Міф, самодостатність, спасіння

Gespeichert in:

Bibliographische Detailangaben
Datum:	2006
1. Verfasser:	Мурашкін, М.Г.
Format:	Artikel
Sprache:	Ukrainian
Veröffentlicht:	Відділення релігієзнавства Інституту філософії ім. Г.С. Сковороди НАН України 2006
Schlagworte:	Філософія релігії
Online Zugang:	http://dspace.nbuv.gov.ua/handle/123456789/43803
Tags:	Tag hinzufügen Keine Tags, Fügen Sie den ersten Tag hinzu!
Назва журналу:	Digital Library of Periodicals of National Academy of Sciences of Ukraine
Zitieren:	Міф, самодостатність, спасіння / М.Г. Мурашкін // Українське релігієзнавство. — 2006. — № 39. — С.4-18. — укр.

Institution

Digital Library of Periodicals of National Academy of Sciences of Ukraine

id	irk-123456789-43803
record_format	dspace
spelling	irk-123456789-438032013-05-18T03:10:30Z Міф, самодостатність, спасіння Мурашкін, М.Г. Філософія релігії 2006 Article Міф, самодостатність, спасіння / М.Г. Мурашкін // Українське релігієзнавство. — 2006. — № 39. — С.4-18. — укр. XXXX-0032 http://dspace.nbuv.gov.ua/handle/123456789/43803 uk Відділення релігієзнавства Інституту філософії ім. Г.С. Сковороди НАН України
institution	Digital Library of Periodicals of National Academy of Sciences of Ukraine
collection	DSpace DC
language	Ukrainian
topic	Філософія релігії Філософія релігії
spellingShingle	Філософія релігії Філософія релігії Мурашкін, М.Г. Міф, самодостатність, спасіння
format	Article
author	Мурашкін, М.Г.
author_facet	Мурашкін, М.Г.
author_sort	Мурашкін, М.Г.
title	Міф, самодостатність, спасіння
title_short	Міф, самодостатність, спасіння
title_full	Міф, самодостатність, спасіння
title_fullStr	Міф, самодостатність, спасіння
title_full_unstemmed	Міф, самодостатність, спасіння
title_sort	міф, самодостатність, спасіння
publisher	Відділення релігієзнавства Інституту філософії ім. Г.С. Сковороди НАН України
publishDate	2006
topic_facet	Філософія релігії
url	http://dspace.nbuv.gov.ua/handle/123456789/43803
citation_txt	Міф, самодостатність, спасіння / М.Г. Мурашкін // Українське релігієзнавство. — 2006. — № 39. — С.4-18. — укр.
work_keys_str_mv	AT muraškínmg mífsamodostatnístʹspasínnâ
first_indexed	2025-07-04T02:13:29Z
last_indexed	2025-07-04T02:13:29Z
_version_	1836680698680836096
fulltext	4 5 __________________________________________________________________________________ • ФІЛОСОФІЯ РЕЛІГІЇ М.Мурашкін * (м. Дніпропетровськ) МІФ, САМОДОСТАТНІСТЬ, СПАСІННЯ Постановка проблеми зводиться до того, що сучасність людського буття породжує нові міфи. Ця людська сучасність прагне спасіння і має переживання самодостатнього характеру. Аналіз останніх досліджень з цього питання передбачає розгляд зв’язку міфа, спасіння і самодостатності в прадавньому і сучасному світі. З огляду на це, мета статті – виявити зв’язок сучасного міфа з ідеєю спасіння і з самодостатностю людини. Міфологія – розуміння, у якому природні й культурні об'єкти синкретично злиті й джерело цих об'єктів єдине. При цьому відсутнє розуміння послідовності їх виникнення. Природна й соціальна дійсність підмінюють одна одну. Словом може викликатися дощ, блискавка. У свою чергу, дощ і блискавка є вказівним перстом для тих чи інших соціальних перетворень, військових походів. Міфологія властива раннім суспільним утворенням. З її допомогою давня людина намагалася здолати суперечності свого існування. Використовуючи міфічні образи, вона прагнула гармонізувати суспільство, в якому жила, досягти того, щоб це суспільство було життєздатним у подоланні небезпек, а також домогтися гармонії своєї особистості. Прикладом цього можуть бути слов'янські міфи. У цьому зв'язку розглянемо давньоруську міфологію. У міфологічному й філософському світогляді давніх русичів виражена установка на нерозривність людини із природними циклами (весна, літо, осінь, зима), а відтак простежується зв’язок станів людини з природними змінами. Сучасними дослідженнями * Мурашкін Михайло Георгійович – кандидат біологічних наук, доктор філософських наук, доцент кафедри філософії Дніпропетровської державної фінансової академії. установлено, що психічні зміни залежать від пір року. Це стосується й самодостатніх станів, пов'язаних з позитивним емоційним реагуванням [Тибилова А. У. Восстановительная терапия психически больных позднего возраста.