Сакральный модус духа
Сделана попытка “духодиции” с констатацией высокого статуса духа в разные исторические эпохи и его снижение в ситуации секуляризированного сознания “общества потребления” постиндустриального мира....
Gespeichert in:
| Datum: | 2011 |
|---|---|
| 1. Verfasser: | |
| Format: | Artikel |
| Sprache: | Russian |
| Veröffentlicht: |
Інститут філософії імені Г.С. Сковороди НАН України
2011
|
| Schriftenreihe: | Світогляд - Філософія - Релігія |
| Schlagworte: | |
| Online Zugang: | http://dspace.nbuv.gov.ua/handle/123456789/39506 |
| Tags: |
Tag hinzufügen
Keine Tags, Fügen Sie den ersten Tag hinzu!
|
| Назва журналу: | Digital Library of Periodicals of National Academy of Sciences of Ukraine |
| Zitieren: | Сакральный модус духа / В. Косяк // Світогляд - Філософія - Релігія: Зб. наук. пр. — Суми: ДВНЗ "УАБС НБУ", 2011. — № 1(1). — Бібліогр.: 11 назв. — рос. |
Institution
Digital Library of Periodicals of National Academy of Sciences of Ukraine| id |
irk-123456789-39506 |
|---|---|
| record_format |
dspace |
| spelling |
irk-123456789-395062012-12-19T12:20:33Z Сакральный модус духа Косяк, В. Релігієзнавство Сделана попытка “духодиции” с констатацией высокого статуса духа в разные исторические эпохи и его снижение в ситуации секуляризированного сознания “общества потребления” постиндустриального мира. Здійснена спроба “духодиції” з констатацією високого статусу духу в різні історичні епохи та його зниження в ситуації секуляризованої свідомості “суспільства споживання” постіндустріального світу. 2011 Article Сакральный модус духа / В. Косяк // Світогляд - Філософія - Релігія: Зб. наук. пр. — Суми: ДВНЗ "УАБС НБУ", 2011. — № 1(1). — Бібліогр.: 11 назв. — рос. XXXX-0108 http://dspace.nbuv.gov.ua/handle/123456789/39506 2-13 ru Світогляд - Філософія - Релігія Інститут філософії імені Г.С. Сковороди НАН України |
| institution |
Digital Library of Periodicals of National Academy of Sciences of Ukraine |
| collection |
DSpace DC |
| language |
Russian |
| topic |
Релігієзнавство Релігієзнавство |
| spellingShingle |
Релігієзнавство Релігієзнавство Косяк, В. Сакральный модус духа Світогляд - Філософія - Релігія |
| description |
Сделана попытка “духодиции” с констатацией высокого статуса духа в разные исторические эпохи и его снижение в ситуации секуляризированного сознания “общества потребления” постиндустриального мира. |
| format |
Article |
| author |
Косяк, В. |
| author_facet |
Косяк, В. |
| author_sort |
Косяк, В. |
| title |
Сакральный модус духа |
| title_short |
Сакральный модус духа |
| title_full |
Сакральный модус духа |
| title_fullStr |
Сакральный модус духа |
| title_full_unstemmed |
Сакральный модус духа |
| title_sort |
сакральный модус духа |
| publisher |
Інститут філософії імені Г.С. Сковороди НАН України |
| publishDate |
2011 |
| topic_facet |
Релігієзнавство |
| url |
http://dspace.nbuv.gov.ua/handle/123456789/39506 |
| citation_txt |
Сакральный модус духа / В. Косяк // Світогляд - Філософія - Релігія: Зб. наук. пр. — Суми: ДВНЗ "УАБС НБУ", 2011. — № 1(1). — Бібліогр.: 11 назв. — рос. |
| series |
Світогляд - Філософія - Релігія |
| work_keys_str_mv |
AT kosâkv sakralʹnyjmodusduha |
| first_indexed |
2025-07-03T21:29:10Z |
| last_indexed |
2025-07-03T21:29:10Z |
| _version_ |
1836662811809284096 |
| fulltext |
УДК 2-13
Валерий КОСЯК
САКРАЛЬНЫЙ МОДУС ДУХА
Служи высокому. Высотою счастлив будешь.
