Genette’s ‘palimpsests’ approach. In the transtextuality category; the minstrel tales demonstrate both intertextual relations and hypertextual transformations. In terms of intertextuality, the tales present self-co...
Gespeichert in:
| Datum: | 2010 |
|---|---|
| 1. Verfasser: | |
| Format: | Artikel |
| Sprache: | Ukrainian |
| Veröffentlicht: |
Iнститут мистецтвознавства, фольклористики та етнології iм. М.Т. Рильського НАН України
2010
|
| Schriftenreihe: | Народна творчість та етнографія |
| Schlagworte: | |
| Online Zugang: | http://dspace.nbuv.gov.ua/handle/123456789/37970 |
| Tags: |
Tag hinzufügen
Keine Tags, Fügen Sie den ersten Tag hinzu!
|
| Назва журналу: | Digital Library of Periodicals of National Academy of Sciences of Ukraine |
| Zitieren: | Інтертекстуальність та гіпертекстуальні трансформації в турецьких народних оповідях / Єліз Озай // Народна творчість та етнографія. — 2010. — № 5. — С. 78-85. — Бібліогр.: 13 назв. — укр. |
Institution
Digital Library of Periodicals of National Academy of Sciences of Ukraine| id |
irk-123456789-37970 |
|---|---|
| record_format |
dspace |
| spelling |
irk-123456789-379702012-10-27T12:09:50Z Інтертекстуальність та гіпертекстуальні трансформації в турецьких народних оповідях Єліз Озай Народні оповідання: типологія та текстологія In this paper, some of the Turkish minstrel tales are analyzed in the frame of Gérard Genette’s ‘palimpsests’ approach. In the transtextuality category; the minstrel tales demonstrate both intertextual relations and hypertextual transformations. In terms of intertextuality, the tales present self-conscious intertextual relations by referring to other texts. The paper focuses on that in terms of hypertextuality, the mistrel tales transform the other texts by the process of reduction, extension, amplification and so on. Because of this process, the structure, the plot and the meaning of the previous text is transformed. As a result, the Turkish minstrel tales, as oral literary texts, can actively have role in intertextual relations as hypertexts. Türk halk hikâyelerine Fransız anlatıbilimci Gérard Genette’in “palempsest” imgesi ile yaklaşıldığında, halk hikâyelerinin ötemetinsellik sınıflandırmasında “metinlerarasılık” ve “ana metinsellik” ilişkilerini yansıttıkları görülmektedir. Halk hikâyeleri, göndermeler yoluyla bir başka metni somut olarak içinde barındırarak metinlerarasılık ilişkisi kurmaktadır. Bunun yanında, diğer sözlü ve yazılı metinleri biçimsel ve izleksel ya da anlamsal olarak dönüştürerek anlatısını yeniden kompoze etmek noktasında ana metinsellik ilişkisini kurmaktadır. Bu çalışmada Türk halk hikâyelerinin ana metinsellik dönüşümleri biçimsel ve anlamsal dönüşümler yoluyla incelenecektir. Türk halk hikâyeleri odağında yapılan çalışmalarda, genellikle kaynak ve etki alanı arayışları ile karşılaştırmalı eleştiri yaklaşımından yararlanılmıştır. Türk halk hikâyelerine metinlerarasılık ile yaklaşmak, anlatıların anlamsal ve yapısal olarak nasıl katmanlaştığını görmek ve anlatıyı metin olarak çözümlemek açısından somut veriler sağlayan bir yöntemdir. 2010 Article Інтертекстуальність та гіпертекстуальні трансформації в турецьких народних оповідях / Єліз Озай // Народна творчість та етнографія. — 2010. — № 5. — С. 78-85. — Бібліогр.: 13 назв. — укр. 0130-6936 http://dspace.nbuv.gov.ua/handle/123456789/37970 82.091:398.22(56) uk Народна творчість та етнографія Iнститут мистецтвознавства, фольклористики та етнології iм. М.Т. Рильського НАН України |
| institution |
Digital Library of Periodicals of National Academy of Sciences of Ukraine |
| collection |
DSpace DC |
| language |
Ukrainian |
| topic |
Народні оповідання: типологія та текстологія Народні оповідання: типологія та текстологія |
| spellingShingle |
Народні оповідання: типологія та текстологія Народні оповідання: типологія та текстологія Єліз Озай Інтертекстуальність та гіпертекстуальні трансформації в турецьких народних оповідях Народна творчість та етнографія |
| description |
In this paper, some of the Turkish minstrel tales are analyzed in the frame of Gérard Genette’s ‘palimpsests’ approach. In the transtextuality category; the minstrel tales demonstrate both intertextual relations and hypertextual transformations. In terms of intertextuality, the tales present self-conscious intertextual relations by referring to other texts. The paper focuses on that in terms of hypertextuality, the mistrel tales transform the other texts by the process of reduction, extension, amplification and so on. Because of this process, the structure, the plot and the meaning of the previous text is transformed. As a result, the Turkish minstrel tales, as oral literary texts, can actively have role in intertextual relations as hypertexts. |
| format |
Article |
| author |
Єліз Озай |
| author_facet |
Єліз Озай |
| author_sort |
Єліз Озай |
| title |
Інтертекстуальність та гіпертекстуальні трансформації в турецьких народних оповідях |
| title_short |
Інтертекстуальність та гіпертекстуальні трансформації в турецьких народних оповідях |
| title_full |
Інтертекстуальність та гіпертекстуальні трансформації в турецьких народних оповідях |
| title_fullStr |
Інтертекстуальність та гіпертекстуальні трансформації в турецьких народних оповідях |
| title_full_unstemmed |
Інтертекстуальність та гіпертекстуальні трансформації в турецьких народних оповідях |
| title_sort |
інтертекстуальність та гіпертекстуальні трансформації в турецьких народних оповідях |
| publisher |
Iнститут мистецтвознавства, фольклористики та етнології iм. М.Т. Рильського НАН України |
| publishDate |
2010 |
| topic_facet |
Народні оповідання: типологія та текстологія |
| url |
http://dspace.nbuv.gov.ua/handle/123456789/37970 |
| citation_txt |
Інтертекстуальність та гіпертекстуальні трансформації в турецьких народних оповідях / Єліз Озай // Народна творчість та етнографія. — 2010. — № 5. — С. 78-85. — Бібліогр.: 13 назв. — укр. |
| series |
Народна творчість та етнографія |
| work_keys_str_mv |
AT êlízozaj íntertekstualʹnístʹtagípertekstualʹnítransformacíívturecʹkihnarodnihopovídâh |
| first_indexed |
2025-07-03T19:48:18Z |
| last_indexed |
2025-07-03T19:48:18Z |
| _version_ |
1836656465259003904 |
| fulltext |
ISSN 01306936 / Народна творчість та етнографія / №5 2010
Палімпсест – це структура, у якій під одним текстом
можна віднайти сліди попереднього. Джерард Дженетт
під цим терміном розуміє гіпертекстуальність як різ-
новид транстекстуальності, яка дозволяє якнайефек-
тивніше простежити взаємозв’язок між усним текстом
та письмовим. Згідно з Кубілаєм Актулумом: «Це – той
взаємозв’язок, у контексті якого Дженетт від початку
до кінця розглядає палімпсест, надаючи йому велико-
го значення, відповідно до зв’язку: текст – інший
текст» [1, с. 84].