- Л.,1991.- С. 1-168]. Пов’язаність психічних змін людини з змінами пір року поширюється і на прадавніх людей. У ритуалах Давньої Русі виражена установка на поклоніння стихіям (вітру, грому), де у свідомості русича злиті воєдино матеріальне й духовне начала, де матеріальне й духовне нерозривні. Саме цим людина зливається з природою. У давніх русичів яскраво виявляється культ тотемів і шанування предків, що засвідчує наявність жорсткої соціальної детермінації, точніше – за своєю суттю це є способи соціальної детермінації. Тотем і вшанування предків гальмують прояв у давньої людини досвіду самодостатності, що вимагає внутрішньої душевної боротьби, в якій недосконалість особистих очікувань, помилка в очікуваннях для себе відкриває самоздивування новизні світу, що заперечує повторюваність тотемічних процедур, які ставлять під сумнів необхідність їх виконання й відкривають дорогу для встановлення нових тотемів. Загальнолюдський міфологічний образ давнього русича, зокрема такий як “шлюб неба й землі”, мав своїм джерелом (причинами) і внутрішню боротьбу людини із самою собою, де небо свідомо, а земля несвідомо протистояли одне одному. Але давній русич відчував не тільки протистояння неба (свідомого) і землі (несвідомого) у собі, у своїй душі, але й “шлюб неба й землі”, їхнє злиття воєдино – як самодостатнє переживання, де немає суперечностей. Стан злиття воєдино складових людської душі виражений у такому архетипі свідомості, як “світове дерево”, коли виявляється така якість цього злиття, цього “шлюбу неба й землі”, як могутність, міць, коли людина почуває себе як “гора”, яку не можна зрушити. Ця міць і сила виражалася в різних образах і символах, що вказують на стійкість людського духу, який є: це виражено в бутті людського духу. Зрештою, “шлюб неба й землі”, “світове дерево” можна інтерпретувати як якість людської душі бути “горою”, яку не зрушиш, або як якість просто “бути”, що розуміється як “буття”. Світобудова як небо, земля, пекло і простір як схід, захід, північ і південь, а також протилежності, зокрема такі, як верх-низ, день-ніч, чоловіче-жіноче, виражали не тільки моделі світу, але й внутрішнє життя людської душі, боротьбу її суперечливих сил (тваринного бажання й соціальної повинності). Це спочатку було подано в давнього русича невербально, образно-символічно, через що можна достеменно виразити 6 7 душевні стани (у тому числі й самодостатні стани духу), які надалі перетворяться в концентровані згустки раціональних і вербалізованих концепцій, у яких серед переживань людини вирізняються вищі, головні (наприклад, такі як благодать, самодостатність), змістоорганізуючі. Через ці переживання архаїчний тип мислення піднімається до узагальнень чуттєвості, до розуміння мінливості навіть у сфері вищих переживань (переживань типу надхнення, осяяння, самодостатніх станів душі). Цей архаїчний тип мислення знайшов своє виявлення, наприклад, у записах про волхвів у “Повісті врем’яних літ”, де можна простежити ідею вічного коловороту як повернення вищого стану душі людини через певний час. Повернення до єдності в душі повторюється через деякий час. Надалі християнство вносить більш поглиблене протистояння духу й матерії, посилюючи суперечності, вказуючи на непримиренні опозиції Бога і диявола, добра і зла, показуючи безвихідність ситуації й фатальний результат, коли зрештою внутрішня душевна боротьба вимагає постійної пильності й з’являється попередження “не клянися”. “Не клянися” тому, що однаково може бути спокуса й втрата справжнього стану душі (самодостатнього стану, коли спокуса відсутня). Християнство піднімає язичника до особистої моральної відповідальності за все, що відбувається в душі, піднімає зі стану очікування (коли відбувається помилка очікування) проходу по колу й повернення на певний час вищого душевного стану. Особиста моральна відповідальність в християнстві возз'єднує людину зі всіма людьми, які прагнуть до блага, возз'єднує в щось загальнолюдське, таке, де важливе місце займає містичний рух до вищого, що виражено Софією