Феофан Прокопович
Сделана попытка “духодиции” с констатацией высокого статуса духа в разные
исторические эпохи и его снижение в ситуации секуляризированного сознания “общества
потребления” постиндустриального мира.
Ключевые слова: дух, духодиция, секуляризированное сознание, постиндустриальный
мир.
Дух как философское понятие – это невещественное начало в отличие
материального, природного начала. В пантеизме дух истолковывается как
субстанция, в теизме и персонализме – как личность. В рационализме
определяющей стороной духа считается мышление, сознание, в
иррационализме – воля, чувство, воображение, интуиция и т.п. В древне-
греческой философии дух – это пневма, логос, нус [8]. В философии
Анаксагора (ок. 500–428 до н.э.) Нус (Ум) –это сила, движущая Вселенной.
Из неисчислимого множества стихий зародышей (семян вещей) она
устраивает всеобъемлющую гармоническую систему. Эта сила лежит в
основе бытия, она заключает в возможности все благое, самосохраняется в
своем развитии, имеет в себе меру, торжественно воцаряется над бытием и
управляет движением. Подобная сила издревле сакрально возвеличивается в
религиозной философии Востока. “Сила, – по мысли индийского мистика Шри
Ауробиндо, – это движитель миров, и чем бы она ни была – Знанием-Силой,
Любовью-Силой, Жизненной Силой, Силой Действия или Телесной Силой
– она всегда духовна по своему происхождению и божественна по своему
качеству” [5; 93].
Анализ актуальных исследований. Проблема духовного начала, его
символического и с акрального истолкования находили отражение в
философии со времен Платона и неоплатонизма до наших дней. Плодотворно
работали в этой области Х. Э. Керлот, К. Г. Юнг, Э. Фромм, М. Элиаде, С. Н.
Булгаков, П. А. Флореннский и др. Но такой аспект, как проблема
оправдания духовного остается все еще недосточно исследованой до сих пор.
Целью статьи является попытка апологии сакрального модуса духа,
афористично сформулированного Н. А. Бердяевым в его тезисе “Не дух есть
эпифеномен материального мира, а материальный мир есть эпифеномен
духа”. Бердяев верил, что Духу принадлежит примат над бытием, что человек
есть манифестация Духа, и потому в своем самосознании он ощущает себя
центром вселенной. Респектабельность этой мысли он укрепляет в “Смысле
творчества”: “Бесконечный дух человека претендует на абсолютный,
сверхприродный антропоцентризм, он сознает себя абсолютным центром не
© Валерий Косяк
, 2011
данной замкнутой планетной системы, а всего бытия, всех миров”. Однако в
ситуации постмодернистской пансоматизации сознания и культуры защита
этого бесконечно идеалистического положения может выглядеть излишне
оптимистической, но может представлять и проблему, украшенную некоей
романтизацией “доброго старого прошлого” (когда “Бог еще не умер”) и
ностольгиеей по утраченным трансцентным ценностям.
Изложение основного материала. Нисходя в человека, сакральная сила
духа наделяет (одаривает) его духовностью – “устойчивым, не поддающимся
сиюминутным изменениям состоянием, своего рода нравственной его
конституцией” (В. В. Кузин). Это далеко не единственная экзегеза
духовного. Оно может пониматься и как динамическое начало в
противоположность “статичному, косному и неодушевленному веществу”
(К. Г. Юнг), без которого, как своего носителя, духовное в человеке
существовать не может. Выявленные биологической наукой зависимости
тонуса эмоционально-волевой сферы от физиологии мозга также дают
основания предполагать (если не утверждать), что духовность (бесплотное,
действенное и всепроникающее начало), имеет субстанциональный
(материальный) источник, что подтверждают исследования в области
гелиобиологии и хрономедицины. Обусловленность духовного
вещественным и, наоборот, вещественного – духовным, находится, надо
полагать, в соответствии с господствующим в мироздании принципом
двойственности природы (хотя в истории культуры имели место и иные точки
зрения, когда мир делился на три, четыре, пять, семь частей, а
соответствующие числа сакрализировались). Чем больше у индивида
духовное начало, через которое проявляются информационные процессы,
тем больше развит его материальный носитель. Поэтому вещественно-
телесное и духовное можно считать категориями одного уровня общности,
хотя все мы крипторелигиозно безоговорочно признаем духовность высшей
иерархической ценностью в мире дальнем.