Дж. Дженетт пояснює взаємозв’язок у «гіпертекстуаль-
ності» як: «будь-який взаємозв’язок, що без жодних
тлумачень пов’язує текст B (гіпертекст) із попереднім
текстом А (підтекст)» [2, с. 108]. Грехем Аллен дово-
дить, що елементом, на який вказує Дж. Дженетт у
взаємозв’язку гіпертекстуальності, є літературні форми,
які містять підкреслену інтертекстуальність. На думку
Г. Аллена, ідеться про тексти, у яких вибудовуються
свідомі та бажані зв’язки з іншими текстами [2, с. 108].
На думку Дж. Дженетта, гіпертекст може бути результа-
том двох імовірних трансформацій. Перша – це «опо-
середкована трансформація», де змінюється тема,
проте форма залишається незмінною, друга – «безпо-
середня трансформація», де форма – відмінна, тема –
аналогічна [13, с. 154]. К. Актулум класифікує гіпертек-
стуальні трансформації Дж. Дженетта як формальні
зміни (перетворення) та семантичні зміни (перетво-
рення) [1, с. 142–148]. За умови формальної трансфор-
мації формальні перетворення переважають над зміс-
товими, і на останні зважають як на випадкові.
Натомість за семантичних трансформацій зміст зазнає
безпосередніх та умисних змін, аналіз зосереджується
на перетворенні змісту [1, с. 142].
У цій роботі буде досліджено згадані гіпертекстуаль-
ні трансформації у народних оповідях, а для їхньої
детальнішої класифікації звернемо увагу на розділ
«Найважливіші трансформації гіпертекстів» праці
К. Актулума «Інтертекстуальні зв’язки». У ньому розпо-
відається про поширений метод, який є основним для
досліджень, присвячених використанню в писемній
літературі таких усних творів, як народні оповіді, та
повторному перенесенню цих оповідей із формальни-
ми й семантичними змінами до нових текстів. При обго-
воренні поняття інтертекстуальності ми погодилися з
тим, що в писемній літературі з різною метою запози-
чуються теми та форми усної народної творчості, тому
можна скласти перелік підтекстів із гіпертекстами.
Утім, мета цієї роботи полягає в тому, щоб, розглянув-
ши народні оповіді, визначити інтертекстуальні зв’язки,
які вибудовують гіпертекст творів усної народної твор-
чості (текст, який посилається), а не підтекст (тексту,
на який посилаються). Відтак формуються оповіді крізь
призму гіпертекстуальних трансформацій Дж. Дженетта
з розташуванням у текстах, які відсилають нас до
«гіпертексту» – тобто в підтекстах змінюються оповіді
формально чи повторюються без змін.
Формальні трасформації
К. Актулум, цитуючи працю Дж. Дженетта
«Палімпсест», класифікував формальні трансформації і
виділив з-поміж них п’ять типів: «переклад», «перетво-
Інтертекстуальність та гіпертекстуальні трансформації в
турецьких народних оповідях
eliz Ozaj. Intertextuality and Hypertextual Transformations in the Turkish minstrel Tales. In this paper, some of the
Turkish minstrel tales are analyzed in the frame of Gérard Genette’s ‘palimpsests’ approach. In the transtextuality category; the
minstrel tales demonstrate both intertextual relations and hypertextual transformations. In terms of intertextuality, the tales
present self-conscious intertextual relations by referring to other texts. The paper focuses on that in terms of hypertextuality,
the mistrel tales transform the other texts by the process of reduction, extension, amplification and so on. Because of this
process, the structure, the plot and the meaning of the previous text is transformed. As a result, the Turkish minstrel tales, as
oral literary texts, can actively have role in intertextual relations as hypertexts.
Keywords: intertextuality, palimpsests, hypertextuality, minstrel tales.
Yeliz Özay. metinlerarasılık ve Türk Halk Hikayelerinde anametinsel dönüşümler. Türk halk hikâyelerine fransız
anlatıbilimci Gérard Genette’in “palempsest” imgesi ile yaklaşıldığında, halk hikâyelerinin ötemetinsellik sınıflandırmasında
“metinlerarasılık” ve “ana metinsellik” ilişkilerini yansıttıkları görülmektedir. Halk hikâyeleri, göndermeler yoluyla bir başka
metni somut olarak içinde barındırarak metinlerarasılık ilişkisi kurmaktadır. Bunun yanında, diğer sözlü ve yazılı metinleri
biçimsel ve izleksel ya da anlamsal olarak dönüştürerek anlatısını yeniden kompoze etmek noktasında ana metinsellik ilişkisini
kurmaktadır. Bu çalışmada Türk halk hikâyelerinin ana metinsellik dönüşümleri biçimsel ve anlamsal dönüşümler yoluyla
incelenecektir. Türk halk hikâyeleri odağında yapılan çalışmalarda, genellikle kaynak ve etki alanı arayışları ile karşılaştırmalı
eleştiri yaklaşımından yararlanılmıştır. Türk halk hikâyelerine metinlerarasılık ile yaklaşmak, anlatıların anlamsal ve yapısal
olarak nasıl katmanlaştığını görmek ve anlatıyı metin olarak çözümlemek açısından somut veriler sağlayan bir yöntemdir.
anahtar Kelimeler: Metinlerarasılık, Palempsest, Ana Metinsellik, Halk Hikâyeleri.
Єліз Озай
УДК 82.091:398.22(56)
ISSN 01306936 / Народна творчість та етнографія / №5 2010
79
рення на вірш», «перетворення на прозу», «трансфор-
мація ритму» й «трансформація форми» (тобто «спро-
щення» та «ускладнення»).
Найпершою з формальних трансформацій дослідже-
но ту, яка реалізовується шляхом перенесення тексту з
однієї мови в іншу. Як зазначає К. Актулум: «під час
критичного аналізу щодо відповідності перекладу й
оригіналу, акцент робиться як на семантичних транс-
формаціях, так і на формальних, які виникають після
того, як переклад здійснено» [1, с. 143]. Як зазначено
щодо методу аналізу, трансформація за допомогою
«перекладу» – окрема тема для досліджень у межах
писемних текстів. Тому, хоч як би хотілося в цій роботі,
обмежуючись народними оповідями, наголосити на
формах творення інтертекстуальності в літературі,
переклад в усній літературі текстів народних оповідей
може бути об’єктом аналізу іншого дослідження.