як Премудрістю Божою. Але це вже подальший історичний розвиток – від часів міфологічної свідомості до релігійної. Повертаючись же до міфології давньої людини, необхідно зауважити, що вона спрямована не тільки на гармонізацію суспільства, гармонію особистості самої людини, але й на злагодженість цієї особистості з природою. При цьому первісний колектив керується міфічними образами, які поглинають його свідомість. Людина в цьому колективі не може виділити себе з соціального навколишнього щодо неї світу. Вона синкретична (як виразник первісного мислення). Синкретизм її як із суспільством, у якому вона живе, так і з природою, від якої вона намагається врятуватися й утвердитися, чинячи опір стихіям. У давньої людини первісне мислення емоційне, сильно злите з її емоційною сферою й виражене символічно. У цих символах виражається афективне ставлення давньої людини як до природних, так і до соціальних об'єктів, з якими вона стикається. Афекту підпорядковані навіть зіставлення, яким піддає давня людина природне й соціальне середовища, у яких живе, найчастіше зміщуючи ці середовища до фантастичних уявлень. У таких уявленнях давня людина часто олюднює навколишні природні стихії. Вона одушевляє об'єкти космосу, зокрема такі, як Сонце, Місяць, зірки. Особливістю міфологічного мислення є те, що воно особливо не розрізняє суб'єкт і об'єкт. В ньому вона найчастіше підмінюють один одного. Їхні якості змішуються, підмінюють одна одну. Давня людина у своєму мисленні не може ще чітко розділити предмет і знак, яким позначає цей предмет. Хоча в практичному житті це неприпустимо, тому що в іншому випадку не буде можливості пристосуватися до навколишнього середовища, щодо якого життя йде за суворими правилами виживання. Давня людина у своєму мисленні не могла чітко відокремити як предмети від їхнього позначення, так і тих чи інших істот, яким давала імена, від самих цих імен. Тому часто все було змішано, одне підміняло інше, було переплетене у фантастичних образах. При цьому порушувалися просторово-часові відношення. Відбувалися переміщення істот з минулого в майбутнє й навпаки, миттєві подолання величезних просторів. Давня людина малювала у своїй уяві не реальні картини дійсності. У цих картинах вона була байдужа до суперечностей фізичного світу, суперечностей, на які натрапляла як на щось непереборне. У давньої людини, у її уяві було все переборне. Суперечності, з якими стикається людина у фізичному світі, не були, як правило, для неї якимись перешкодами. Мислення давньої людини було емоційним, побудованим на афектах. Тому вона зосереджувала увагу на об'єднанні тих об'єктів, які вирізнялися вираженими почуттєвими особливостями та якостями, що впадали в очі, а не орієнтувалась при цьому на сутнісне предметів. Глибинно сутнісного ще не створила історія в процесі життя людини, в її культурі цінностей. Історія тільки починалася. Історія давньої людини мала мале минуле. Тому почуттєві якості, за якими давня людина зближала об'єкти, були найчастіше такими головними. Об'єкти, якими оперувала давня людина у своєму мисленні, зближалися за суміжністю в просторі й часі. Часто це мало фантастичний вигляд, особливо коли предмети були знаками зовсім інших (інших за складністю своєї організації) предметів, предметів іншого рівня складності, предметів за своєю суттю іншої природи. На ранніх етапах свого історичного розвитку людина пояснює світ речей, зосереджуючи увагу на їх походженні, найчастіше 8 9 посилаючись на акт їх створення. Здебільшого це було створення з нічого. При цьому поєднувалося минуле, сьогодення й майбутнє. Усі ці часові параметри були єдині в моменті створення. Виникає питання які проблеми тут криються? Коли параметри не едині, а розгортається така послідовність як минуле, сьогодення і майбутнє, то одномоментне створення розкривається причино-наслідковими еволюційними перетвореннями. У міфах давньої людини минуле було точкою відліку. Тут ранній час розумівся як священний. Він був не просто зразком та ідеалом, на який рівнялися, а був сакральним, з якого виходило життєтвірне начало. Водночас повсякденність, сьогодення, будучи наступними за сакральним, здавалися