Первые представления о сакральности духовности, о глубинной силе
духа восходят, по-видимому, к философам Виданты. Древние индусы, верили,
что духовное начало пронизывает всю Вселенную, обладает сознанием и
безграничной творческой энергией, созидает материю, тела, планеты и
пространство, творит духовность человека, которой ассимилировано все его
телесное. Эта древнейшая вера в творческую экспансию духовного по
отношению к материальному укрепилась в христианских представлениях о
вечном и вездесущем духе. Эта вера и поныне сохраняется как в
философско-религиозной мысли, так и в секуляризированном, но
крипторелигиозном сознании наших современников, оппозиционируя
современным телесным ориентациям культуры и философским
постмодернистким атакам духовности со стороны “телесных дискурсов”.
Предельного развития вера в единый вечный неизменный творящий дух
достигла, как известно, в христианстве. Дух наделяется здесь недосягаемо
высоким статусом. В средневековом сознании все создано Богом (Духом),
поэтому и тело человека пронизано духом, и природа несет на себе отпечаток
божественного (духовного) начала, и “материя не есть только косная сила, –
она тоже спиритуализируется” (А. Я. Гуревич). В библии человек предстает
единством материального и духовного начал: “И создал Господь Бог человека
из праха земного, и вдунул в лице его дыхание жизни, и стал человек душею
живою” (Быт. 2, 7). Но в единстве этом ведущим является духовное начало
как воплощение нравственности. Доминирование духовного начала жизни
видим уже в ветхозаветной части Библии: “И сказал Бог: сотворим человека
по образу Нашему, по подобию Нашему...” (Быт. 1, 26). Эти “образ” и
“подобие” связываются в Ветхом Завете главным образом с духовными,
интеллектуальными и нравственными качествами личности. В Новом Завете
все материальное подчинено духовному, ибо подлинная жизнь – это жизнь
духовная. “Если мы живем духом, – говорит ап. Павел, – то по духу и
поступать должны” (Гал. 5, 25). “Ибо все, водимые Духом Божиим, суть
сыны Божии” (Рим. 8, 14).
Сакральный, космический масштаб духовного созидания издавна
впечатлял многих философов Европы. По учению П. А. Флоренского,
материальная явленность изначально связана с Духом (Богом, Идеей), ибо
“Бог мыслит вещами”, а это значит, что телесное существует не как
рядоположенное с духовным, а внутри него. Поэтому постижение Духа
возможно не только путем непосредственного созерцания ноуменов
(духовное зрение), но и через распознание ноуменов в феноменах
(символическое зрение). И потому тело человека как фрагмент материально-
телесного мира предстает “встроенным” в целостность мира, в
соотнесенность всех его уровней между собой. В таком мировоззренческом
контексте весь материальный мир, будучи связана с Духом, становится
причастным к высшим ценностям, “воплощая” их в своей форме. Духом, но
Н. А. Бердяеву, детерминируется и форма человеческого тела (лица),
благодаря духу происходит становление личности в человеке. При этом
“духовная жизнь совсем не противоположна жизни душевной и телесной и
совсем не отрицает ее, а означает вступление их в иной план бытия,
приобретение ими высшей качественности, движение к высотам” [2, c. 54]. Она
“держит” человека в триаде духовно-душевно-телесной целостности. О
возвышающей и дисциплинирующей роли духа писали С. Кьеркегор, М.