У зв’язку з цим Н. Кононенко-Мойле у своїй праці «The
Turkish Minstrel Tale Tradition» акцентує увагу на пере-
кладах турецьких народних оповідей. Вона відзначає,
що в праці «Tales Alive in Turkey», яку уклали В. Вокер
разом із Е. Уйсалом, зібрано чимало перекладів різно-
манітних оповідей, і хоча їх цікаво читати, дослідникам
бракує знань з фольклористики і на рівні вибору опо-
відок, і на рівні вивчення форм їх викладу (технічному)
[9, с. 11]. Серед науковців і досі тривають дискусії, як
передавати в письмовій формі твори усної літератури
так, щоб вони не втратили важливих народних рис,
питання ж перекладу цих текстів іншими мовами ще
більше ускладнює цю проблему. Якщо семантичні та
формальні трансформації при перекладі літературних
текстів можна встановити через особисті, культурні та
інші маркери перекладача, які він залишає у приміт-
ках, то контекстуальні особливості формальних і семан-
тичних перетворень тексту усної літератури, яка збері-
гається завдяки постійному відтворенню та колектив-
ній пам’яті, можуть бути втрачені. Тому перекладачеві
недостатньо знань з техніки оповіді та щодо того, що
треба відтворити; йому необхідно врахувати культуру,
в якій побутує оповідь, та середовище, в якому її вико-
нують.
Наступні способи трансформації пов’язані з виник-
ненням перетворень у народних оповідях. Це «перетво-
рення на вірші» та «перетворення на прозу». У розпо-
відній техніці народних оповідей проза й вірш пов’язані.
Цей факт сприяє утворенню формальних трансформа-
цій у творах цього жанру в бінарній площині. Хоч які за
Дж. Дженеттом (від Сократа, який доклав чимало
зусиль, аби переписати віршованими рядками байки
Езопа) давні спроби переписати віршованими рядками
прозовий текст, прикладів такого перетворення існує
не так вже й багато. Але існує і протилежна практика
перетворення тексту, написаного віршованими рядка-
ми, у прозу. Другий вид трансформації значно пошире-
ніший за перший [1, с. 143].
Перед тим, як описати погляди, пов’язані з реалізаці-
єю в народних оповідях віршованих та прозових транс-
формацій, доречно стисло пригадати особливості фор-
мотворчої структури народних оповідей. Одна з особ-
ливостей народних оповідей, яку беззаперечно визна-
ли всі: від Мехмета Фуата Кьопрюлю до сучасних
фольклористів, – це використання в одному й тому ж
наративі і прози, і поезії. Алі Берат Альптекін так під-
сумовує погляди Пертева Наілі Боратава щодо цієї
теми: «Народним оповідям властива структура, в якій
поєднуються проза з поезією. Художня та оповідна час-
тина творів виконується як прозова, натомість ті розді-
ли, що передають почуття й хвилювання, – як віршова-
ні. Оповідач за бажанням може змінювати прозову
частину. Він вільний у виборі: щось додати до теми, чи
щось від неї забрати … Утім, оповідач втрачає свобо-
ду, якою володіє при переказі прозових частин, коли
передає поетичні розділи, адже зобов’язаний доне-
сти до читача поезію без змін. Навіть найменші зміни
тут неможливі» [3, с. 10].
Те саме можемо сказати про загальновизнане твер-
дження щодо функцій прози та поезії в народних опо-
відях. Яку б еластичну структуру не мали народні опо-
віді, коли йдеться про розміщення в їхньому тексті
інших наративів та віршів, свобода оповідача, дозволе-
на у прозових розділах, завжди зазнає обмежень там,
де починається поезія. У такій ситуації оповідачі нерід-
ко із власної ініціативи «цитують» прозові розділи в
поетичних рядках. Остаточний же погляд, викладений
у багатьох працях на цю тему, такий: прозові частини
народних оповідей передають головний наратив, нато-
мість поетичні радше посилюють наративний ефект – у
цьому реалізується їхня функціональна диференціація.
Утім, Оджал Огуз у своїй праці, присвяченій «Історії
про закоханого Ефгана», доходить іншого висновку:
«Готуючи це дослідження, ми з’ясували насамперед те,
що вірші в оповіді супроводжують її подієву частину,
відтак встановили, що деякі обставини, пов’язані з
тими подіями, передаються лише за допомогою пое-
зії» [10, с. IV].
Хоч якими відмінними є функції прози та поезії в
народних оповідях, однак їх використання примножує
її поліфонію та багатство, а також запобігає утворенню
застиглих форм. Якщо розглядати формальні транс-
формації, то така наративна форма здебільшого забез-
печує народним оповідям привілейоване становище.
Якщо звернути увагу на «перетворення на вірш» та
«перетворення на прозу», простежуючи зв’язки з тек-
стами усної й писемної літератури, можемо дослідити
ці трансформації на прикладі одного твору. Давно
визнано, що «Оповідь про Лейлу та Меджнуна» – це
легенда, запозичена з арабських джерел, яка пошири-
лася також серед тюрків унаслідок впливу іранської
літератури. Легенда ж, яка переказувалася усно, а потім
була передана письмово в розповідній манері за допо-
могою поезії, може бути зразком подібного перетво-
рення на вірш. Власне, прикладом цього може стати
месневі Фузулі «Лейла та Меджнун». Якщо ж та сама
оповідь стане темою роману й збереже свої зв’язки з
месневі Фузулі, то це буде зразком перетворення поезії
на прозу. У цьому випадку ми зможемо простежити й
трансформацію у віршовану, а потім – знову в прозову
форму. Оповідь про Лейлу та Меджнуна знана й шано-
Єліз Озай. Інтертекстуальність та гіпертекстуальні трансформації
в турецьких народних оповідях
ISSN 01306936 / Народна творчість та етнографія / №5 2010
80 Народні оповідання: типологія та текстологія
вана в народі. Як стверджує П. Боратав, цей наратив
набуває форму народної оповіді внаслідок перекладу
месневі турецькою та його скорочення. Якщо ми пого-
джуємося з цим та визнаємо тут вплив писемної літера-
тури, то можемо простежити трансформацію на рівні
форми народної «Оповіді про Лейлу та Меджнуна».
Лише форма народної оповіді, в якій поєднано прозу та
поезію, не вкладається у цей розподіл, коли, пояснюю-
чи її трансформацію, обираємо між «перетворенням на
вірш» та «перетворенням на прозу». Схожа ситуація
складається з аналізом оповіді про Ферхата і Ширін.
Метін Озарслан доводить, що «Оповідь про Ферхата та
Ширін» була частиною месневі «Хусрев та Ширін»,
витвореної в турецькій літературі, і перейшла до усної
народної творчості [11, с. 37, 39]. Природно, що нара-
тив (у якому при переході з писемної традиції в усну
відбулися важливі внутрішні зміни, що стосуються
історії, географії та ролі характерів) зазнав і формаль-
них змін. Так, усний текст оповіді про Ферхата і Ширін,
що переказувалася як народна, був прозовим варіан-
том попереднього тексту, проте в розповідній традиції
він був представлений і в поетичній формі. У цьому
випадку, якщо попереднім текстом був поетичний, у
народній оповіді його перетворюють на прозовий,
проте ця трансформація неповна, оскільки оповідь
залишається ліричною за своєю природою.
Якщо якась легенда, казка або переказ стають народ-
ною оповідкою, доречно вести мову про «перетворення
на вірш». Адже через використання поетичних розділів
в оповідці прозові наративи набувають віршованої
форми. Наприклад, О. Огуз досліджує «Оповіді про
закоханого Ефгана», беручи за основу «Легенду про
троянду й солов’я», за допомогою символів оповіді та
паралелей між ними [10, с. 15, 16 ]. У цій оповіді зміню-
ється легенда внаслідок «перетворення на вірш».