давній людині профанними, буденними, від того що не яскравими, не зворушливими не натхненними. Вони були зовсім іншими, іншими, не подібними на зразок. Зразок же, як якась споконвічна міфічна подія, був надто відсунутим від повсякденності теперішніх життєвих ситуацій у далеке минуле. Це минуле відділялося від теперішнього часу досить великим часовим інтервалом і розумілося як первісне творення всього світу речей. У цьому першотворенні, звичайно, сполучалося створення первинних речей з первинним рухом як таким. Первинний рух олюднювався, перетворюючись у першодію. Першодія в міфології слугує зразком. У цьому зразку вгадується й ідеальна дія людини, дія як зразок для наслідування. Саме в цьому зразку виявляється шанування давньою людиною героїв, героїв, дії яких поставали зразками для наступних поколінь. У міфах же ці герої ідеалізуються, перетворюючись у першооснову першодії як зразка, з якого продукується надалі все природне й соціальне життя з подальшим постійним відтворенням усього необхідного для цього життя. Міфами давня людина створювала моделі ідеального устрою суспільства людей, серед яких вона жила, суспільства, яке може протистояти можливим природним небезпекам, через яке вона могла врятуватися як родова істота. Тут міф виконує функцію моделі специфічного характеру, де міфологічне узагальнення орієнтоване на конкретно значуще вираження для людського існування, виражене в знаках. Конкретність у міфологічних образах зводиться часто до персоналій як зразків поведінки, зразків, що залишаються в родовій пам'яті людей від способу життя героїв, які піднімаються до богів. Ієрархія причино-наслідкових зв'язків у міфі орієнтована на ідею порятунку – порятунку роду, порятунку людини. Порятунок набуває ціннісного характеру, а цінністю при цьому постає саме життя, заради порятунку якого і йде мова. У міфі ще немає чіткого руху від конкретного до абстрактного, що спостерігається надалі в історичному розвитку людського мислення й виявляється в сучасній науці. Конкретне й абстрактне в міфі злиті воєдино. У міфі також відсутня чітко орієнтована спрямованість від причин до наслідків, що властиве сучасним науковим узагальненням, коли застосовуються вироблені історією логічні процедури. У міфах все або тотожно, або ж розділено на частини, де зразки- символи ще не підняті до рівня логічних відношень (наприклад, відношень дедуктивного, індуктивного характеру, аналогій), що застосовуються в сучасному науковому аналізі. Проявляючись через образи-символи, міф за своєю сутністю – це не ті абстракції, які застосовує сучасна наука. Образ-символ міфу впливає не просто на розум людини, а насамперед на чуттєву сферу первісної свідомості. Однак своїм змістом впливаючи на чуттєву сферу первісного мислення давньої людини, міф постає перед цією людиною як реальність у своїй найвищій мірі. Ця реальність за своїм змістом не є окремим випадком для первісної свідомості. Ця міфічна реальність суть узагальнення почуттів багатьох попередніх поколінь. Ця реальність - узагальнений досвід цих поколінь, узагальнений досвід колективної свідомості. Ця міфічна реальність убирає в себе осмислення життя, осмислення, до якого прийшов весь колектив того чи іншого давнього племені. Тому міф – найбільший незаперечний авторитет. Цей авторитет набуває найвищого ступеня і є предметом віри. Міф як предмет віри – непогрішний і тому не піддається критиці в давньому суспільстві. Він концентрує в собі всю систему цінностей даного суспільства, а тому й є предметом для наслідування. Прадавня людина через міф у своїх наслідуваннях виробляє норми своєї особистої поведінки, норми, які збігаються з нормами поведінки, прийнятими в тому чи іншому давньому колективі. Оповідальні сюжети фольклору демонструють нам ставлення давньої людини до навколишнього світу. Таке ставлення первісної свідомості давньої людини за своєю суттю є міфологічним. Воно зафіксовано у різниз сказаннях. Однак міфічні образи виявляються й у безпосередніх діях давнього колективу. Ці дії (колективні дії) особливо ретельно досліджені на прикладі африканських племен. Міфічні образи для дій втілені в їх ритуальних обрядах і танцях [Зигфрид В. Танец – искусство движения: красота как свойство обращения // Красота и мозг. Биологические аспекты эстетики.