Шелер, А. Бергсон и многие другие философы Нового и Новейшего времени.
В спиритуализме духовное начало – это сущность мира.
Дух “с чистых горных высот” (Ф. Ницше) эманирует на душу и тело.
Именно дух (не психическое, душевное) ибо гносеологический анализ
соотношения этих понятий (дух – душа) показывает, что в субстанциальном
соотношении психическое (душевное) вроде бы имеет некоторую общность с
духовным, потому что оно, возможно, не материально (о душе телесной и
бестелесной – материальной и нематериальной – написаны библиотеки). Но
до духовного ему, душевному, не дотянуться, потому что у духовного есть
иные, высшие, сакральные смыслы, которых нет у психического
(душевного). Это различие становиться наглядным в сравнении человека с
высшими животными. У последних есть психика (душа), но никто не говорит
об их внутреннем мире как мире духовном.
Доминирующее положение духовной активности становится
возможным, пишет С. С. Аверинцев, благодаря вознесению лица и сердца
человека над “телесным низом” (М. М. Бахтин), который невозможно
отвергать, но он “должен быть в послушании у высшего …. Этот принцип
характеризует человеческую этику; человек достоин своего имени в такой мере,
в какой подчинил свое тело своему духу, своему уму, своей воле и совести. С
христианской точки зрения при блудных нечистых помыслах и состояниях
плоть бунтует против духа, и тогда велико вероятие, что воля внезапно
спасует перед самым низким “хочется”. Растление плоти – это материализация
растления духа” [1, c. 109]. И по Оригену (в интерпретации И. А. Филиной),
“ступени совершенства” человека – дух, душа и тело – образуют
внутреннюю “вертикаль” личности. Дух – дар Божий, который всегда
устремлен к Добру и Истине. Душа – подчиненное духу начало, это
собственное “Я” человека, обладающая свободой воли и возможностью
выбора между добром и злом. Низшая часть “вертикали” – тело, оно должно
подчиняться душе. Грех состоит в переворачивании “вертикали”, когда
низшее правит высшим, когда тело диктует душе, а связь с Богом через Дух
обрывается вовсе. По учению Оригена, “вертикаль” как гарант порядка,
заложена в самом человеке. Если душа слаба, она соскальзывает вниз,
погрязает в грехе. Адам и Ева не познав трепета высоких чувств, сразу
ринулись к плотским наслаждениям. Господь создал их с заведомой
обреченностью на грех, который должен был послужить назиданием всему
человеческому роду: не возвысив душу, не предавайся телесному,
примитивному. Иначе теряется смысл божественного назначения человека –
быть господином природы, возвышаться над ней (в том числе и над своим
телом) силою Духа [10, c. 10–12].
Человек, который занимается лишь повседневными делами, замечает
Суоми Абедананда в статье “Что такое йога”, ограничен и несовершенен –
это “Кажущийся человек”. И лишь когда всемудрая сущность (дух)
начинает проявлять в нем свою высокую силу, тогда он становится
Человеком. Философ и поэт Эмерсон также был убежден в том, что Человек –
это дух, органом которого является физическое тело, и если бы дух смог
полностью проявиться в действиях человека, то мы стали бы перед ним на
колени. Такое полное проявление духа можно видеть в старческих ликах. Не
потому ли иконописцы охотнее изображали старцев, чем юношей? Старики,
нарисованные Нестеровым или Рерихом, согнуты годами и с трудом
передвигают ноги, но совсем не хочется омолодить их, читаем у Г.
Померанца в “Выходе из транса”, ибо в них “душа сбылась” (по слову
Марины Цветаевой). “Самое прекрасное в человеке копится медленно, а если
удастся накопить его к старости, оно награждает за все потери”. Нельзя
утверждать, что старые люди вообще прекрасней молодых (хотя У. Уитмен
придерживался именно такого мнения).