Метін Екіджі в праці «Народні оповіді, створені під
впливом оповідей Деде Коркута» досліджував розділ з
огузнаме «Деде Коркут» («Кампюре Бейоглу Бамси
Бейрек») та «Оповідь про Бея Бойрека» щодо схожості
їхніх формальних структур і дійшов висновку, що опо-
відь від початку й до кінця має форму зміненого та
трохи наближеного до прози розділу огузнаме «Про
Бамси Бейрека» [8, с. 39]. В «Оповіді» «Кампюре Бейоглу
Бамси Бейрек» набуває форму прози. Трапляється
також «Бей Бьойрек» у формі казки, так само як оповіді
з огузнаме «Деде Коркут» («Убивство Басатом вузько-
лобого чоловіка» та «Син Духа-Коджа навіжений
Думрул») трансформувалися в казки «Вузьколобий
чоловік» і «Навіжений Думрул». У тексті казки на прозу
перетворено тексти народних оповідей. В усних нара-
тивах існують різні жанри. Це (як і в писемній літерату-
рі) зумовлює трансформації «перетворення на вірш» та
«перетворення на прозу».
Як було зазначено, формальна трансформація народ-
них оповідей може реалізовуватися за посередництвом
письмового або ж усного підтексту. П. Боратав просте-
жив, як писемний підтекст через оповідь змінюється на
новий гіпертекст. Він коментує ашику Мюдамі коро-
теньку оповідку про любовні пригоди з твору Алі Шіра
«Ідеал». Відтак «ця прозова оповідка, прикрашена
тюркю, знову набуває для закоханих тієї ж цінності, що
й оригінал». Ашик Мюдамі за два дні складає з неї
тюркю: «нехай це й не довга оповідь, а втім прекрасна
у своїй печалі касида» [5, с. 126]. Таким чином,
П. Боратав стає свідком того, як із короткої писемної
оповіді виникає усна народна пам’ятка, і ашик перетво-
рює прозовий текст на віршований.
Можна навести й інші приклади трансформацій
«перетворення на вірш» та «перетворення на прозу»,
пов’язаних із народними оповідями, про які йшлося
вище. Такі формальні трансформації, які здійснюються
в усних творах, впливають, безсумнівно, і на зміст, так
само, як це відбувається в писемній літературі. Потрібно
завжди пам’ятати, що між змістом і формою оповіді
існує прямий зв’язок. Оскільки метою цієї праці є
насамперед виявлення таких трансформацій, то варто
обмежитися прикладами і розглянути їх на основі тео-
рії Дж. Дженетта.
Народні оповіді можуть формально змінювати під-
текст, або скорочуючи його за допомогою вилучення
певних частин, або ж подовжуючи – через додавання
нових подробиць, описів, персонажів та розділів. Ці два
механізми, які забезпечують трансформацію форми,
називаються спрощенням та ускладненням [1, с. 144].
Під час формальних трансформацій ці два найпошире-
ніші механізми змінюють і структуру підтексту, і його
зміст. Тому їх розглядають у межах «Семантичних
трансформацій».
Семантичні трансформації
Як зазначалося вище, «якщо твір зазнає формальних
трансформацій, то зміст підтексту також змінюється в
тій чи іншій формі» [1, с. 147]. Застосування у творі
спрощення та ускладнення частково зумовлює також
зміни у самому змісті. На думку Дж. Дженетта, транс-
формації такого типу є «семантичними». Семантична
трансформація твору може втілюватися у двох формах:
«Перша – “розповідна трансформація”, де основними є
розповідні або фабульні зміни; друга ж – “прагматична
(дієва) трансформація”, де змін зазнають самі способи
побудови подій у розповіді» [1, с. 147]. Як зазначає
К. Актулум, Дж. Дженетт сприймає «розповідь» в «істо-
ричному та географічному контексті». Отож, коли якась
дія переноситься з часу одного наративу до іншого або
ж з одного місця в інше, зміни, яких вона зазнає, роз-
глядаються як «розповідна трансформація». Унаслідок
цього виникає дієва трансформація, тобто трансфор-
мація в перебігу дій-подій [1, с. 147].
Так, розповідна та дієва трансформації безпосеред-
ньо пов’язані між собою. Коли змінюється час та місце
розповіді, у дії також відбуваються зміни; це змінює
перебіг подій, який утворено із суми дій. «Розповідна
трансформація буває двох типів. Перший – само-
розповідна трансформація, себто – виняткова схожість
(або ж відмінність) між дією тексту та дією його під-
тексту; другий – я-розповідна трансформація, себто
коли автор надає власного смислового значення твору,
який повністю підготовлено до часу його роботи з тек-
стом. Тут ідеться про те, що разом із перебігом подій не
ISSN 01306936 / Народна творчість та етнографія / №5 2010
81Єліз Озай. Інтертекстуальність та гіпертекстуальні трансформації
в турецьких народних оповідях
меншої трансформації зазнають і використані засоби з
об’єктами» [1, с. 147]. К. Актулум, виклавши погляди
Дж. Дженетта, пов’язані з розповідною трансформаці-
єю в творі, наводить і приклад такої трансформації:
«Наприклад, якщо твір, написаний в античну епоху,
переписується в сучасний період, потрібно зважати на
зміни, що виникають в його дії. Адже зміна дії підтек-
сту може зашкодити сприйняттю та функціонуванню
тексту, відтак дію, яку туди хибно залучили, намага-
ються виправити» [1, с. 147, 148].
Зміни, приклади яких наводить К. Актулум, здійсню-
ються для того, щоб скорегувати попередній текст та
надати йому необхідного сенсу. Вони нагадують про ту
оцінку, яку П. Боратав дав «варіантам народних опові-
дей». Дослідник убачає причину утворення схожих
текстів оповідей у їх розповсюдженні в «часі» та «про-
сторі» [5, с. 137], що пов’язано з особливістю розповід-
ної трансформації, на яку вказує Дж. Дженетт: «перене-
сенням з одного часу в інший, з одного місця – в друге».
Він зауважує, що, переходячи з покоління до покоління
або ж із регіону до регіону, оповіді передаються завдя-
ки запам’ятовуванню. Тому деякі розділи оповіді
можуть забуватися й виникатимуть прогалини. А опо-
відач, ніби «відновлюючи» ці прогалини, запов-
нює їх тим матеріалом, що видається йому найбільш
необхідним. «Звичайно, так відновлюючи оповідь, її
новий автор використовує той матеріал, якого вимагає
від нього соціальне оточення», – зауважує П. Боратав,
відтак звертає увагу на те, що навіть у різних варіантах
оповіді в межах одного й того ж «краю» внаслідок куль-
турних змін, пов’язаних із часом та простором, утворю-
ються «глибокі» розбіжності [5, с. 137]. Зміни у схожих
текстах оповідей, які переказують у різні епохи та в
різних регіонах, можуть здійснюватися завдяки усклад-
ненню та спрощенню. Розділи з тюркю та першеві, у
яких оповідач відчуває цілковиту свободу, ускладнюю-
чи форму тексту оповіді, водночас впливають і на його
зміст. Наприклад, П. Боратав звертає увагу на те, як
три тюркю, додані до тексту, у якому йдеться про рід
Болу-бея (який походить від Кьороглу), зумовлюють
зміни й у прозовій частині оповіді [5, с. 138]. Якщо до
одного з розділів оповіді додається якась казка, нові
пригоди героя, то це може впливати на «дію» оповіді й,
таким чином, на увесь перебіг подій. Виникання схо-
жих текстів оповідей (їхніх варіантів) у різночасових
культурних середовищах цікаве для дослідження змін,
спричинених розповідною трансформацією. Щоправда,
у цьому місці потрібно уникати таких упереджень, як:
порівнявши схожі тексти, можна завжди вибудувати
між ними інтертекстуальний зв’язок. Дослідники
народних оповідей опрацювали їх варіанти, порівнюю-
чи через літографічні, письмові й різноманітні розпо-
відні тексти, зазвичай шляхом визначення «мотивів» та
«епізодів». Можна сказати, що іноді під час опрацюван-
ня текстів вони виявляли елементи інтертекстуальнос-
ті, однак результати цих порівнянь швидше за все
випадкові. Тут нам стають у пригоді погляди К. Актулума
щодо відмінностей у двох типах опрацювання: «Ми
повністю створюємо в порівняльній критиці все те, за
що візьмемося. Намагаємося довести, що елементи,
отримані у цій повноті, перебувають між собою у
зв’язках на основі схожості, аналогічності та водночас
протиставлення: таким чином намагаємося прокомен-
тувати певний твір. Усупереч цьому, інтертекстуаль-
ність не може бути створена» [1, с. 257].
Далі К. Актулум пояснює різницю між методом
«інтертекстуальності», застосування якого потребує
щонайменше двох текстів, та опрацюванням тексту, що
порівнюється: «Зокрема, ідеться про те, щоб знайти та
дослідити той зміст, якого набуває (завдяки авторові)
елемент колишнього, попереднього твору в новому
тексті в результаті “зміни контексту”, а не лише, як це
відбувається в порівняльному літературознавстві, про-
коментувати твори, що належать до різних джерел (або
різним авторам), протиставляючи їх за змістом та
шукаючи їхні аналогії та відмінності» [1, с. 258].
Отже, із зазначеного вище стає зрозуміло, що в
інтертекстуальності автор (або ж оповідач) сам свідомо
налагоджує зв’язки, що формують інтертекстуальність,
та, відштовхуючись від сегмента якогось іншого твору,
надає йому у своєму тексті нового змісту. Хоча у від-
мінностях та аналогіях письма, що порівнюється, не
існує жодної вимушеної необхідності як осмисленого
вибору автора чи оповідача. К. Актулум зазначає, що
порівняльне літературознавство досліджує «зв’язки між
одним твором та іншим, який вирізняється схожими
особливостями, що належать до тієї ж традиції, а не
зв’язки між творами, відповідно до “вимушених” поси-
лань» [1, с. 258]. Демонструючи, що компаративіст
може встановити зв’язок між двома текстами завдяки
їх схожості на семантичному рівні, К. Актулум звертає
увагу на те, що в інтертекстуальності цей зв’язок вибу-
довується лише за бажання та свідомих дій автора [1,
с. 258]. Таким чином, усі подібні особливості текстів,
яких вимагає традиція, не є зв’язками з іншими текста-
ми. Наприклад, неможливо досліджувати як елемент
інтертекстуальності часто повторюваний мотив народ-
них оповідей, що сприймається як невіддільна частина
традицій їхнього виконання: «герой, випивши вина,
перебуває у стані закоханості». Адже оповідач, вико-
ристовуючи цей мотив, не лише відсилає до іншого
тексту, пов’язаного з виконавцем, але й має на меті
побудувати оповідь на основі мотивів, узятих із тради-
ції. Тому, розглядаючи як інтертекстуальний зв’язок
кожен формальний або семантичний елемент, необхід-
ний у традиційному наративі, вочевидь застосовуємо
неправильний підхід.
Для того, щоб простежити, як у народних оповідях
трансформуються «час, місце та дія», розглянемо в різ-
них жанрах розповідну форму одного й того самого
наративу. Як уже було зазначено, семантичні трансфор-
мації можна простежити з таких вихідних позицій:
спрощення та ускладнення; зміна дії, пов’язана зі змі-
нами часу та простору в розповіді; та, відповідно, зміна
перебігу подій. Наприклад, «Оповідь про Юсуфа та
Зеліху / Зюлейху», що представлена в різних жанрах,
дає багатий матеріал для відстеження цих змін. У такій
формі можна визначити семантичні аналогії та відмін-
ISSN 01306936 / Народна творчість та етнографія / №5 2010
82 Народні оповідання: типологія та текстологія
ності між гіпертекстом і підтекстом, диференціацію
об’єктів та засобів (я-розповідна трансформація).
Притча про Юсуфа та Зеліху є й у Торі, і в Євангелії,
і в Корані (Куран-и Керімі). Але якщо в Торі та Євангелії
вона однакова, то в Корані – відрізняється. У наративі
Тори Юсуф (Йосип), бувши намісником фараона, одру-
жується з Асенат, дочкою Потіфера, жерця міста Он
(Геліополя), і та народжує йому дітей. Натомість у
Корані не йдеться про те, щоб Юсуф поєднував свою
долю з якоюсь жінкою. Джерелом цієї розповіді для
перської літератури стала сура «Юсуф» із Куран-и
Керіму. Вона представлена як месневі 1. У праці Зехри
Озтюрк «Месневі Хамдуллаха Хамді “Юсуф та Зеліха”»
автор висловлює думку про те, що Хамдуллах Хамді,
який пройшов сильний містичний вишкіл, пишучи
своє месневі, використовував суру Куран-и Керіму
«Юсуф» та твір іранського поета Джамі, що мав на
нього неабиякий уплив [12, с. 29–35]. Отже, підтекста-
ми для оповідної структури Хамдуллаха Хамді стали
сура «Юсуф» та твір Джамі. Основна сюжетна відмін-
ність підтекстів і твору Х. Хамді – роль Зеліхи в розпо-
віді. Зеліха не фігурує в Куран-и Керімі й з’являється
саме в месневі. У сурі Куран-и Керіму ця жінка – дружи-
на єгипетського вельможі, що намагається звабити
Юсуфа, і після того, як його запроторюють до в’язниці,
про неї більше не йдеться. Натомість у месневі Х. Хамді
Зеліха – центральний персонаж, детально розкритий.
Перед зустріччю з Юсуфом Зеліха тричі бачить його уві
сні, після чого вирішує вийти заміж за намісника
Єгипту, в образі якого їй сниться коханий, себто Юсуф;
однак побачивши намісника, вона зрозуміла, що це не
коханий з її сну, та дуже розчарувалася. Зеліха в месне-
ві ніколи не була справжньою дружиною єгипетського
вельможі; вона зберігала вірність своєму коханому зі
снів. Зустрівши Юсуфа, дівчина втрачає контроль над
собою та робить багато помилок. У месневі детально
описано, як вона шкодує про те. Зеліха намагається
різноманітними способами завоювати серце Юсуфа,
але лише зрікшись язичництва й прийнявши іслам,
привертає до себе його увагу. Через свої страждання
Зеліха змарніла та втратила вроду, проте Юсуф силою
своєї молитви повертає жінці красу й сам закохується в
неї. Після цього закохані одружуються. З часом кохан-
ня Зеліхи до Юсуфа переростає в кохання до Бога, вона
постійно молиться.