М. Шелером в работе “Положение человека в космосе” дух мыслится
как высший принцип жизни, определяющий сущность человека, как
способность бескорыстного, непредвзятого постижения предметов в их
собственном бытии, как способность созерцания вечных, абсолютных истин, и
потому – как нечто отрешенное от жизни. Если дух укореняется в какой-то
мере в реальной жизни (во влечениях и инстинктах), то он может выступать в
роли созидающего начала, черпающего энергию (о чем писал З. Фрейд в “По
ту сторону принципа удовольствия”) в “отрицательной деятельности”, в
аскезе, вытеснении желаний и их сублимации. Однако “укоренность” в чем бы
то ни было – не сущность духа. Ему более присуща негация, постоянный выход
за границы какой бы то ни было предметной фиксации (С. Б. Крымский).
Если человек утрачивает ценность духовности, например, по причине
“отмены” Бога, то в нем остается только физический индивид (Н. А.
Бердяев). Ослабленный духовно человек теряет свою целостность, он
“расщепляется” и “дробится”, не знает “по каким звездам жить”. Поэтому
М. Шелер видел проблему не в нескончаемых сопоставлениях-
противопоставлениях человека и животного, а в дуализме личности (духа) и
жизни. Дух поднимается (трансцендирует) к тому, что выше человека
физического и устремляет его к тому же, возвышая жизнь человеческую,
дабы видел он, по каким звездам жить. Если вы хотите возвысить свою жизнь,
говорит Шри Чинмой, то возвысьте сначала свою цель (что является
поэтической версией прагматической максимы М. Планка: “Для достижения
успеха надо ставить цели несколько выше, чем те, которые в настоящее время
могут быть достигнуты”). Существование духа дает человеку ощущение
того, что он никогда не бывает совсем один, что дух находится в нем в виде
“внутреннего голоса”, голоса daimona, который предостерегал от
неправильных поступков Сократа и повелевал многими жизненно важными
действиями Г. С. Сковороды. Дух напоминает о весьма сложном составе
человека – более сложном, наверное, чем может быть представлен он и
осмыслен человеком. Дух причастен к генерированию множественности
человеческих “Я”, выходящих за границы “Оно – “Я” – Сверх-Я” З. Фрейда.
Вместе с тем дух, по мысли Н. А. Бердяева, связан с глубинным, истинным
“Я” человека, к которому можно проникнуть, снимая все, “что во мне не
есть мое Я”, он есть начало синтезирующее и удерживающее единство
личности. “Духовность нужна и для борьбы, которую ведет человек в
мире. Без духовности нельзя нести жертвы и совершать подвиги. Радость
солнечного света есть духовная радость. Солнце – духовно. Форма
человеческого тела, лицо человека духовно” [3, c. 48, 52–53]. Духовность есть
жизнь в ее полном цветении (Шри Чинмой).
Благодаря духу “человек вожделеющий” (М. Фуко) способен в
творческом акте самосозидать свою личность, строить и изменять свою
жизнь сообразно избранным критериям. Здесь и эзотерика как духовная
работа над собой, усвоение представления о том, что каждый из нас
складывается под воздействием силы рока (формирующего жизнь целых
поколений), силы провидения (предопределяющего жизнь отдельного
человека) и силы воли его самого. Это и постоянная борьба с
множественностью ложных “Я” в человеке, так как страсти, желания и
побуждения, его одолевающие, могут создавать “Я”, которые не являются
его настоящими “Я”.
В трактовке экзистенциализма, человек как духовное начало, терзается
разрывом между жизнью и идеалом. Он утратил осмысленный мир, потому что,
как считает религиозный экзистенциалист П. Тиллих, утратил мир
христианских символов. Утрата Бога началась в XIX веке с Фейербаха,
который отделался от Бога, объяснив его бесконечной жаждой
человеческого сердца. Маркс отделался от Бога как от идеологической
попытки возвыситься над реальностью. Ницше отторгнул Бога, как то, что
ослабляет волю к жизни.
Дух возвышает человека по антропологическим ступеням от индивида –
к индивидуальности, и от нее к личности (Н. А. Бердяев). Индивид
(индивидуум) “есть категория натуралистически-биологическая”, он
(обыкновенный человек) по сути своей лишен персонального “Я”, и живет,
как “Мы”, вне Духа (как некоей трансцендентности), поскольку он не знает
разделения и противопоставления земного (телесного) и небесного
(духовного) [7, c. 188]. Его мышление основывается на интуициях тела (А. Ф.
Лосев). Индивидуальность – это то, что отличает одного человека от другого
на уровне сознания (самосознания). Индивидуальность происходит от
неудовлетворенности миром и собой, и потому в ней живет и ее определяет
устремленность за пределы этого ограниченного (эмпирического) мира – в
мир вечности и бесконечности (что нашло яркое выражение в искусстве
романтиков). Поэтому индивидуальность пребывает как бы на грани двух
миров – земного (телесного) и сверхземного (духовного) [7, c. 189]. В личности
же однозначно представлена прежде всего духовная сущность человека.
Дух есть “сила, скрепляющая душу с телом и одновременно соединяющая
человека с космическими энергиями” (А. Д. Спирин). Поэтому духу присуща
универсальность космической силы или потенции, и он способен активно
воздействовать на тело и душу, быть интегратором духовно-душевно-
телесного состава человека. Дух соединяет также сущность и существование
экзистенционального субъекта в его биосоциокультурном бытии, включает его
во всеобщность и бесконечность универсума, человеческого рода, социума,
общественного разума. Дух как субстанциональная творческая сила
формирует психику человека и его тело в процессе освоения культуры,
которая будучи солидарной с духом не может не быть “репрессивной”, то есть,
регулирующей человеческие желания и страсти. Именно “репрессивность”
удерживает от произвола и разрушения духовные и материальные ценности,
наработанные человечеством. Не зря философы издревле, пишет Б. В. Марков
в “Философской антропологии”, ограничивали волю человека идеальными,
божественными или нравственными нормами, без чего невозможно служение
тому, что выше человека, и его смирение перед этим высшим; невозможно
признание ценностей природы, других людей и уже имеющихся культурных
традиций и произведений и само сохранение человечества в его развитии.
Нелишне также вспомнить опасение Ф. М. Достоевского относительно
“человека, отпущенного на свободу”.
Скрепляющую Силу Духа находим и в антропологии объективности
Х. Э. Хенгстенберга, в которой за вуалью “объективности” легко узнается лик
Духа. В религиозно-антрологической концепции Хенгстенберга
“объективность” человека – это его созерцательность, действенность или
эмоциональ-ность по отношению к предметам окружающего мира ради них
самих, как они есть, но не ради корыстных соображений. Такое восприятие
внешних объектов нельзя назвать бездуховным. В такой “объективности”,
пишет Б. Т. Григорьян, комментируя Хенгстенберга, человек радуется самому
бытию животных и растений как таковому (вспомним “благоговение перед
жизнью” А. Швейцера), пребывает в “некоей слитности и согласованности с
миром вещей и живых существ”, не задаваясь при этом вопросом, зачем это
есть и почему это происходит. “Настроение объективности” оживляет и
формирует все силы и способности человека – интеллектуальные, волевые и
эмоциональные. Человеческие действия мыслятся при этом как “априорная
подчиненность реально сущего некоему потустороннему принципу
объективности”, которому необходимо соответствующее тело как
“метафизическое слово духа” (Х. Э. Хенгстенберг), в котором дух человека
находит свое онтологическое выражение [6, c. 127–133].