Порівнюючи притчу Куран-и Керіму з месневі,
сприймаємо останній як гіпертекст, адже спостерігає-
мо, що в цьому новому наративі створено новий
образ, йому даровано нове життя. Цей новий образ
зумовлює також залучення до наративу нових місць та
подій. Наприклад, такий факт, що Зеліха є донькою
магрібського володаря Таймуса. Разом із цією харак-
теристикою Зеліхи в наративі трапляються й нові
образи (її батька, подруг, няні). Зеліха бачить сон.
Юсуф розмовляє з нею в тому сні. Згодом він
1 Месневі (араб.) – жанр близькосхідної поезії, що виник на
іранському ґрунті та поширився і в тюркських літературах;
велика за обсягом поема.
прив’язується до неї, сильно закохується. Це зміни, які
відбулися в образі Юсуфа, який є і в підтексті, і в ново-
му тексті. У новому образі Юсуф відповідає взаємніс-
тю на кохання Зеліхи, одружується з нею та стає бать-
ком. Таким чином, наратив сури «Юсуф» ускладню-
ється в месневі, і така зміна зумовлює в новому нара-
тиві відчутну семантичну трансформацію. Паралелізм
двох наративів присутній переважно у зав’язці та
розв’язці твору, інтригах та посиланнях на релігійні
образи. А поява в наративі Зеліхи (нового персонажа)
відкриває нові можливості для семантичних змін у
подіях та завершальній частині твору.
Вивчаючи формальні та семантичні трансформації в
«Оповіді про Юсуфа і Зеліху», залучаємо багатий літе-
ратурний матеріал: від священних книг до месневі
східної (ці месневі також містять у собі семантичні
трансформації) та наративів західної літератури.
Джеляль Сеттарі у своїй праці «Страждання закоханої
Зеліхи» звертає увагу на те, що на Заході такі митці, як
Ричард Штраус і Томас Манн у своїх творах, присвяче-
них цій темі, приділяючи багато уваги образу Юсуфа,
майже не згадують про Зеліху. Дж. Сеттарі розглядає
образ Зеліхи на основі трьох джерел. На його думку,
тлумачі Корану «очистили» Зеліху від злодіянь та пере-
творили її з поганої жінки на благочестиву дружину,
яка покаялася, прийняла іслам і стала на праведний
шлях. Вони акцентують увагу на тому, що Зеліха від-
мовилася від блуду, покаялася та стала доброчесною.
Суфії ж трактують переказ з погляду божественної
любові: кохання Зеліхи до Юсуфа – метафоричне, жінка
за допомогою набутого життєвого досвіду досягне вну-
трішньої зрілості та від метафоричного кохання попря-
мує до справжнього кохання – божественного. Таким
чином, вони не заперечували, що кохання Зеліхи до
Юсуфа та помилки, вчинені заради цього кохання,
були сходинками на шляху до істинної любові. У народ-
них оповідях цей сюжет давно став казковим і більше
не має символічного змісту (досягання божественної
любові) [4, с. 108]. Новий наратив зазнав семантичної
трансформації внаслідок додавання та видалення окре-
мих частин твору. Оповідь було перероблено відповід-
но до очікувань оповідача та слухача.
Щоб визначити, як цей наратив формується та яких
семантичних трансформацій зазнає, розглянемо мес-
неві «Юсуф і Зеліха», яке у прикладі було і гіпертекстом,
і підтекстом. Назва наративу така сама як і народної
оповіді («Оповідь про Юсуфа та Зюлейху»). В оповіді
(як і в месневі) фігурують Єгипет і Ханаан. Спочатку в
оповіді події відбуваються в Ханаані, потім – в Єгипті і
знову – в Ханаані. Перші відмінності виявляємо, порів-
нюючи вихідний текст з наступним. У кінці месневі
Юсуф переселяє свою родину до Єгипту і мешкає там. В
оповіді ж Юсуф із сім’єю знову повертається до Ханаану,
і вони живуть у батьківському краї аж до смерті.
Природно, що в оповіді сім’я повертається туди, звідки
вийшла, і далі мешкає на батьківщині. Найбільші зміни
в оповіді пов’язані із Зеліхою. Тут вона – донька єгипет-
ського фараона. У цьому наративі вже не йдеться про її
сни та надокучання Юсуфові, що було в основі сюжет-
ISSN 01306936 / Народна творчість та етнографія / №5 2010
83Єліз Озай. Інтертекстуальність та гіпертекстуальні трансформації
в турецьких народних оповідях
ної лінії переказу про Юсуфа та Зеліху. Перебіг подій
змінено, деякі образи з попереднього наративу (Юсуф,
Якуб та єгипетський фараон) продовжують своє існу-
вання в новому, деякі ж – зникають. Наприклад, оскіль-
ки зникає сцена надокучання Зеліхи Юсуфові, зникає і
сцена, де Юсуф потрапляє до в’язниці. Також у новому
наративі не фігурують винороб і пекар, з якими Юсуф
там знайомиться. Якщо в месневі сни Юсуфа – важли-
вий елемент, який впливає і на перебіг, і на завершен-
ня наративу (адже ще його перший сон сповіщає, що
той стане пророком, який тлумачитиме сни), то в
народній оповіді про них не згадано. Юсуф лише тлума-
чить один сон фараона. І якщо в месневі цей сон спові-
щає про роки добробуту та злиднів, які чекають країну,
то в оповіді він пов’язаний зі смертю правителя та схо-
дженням Юсуфа на престол. У цьому наративі Юсуф
стає правителем Єгипту, на що вказує сон. Довідавшись
про це, Зеліха змарніла від радості та перетворилася на
потворну жінку. Юсуф умовляє Зеліху та народ пере-
стати вклонятися ідолам, проте вона опирається цьому
проханню. Згодом Зеліха навертається до праведної
віри та молиться, щоб Юсуф побрався з нею. У цьому
місці твору з’являється герой, якого не було в поперед-
ніх оповідях: пророк Хизир зміцнює кохання Зюлейхи і
Юсуфа, напоюючи їх вином, а також омолоджує жінку.
Він приносить звістку про період злиднів, сповіщаючи
про це Юсуфа та Зеліху уві сні. Пророк Хизир повідом-
ляє Юсуфові та Зелісі про лихоліття, яке насувається, та
запевняє, що коли вони молитимуться, воно омине
Єгипет і відійде до іншого краю. Відтак Юсуф і Зеліха
починають молитися. Коли ж від злиднів починає
потерпати Ханаан, його батько й брати перебираються
до Єгипту. Згодом уся родина знову повертається до
рідної землі та живе в ній до кінця свого життя [3,
с. 275–277].