Изложенный нами “манифест духа” с аргументацией тезиса о его
сакральности, допускает, конечно же, и антитезис о снижении духовности
(духа) в постиндустриальной цивилизации. Трансцендентные ценности
замещаются в секуляризированном и прагматическом обществе потребителей
функциональными и эстетическими качествами брендированой продукции,
которая генерирует особый символический мир объектов, в котором
элиминируются былые экзистенциальные ценности, традиционно
присутствовавшие в сознании людей. Теперь уже не столько идеальная сила
искусства, религии, философии, науки, сколько материальная сила бренда
воздействует на сознание, ощущения, эмоционально-волевую сферу
потребителя. Бренд формирует ценостнный мир обыденной жизни
отдельного человека, социальной группы и всего социума. Обладание
брендовыми продуктами дает как бы выигрышную возможность казаться,
быть признанным, поскольку товар, оцениваемый как бренд, содержит некие
“высшие” (назовем их мифические) ценности и наделяет обладателя
брендового продукта иллюзией достижения высокой цели своего
существования, иллюзией “причащения” к трансцендентному. Бренды,
поставленные на место истинно высших ценностей, занимают место, ранее
принадлежащее, например, религии. Становясь целью жизни, бренды
способны придать осмысленность и новую целеустремленность жизни
потребителя. Былая религиозность заменяется почитанием престижных марок,
верой в счастье от обладания брендовыми товарами, что в целом дает человеку-
потребителю, попавшему в сети Майи, чувство удовлетворенности, покоя и
признания [9]. Это пример утраты сакрального. Единственно, что остается
святого – это собственность.
Кенозису сакрального модуса духа в биосоцикультурных и
технологических реалиях начала XXI века невольно способствуют также
неогедонизм как разнузданный эротизм и гедонизм потребительский,
обернувшийся разрушением окружающей среды; неогуманизм, с его
либертенскими установками, максимальным диапазоном морально
неосуждаемого, с допуском “человечески недоступных” картин, описаний,
изображений, которые находят себе ниши в терпимом хозяйстве искусства,
литературы, кино [11]; гуманология, изучающая человека как часть
техносферы, в которой все привычное человеческое, сакральное исчезает;
трансгуманизм в его “жестокой” версии, отвергающий этическую традицию
доверительного отношения к мудрости Природы, и отстаивающий право
человека на изменение себя, используя всю мощь технологий XXI века; новый
культ тела, его телеология, отношение к нему как к “самому прекрасному
объекту потребления” (Ж. Бодрияр). “Новое открытие” тела после
тысячелетней эры пуританства, произошедшее под знаком физического и
сексуального освобождения, его вездесущность в рекламе, моде, массовой
культуре, генетический, диетический, терапевтический культ, которым его
окружают, навязчивость молодости, элегантности, мужественности или
женственности, ухода, режимов, жертвенных занятий, которые с ним
связаны, миф Удовольствия, который его окутывает, – все сегодня
свидетельствует, что тело стало объектом спасения. Оно буквально
заменило собой душу в этой моральной и идеологической функции.
Собственное тело стало представляться и Капиталом, и Фетишем. Оно стало
объектом инвестиции для реализации нормального принципа наслаждения,
гедонистической рентабельности, манипуляции им как одним из многих
обозначений социального статуса. В долгом процессе сакрализации
функционального тела как экспоненциальной ценности, тела, которое больше
не является ни “плотью” в религиозном видении, им рабочей силой, как
диктует индустриальная логика, стало объектом нарциссического культа, –
красота и эротизм составляют два главных его лейтмотива [4, c. 167–171].
Заслуживает внимания, в контексте десакрализации духовности, и
переход от человека к постчеловеку – фигуре, которая вырастает из
человека “не знающего по каким звездам жить”, экзистенциально
раздробленного, осколочного, не находящего в себе опоры для своего
бытования. (Ограничимся этой экспликацией генезиса постчеловека).
Бывший еще недавно фигурой виртуальной и метафорической, спустя
десятилетие (термин введен трансгуманистами в 1999 году) постчеловек
вырисовывается онтологической реальностью, идеологически вызревшей в
лоне постмодерна с его программной установкой отмены традиционного
человека с его слишком человеческими “желаниями, вожделениями и
экстазами”. Он мыслится в постмодернизме – философии постчеловека –
существом, присутствие которого уже, вроде бы, и необязательно в
тотально господствующей, самодвижущейся и самоорганизующейся
техногенной “культуре”. Последней, по логике технической предметной среды,
нужен постчеловек – устройство, потребляющее биты информации и не
загружающее себя помышлениями о сакральном, о духовно-этических
ценностях бытия, об Абсолютном, о том, что есть за пределами видимого и
слышимого феноменального мира.
Выводы. Вследствие длительного процесса десакрализации и
“разволшебствления мира” (М. Вебер) постчеловек будет, по-видимому,
освобождаться от онтологически сущностных составляющих человеческой
экзистенции, таких, как сопериживание, милосердие и др. “Но все таки
надежды слабый луч” (В. Солухин) есть. Вера в существование всетворящего
и вседержащего, всеинтегрирующего Духа, надежда на его всеприсутствие
остаются как у рационально, так и у поэтически мыслящей части
человечества, несмотря на давние и новые ликующие, печальные или
бесстрастные констатации “отмены” Бога, его “смерти” и “смерти человека”.
Литература
1. Аверинцев, С. С. Брак и семья: несвоевременный опыт христианского взгляда на вещи
[Текст] / С. С. Аверинцев // Человек. – 2004. – № 4. – С. 104–112.
2. Бердяев, Н. А. О назначении человека [Текст] / Н. А. Бердяев // Опыт прадоксальной
этики. – М. : ООО АСТ: Харьков : Фолио, 2003. – С. 25–359.
3. Бердяев, Н. А. Экзистенциональная диалектика божественного и человеческого [Текст] /
Н. А. Бердяев // Мир философии. – М. : Политиздат, 1991. – Ч. 2. – С. 48–56.
4. Бодрияр, Ж. Общество потребления. Его мифы и структуры [Текст] / Ж. Бодрияр. – М.
: Республика ; Культурная революція, 2006. – 269 с.
5. Вандерхилл, Э.“Мистики ХХ века”. Энциклопедия [Текст] / Э. Вандерхилл. – М. :
Миф-Локид, 1996. – 522 с.
6. Григорьян, Б. Т. Философская антропология [Текст] / Б. Т. Григорьян – М. : Мысль,
1982. – 188 с.
7. Михайлов, М. И. От индивида к личности [Текст] / М. И. Михайлов // Человек. – 2002. –
№4. – С. 188–192.
8. Новый энциклопедический словарь [Текст] // Большая Росийская энциклопедия М. :
РИПОЛкласик, 2006. – 1456 с.
9. Сердюк, Е. А. Бренд как предмет социальных потребностей человека
постиндустриального общества [Текст] / Е. А. Сердюк // Інтелект. Особистість.
Цивілізація: Темат. зб. наук. праць із соціально-філософських проблем / гол. ред. О. О.
Шубін. – Донецьк : Дон НУЕТ, 2009. – Вип. 7. – С. 134–143.
10. Филина, И. А. Повседневность и духовность – “горизонталь” и “вертикаль” бытия
[Текст] / И. А. Филина // Актуальні проблеми духовності. – зб. наукових праць. – Вип.
6. – Кривий Ріг : КДПУ, 2005. – С. 3–21.
11. Якимович, А. К. “Свой-чужой” в системе культуры [Текст] / А. К. Якимович //
Вопросы философии. – 2003. – № 4. – С. 48–60.
Анотація
Koсяк, Валерій. Сакральний модус духу.
Здійснена спроба “духодиції” з констатацією високого статусу духу в різні історичні
епохи та його зниження в ситуації секуляризованої свідомості “суспільства споживання”
постіндустріального світу.
Ключові слова: дух, духодиція, секуляризована свідомість, постіндустріальний світ.
Получено 25.11.2011
|