Перебіг подій у наративі народної оповіді зазнав
трансформацій, оскільки оповідач надав нового змісту
його кінцівці та діям персонажів, тобто через
я-розповідну трансформацію змінився й перебіг подій,
об’єкти та засоби. «Оповідь про Юсуфа та Зеліху» фор-
мує новий наратив у новому контексті. Якщо в нарати-
ві месневі, яке завершується тим, що образ Зеліхи роз-
вивається від кохання матеріального до духовного,
ставиться акцент на божественній силі Юсуфа та вибу-
довується суфійське розуміння цього факту, то в народ-
ній оповіді відсутнє містичне філософське значення.
Кохання в ній – приземлене, і хоча Зеліха завойовує
серце Юсуфа за допомогою пророка Хизира після того,
як зрікається ідолопоклонства, тут відсутні жодні спро-
би витлумачити щось поза межами звичайних почуттів
двох закоханих. На відміну від писемних наративів, у
народному Зеліха – донька єгипетського правителя,
незаміжня та зовсім не спокусниця. Це не стає причи-
ною переживання тих самих змін цією героїнею, як і в
месневі. У народній оповіді образ Зеліхи поверховіший.
Те, що вона сліпне, а потім стає потворною від радості
за Юсуфа, бо той став султаном, а не від страждань
через кохання та каяття за скоєні помилки, перетворює
її в наративі на казкового персонажа. Іншу частину
оповіді, де також виявляємо риси казки, присвячено
тому, як Юсуф став цим правителем. У месневі Юсуф
спочатку стає радником фараона. Потім той, звернув-
ши увагу на хист Юсуфа до управління та на любов до
справедливості, передає йому трон. Натомість у народ-
ній оповіді Юсуф тлумачить фараонів сон та віщує, що
той помре, і на його місце прийде володар, який осяє
своєю славою цілий світ. Через кілька днів єгипетський
правитель помирає, нового володаря має обрати пташ-
ка. Та щоразу сідає на голову Юсуфові, таким чином
той стає султаном. У наративах події передано
по-різному. Якщо в месневі усі події і божественні сили
завжди мають причинно-наслідковий зв’язок, то в
народній оповіді ніхто не ставить завдання вибудувати
його на певній раціональній основі. Те, що султана оби-
рають залежно від того, на кого сяде пташка, безсум-
нівно, відображає народні уявлення, тому й оповідь
містить цю сцену обрання. Якщо в месневі необхідно
детально змалювати Юсуфів хист керманича, то в
народній оповіді достатньо описати, як він отримав
престол відповідно до народних уявлень. Таким чином,
притча про Юсуфа та Зеліху або ж месневі «Юсуф і
Зеліха» дають сюжет для народного наративу, приваб-
люють творців як підтекст, і ті вдаються до перетворен-
ня та нового переосмислення, оцінюючи особливості
власної нарації. Проте, стаючи народною оповіддю,
поряд з розповідною формою та сюжетною структу-
рою, підтекст зазнає цілої низки змін. Народний опові-
дач бере сюжет підтексту та втілює в новому тексті
необхідні семантичні трансформації, використовуючи
власну оповідну традицію та зважаючи на очікування
слухача.
Нам видається цілком можливим простежити семан-
тичну трансформацію в народних оповідях, які тво-
ряться під впливом текстів писемної літератури. Так,
тексти літератури дивану й текке привертають увагу
тим, що є джерелом сюжетів народних оповідей. Озкул
Чобаноглу у своїй праці «Культурна традиція стилю
ашика та жанр дастану», коментуючи значення творчої
традиції озанів як елементу, що вплинув на виникнен-
ня традиційного стилю ашика та став його передумо-
вою, звертає увагу на її тісний зв’язок з літературою
дивану й текке [7, с. 130]. В одному з розділів
О. Чобаноглу веде мову про вплив на цю традицію
кав’ярень і зазначає, що ашики вплинули на представ-
ників літератури дивану й текке, які відвідували
кав’ярні, аби перші записали та зберегли їхні вірші [7,
с. 139]. Таким чином, ашики перебували в кав’ярнях з
літераторами дивану й текке – усі вони зверталися до
найвищих владних та економічних структур. Твори, які
перші тут слухали, також забезпечували їх матеріала-
ми для оповідей, скомпонованих відповідно до власних
традицій. Часом наратив месневі та літературної пер-
цепції слухача нереалістичні, так само, як і нереаліс-
тичним є наратив народної оповіді й літературної пер-
цепції її слухача. Новий наратив збагачено образами,
подіями й мотивами, які по-новому продуковані, деякі
ж із них на вимогу традиції залишаються за межами
оповіді. Наприклад, у месневі «Хусрев і Ширін» Ферхад
ISSN 01306936 / Народна творчість та етнографія / №5 2010
84 Народні оповідання: типологія та текстологія
є суперником Хусрева, натомість у наративі народної
оповіді йому відводиться роль головного героя. Ця від-
мінність одразу привертає увагу. Лише традиція народ-
ного наративу та уподобання його слухача можуть дати
відповідь на запитання: чому Ферхад замінює Хусрева,
і Ширін закохується у Ферхада. Така зміна ролей героїв
зумовлює й докорінну трансформацію змісту.
Месневі шейха «Хусрев та Ширін» розповідає про ті
перешкоди, які долають Хусрев (аби бути з Ширін) та
Ширін (як активний жіночий персонаж, щоб бути з
Хусревом). Фарук К. Тімурташ поділяє оповідний текст
месневі на одинадцять розділів [6, с. 232]. У цих розді-
лах Хусрев їде до Вірменії, де живе Ширін, натомість
Ширін намагається дістатися до замку Хусрева в
Медаїні. Аж до весілля, яке є останньою сценою,
пов’язаною з цими прагненнями, молодята (що закоху-
ються, вперше побачивши одне одного на малюнках)
то сходяться, то розходяться. Причинами, через які
обоє закоханих розходяться, є не нездоланні перешко-
ди, а свідомий їхній вибір як двох особистостей.
Наприклад, Хусрев одружується й до смерті дружини не
зустрічається з Ширін. Та ж не хоче бути разом із
Хусревом доти, доки вони не одружаться, і погоджуєть-
ся бути з ним лише як законна дружина. Нарешті
Хусрев з Ширін одружуються, і цей шлюб стає їхнім
головним досягненням [6, с. 231–233]. Ферхад у цьому
наративі з’являється лише у восьмому розділі оповіді
(усього в оповіді одинадцять розділів): «За порадою
Шавура Ферхадові доручають постачати молоко до
замку Ширін. Одного з місяців Ферхад, створюючи зро-
шувальний канал та водойму разом із фонтаном, до
нестями закохується в Ширін. Хусрев відчуває це та
ревнує до нього. Він хоче, щоб той позбувся своїх при-
страсних почуттів. І знаходить вихід: каже тому, що той
досягне своєї мети лише тоді, коли прорубає дорогу в
горі Бисутун. Але коли дізнається, що Ферхад найімо-
вірніше успішно завершить справу, посилає йому із
потворним подружжям неправдиву звістку про смерть
Ширін» [6, с. 232].
З описаного вище стає зрозуміло, що Ферхад – май-
стерний маляр, слуга Ширін, а вона – його пані. Ферхад
закоханий у Ширін, проте та не відповідає йому взаєм-
ністю. Функція Ферхада в наративі – певний час створю-
вати конкуренцію Хусревові, що по-справжньому зако-
ханий у Ширін. Хусрев мусить перемогти суперника як
головний персонаж твору: «Ферхад, отримуючи звістку
про смерть коханої, важко зітхає, кидає кирку, стрибає з
гори та гине. Ширін невимовно тужить через загибель
Ферхада. Відвідуючи місце його смерті, впорядковує
його могилу» [6, с. 232].
Зі смертю Ферхада Хусрев позбувся суперника. Але
аж до об’єднання закоханих їхні пригоди тривають.
У месневі Хусрев досягає перемоги над суперником
хитрістю, а не героїзмом. Як зазначалося й раніше,
Хусрев у цьому наративі – аж ніяк не ідеалізований
закоханий персонаж. Наприклад, у тексті месневі роз-
повідається про те, як він зловживає алкоголем, розва-
жається з друзями та засмучує Ширін, домагаючись її в
п’яному стані, бере шлюб із донькою візантійського
цезаря, який можна назвати дипломатичним, і водно-
час зустрічається з Ширін. Отже, те, що Хусрев у такий
спосіб позбувається Ферхада (свого суперника) – орга-
нічний елемент внутрішнього світу цього тексту. Проте
в народному сприйнятті це, мабуть, лише підносить
Ферхада. Адже той настільки закоханий у Ширін, що
ладен прорубати лаз у горі, і поки він чинить заради неї
подвиг, його підступно одурюють. Самогубство Ферхада
після того, як він дізнається про смерть Ширін, укотре
засвідчує силу та істинність його почуттів до коханої.
Напевне, у цьому місці в народному наративі обрано
справжнім закоханим героєм не Хусрева, а Ферхада,
який традиційно ближчий до такого образу.
У народній оповіді «Ферхад і Ширін» дівчина – сестра
султана. А Ферхад – лише син архітектора. Він з бать-
ком зводить для Ширін палац. Двоє юних закоханих
зустрічаються під час будівництва палацу та стражда-
ють. У наративі перша перешкода Ферхада на шляху до
одруження з Ширін – це принести до міста воду з
Хорасана. Володіючи надзвичайною силою, Ферхад
виконує це завдання, але відьма переконує султана та
його раду не віддавати Ширін заміж за Ферхада, і почи-
нається період їхньої розлуки. Цього разу головна пере-
шкода на шляху Ферхада – відьма. Та викрадає султана
і Ширін і переховує їх у різних краях. Ферхад переслідує
їх і після багатьох пригод рятує Ширін. Закохані одру-
жуються [3, с. 266–269].
Не забуваючи, що месневі «Хусрев і Ширін» було під-
текстом для оповіді «Ферхад і Ширін», виявляємо, що
цей наратив перебудовано за допомогою «спрощення»
(Дж. Дженетт). Оповідач, натхнений певним розділом
іншого тексту, фокусує основну розповідь на подіях та
образах цього розділу. Обравши його сюжет за основу
для власної оповіді, він поширює його, додаючи нові
персонажі та події. У цьому місці оповідач обирає обра-
зи з іншого наративу, створює на їхній основі новий
наратив та змінює зміст попереднього в новому кон-
тексті. Таким чином, перебіг подій, функції об’єктів та
засобів нового наративу відрізняється від попередньо-
го. Як наслідок, оповідь «Ферхад і Ширін» стає гіпертек-
стом, створеним на основі формальної й семантичної
трансформації.
Видається цілком можливим визначити формальну
й семантичну трансформації народних наративів-
«гіпертекстів», застосувавши до турецьких народних
оповідей методи й поняття, які пропонує Дж. Дженетт
у рамках поняття «палімпсест». Народні оповіді, як і
тексти інших писемних наративів, зазнають формаль-
ної трансформації як гіпертекст через «перетворення
на вірш» та «перетворення на прозу» за допомогою
спрощення й ускладнення, зміни часу, простору та
образів – семантичних трансформацій. Ці трансформа-
ції зумовлені змінами, які оповідач свідомо вносить до
тексту згідно з традицією. Інтертекстуальні зв’язки,
створені оповідачем, виявляють: у якому контексті
гіпертекст і підтекст збігаються, а де є відмінності.
Таким чином, доходимо висновку, що використовую-
чи уявлення про палімпсест до турецьких народних
оповідей, потрібно з’ясувати й інші функції, а не
ISSN 01306936 / Народна творчість та етнографія / №5 2010
85Єліз Озай. Інтертекстуальність та гіпертекстуальні трансформації
в турецьких народних оповідях
лише звернути увагу на таку важливу особливість
наративу, як побудова інтертекстуальних зв’язків у
гіпертексті. Насамперед ці інтертекстуальні зв’язки
створюють уявлення про сам наратив. Як зазначало-
ся, наратив, у якому є інтертекстуальні зв’язки, реа-
лізовує їх у новому контексті. Отже, підхід до народ-
них оповідей шляхом аналізу інтертекстуальних
зв’язків, з’ясування причин цих зв’язків та трансфор-
мацій, що виникають під час їх утворення, а також у
процесі вивчення власного світу наративів і їх зв’язку
з іншими традиціями, поза сумнівом може стати
ефективним методом дослідження.
1. Aktulum Kubilay. Metinlerarası
İlişkiler. – Ankara, 1999.
2. Allen Graham. Intertextuality. – Londra,
2000.
3. Alptekin Ali Berat. Halk Hikâyelerinin
Motif Yapısı. – Ankara, 1997.
4. Balcı Ayşe Altıntaş. Züleyha’nın Aşk
Derdi // Millî folklor. – Ankara, 2002. –
S. 55, 107–109.
5. Boratav Pertev Naili. Halk Hikâyeleri ve
Halk Hikâyeciliği. – İstanbul, 1988.
6. Çelebioğlu Amil. Türk Edebiyatında
Mesnevi. – İstanbul, 1999.
7. Çobanoğlu Özkul. Âşık Tarzı Kültür
Geleneği ve Destan Türü. – Ankara, 2000.
8. Ekici Metin. Dede Korkut Hikâyeleri
Tesiri ile Teşekkül Eden Halk Hikâyeleri. –
Ankara, 1995.
9. Kononenko-Moyle Natalie. The Turkish
Minstrel Tale Tradition. – New York, 1990.
10. Oğuz Öcal. Âşık Efgan Hikâyesi
(İnceleme-Metin) // Yayımlanmamış
doçentlik takdim tezi. – Ankara,1995.
11. Özarslan Metin. ferhat ile Şirin:
Mukayeseli Bir Araştırma. – İstanbul, 2006.
12. Öztürk Zehra. Hamdullah Hamdi’nin
Yusuf ve Zeliha Mesnevisi. – Harvard, 2001.
13. Rifat Mehmet. XX. Yüzyılda Dilbilim
ve Göstergebilim Kuramları. – İstanbul,
2000.
Література
Переклад з турецької Олеся Кульчинського
|