- М., 1995. - С. 125-155]. Обряд (ритуал) інсценує міф. Міф, у свою чергу, пояснює ті чи інші обрядові дії, ті чи інші ритуальні рухи. Через ритуал як гарантію виживання колективу [Топоров В. Н. О ритуале. Введение в проблематику // Архаический 10 11 ритуал в фольклорных и раннелитературных памятниках.- М.,1988.- С. 17] можна виявити й міф як шлях до порятунку. Як ритуал (обряд), так і міф символічні [Тэрнер В. Символ и ритуал. - М., 1983.- С. 1-277]. Вони ідейно проникають один в одного й являють собою світоглядну цілісність у всіх архаїчних культурах. У цій світоглядній цілісності народи первісних культур з'єднували в єдине й нерозривне ціле теоретичний і практичний родовий досвід, який, у свою чергу, у вигляді єдності міфу й обряду возз'єднував спілкування й перебудову життя, слово й дію людини. Найбільш ранні міфи давніх народів возз'єднані не просто з побутовою обрядовістю, а із сакральною, релігійною обрядовістю. Останнє (релігійна обрядовість) безпосередньо стикається з містичним як практичним вираженням релігії. Релігійно-містична міфологема й обрядовість у своїй єдності вкорінюються у свідомості давніх народів як релігійне вірування. Такий синкретизм свідчить про те, що давня людина у своїх міфах відтворювала напрямок і релігійного, і філософського, і політичного, і етичного, і естетичного характеру В міфах відображена суспільна свідомість усіх цих напрямків. У міфології наявні різні форми суспільної свідомості як нероздільне ціле. Ці форми переплетені в міфічних уявленнях і зафіксовані в символах як смислах загальнородового. У культурі ХХ-ХХІ століть переосмислюються міфологеми давніх народів, але водночас створюються і свої міфи. Наприклад, міф про НЛО (непізнані літаючі об'єкти) і прибульців з космосу. І тут, у соплощении подібних міфів, на допомогу приходить техніка. Створюються цілі фільми, цілі серіали про НЛО. Хоча вчений, помізкувавши, може прийти до умовиводу, що ніяких прибульців немає зовсім. Такого висновку можна дійти, спираючись на елементарні знання з біології. Відомо, що Космос – це середовище, яке неприйнятне для життєдіяльності організмів. Там або занадто високі, або ж занадто низькі температури, а життя, як відомо, може існувати лише в певному температурному режимі. Більше того, у Космосі незрівнянно високі рівні радіації. Навіть на Землі від Сонця може бути підвищений радіоактивний фон. При високій радіації в живому організмі відразу починаються мутації, незворотні процеси, що призводять до онкологічних захворювань. Прибульці з космосу, а значить живі організми (можливо, чимось і захищені від радіації й критичних температур), подорожуючи до Землі, зустрінуть на своєму шляху нездоланні перешкоди. Це й температури (занадто високі й низькі), і радіація, і величезні космічні відстані, які не можуть подолати навіть часточки світла, а тим більше – живі істоти, що мають певну масу. Відстані повинні бути великими, тому що в найближчому Космосі не виявлено не те що життя, а навіть більш- менш складні органічні речовини. Однак міфи про НЛО й прибульців з Космосу існують. Відтак, вони потрібні – як сучасний варіант порятунку для людини й людства, відмінний від давнього релігійного. Міфологічне мислення сучасності має спробу вийти на рівень наукового пізнання або ж застосувати наукові знання в міфічних образах. Але міфічне мислення остається ненауковим, а казковим, виконуючим інші завдання, завдання більш художнього характеру, тільки надихаючи людину на вирішення проблем які стоять перед нею, в тому числі й наукових. Художній характер міфів постає й як соціальна практика, організуюча людину на певні дії. В такому разі міф, як шлях спасіння для людини, стає хибним. Цей міф не дає їй справжнього порятунку. Цей порятунок хибний. Політична реальність сьогодення художній характер міфа з її позитивною соціальною практикою може звести нанівець міфічні образи супроводжуючи їх коментарем про ці образи як дійсність матеріального життя людини. Політична реальність сьогодення розкриває сучасні міфи як об’єктивні реалії і дійсні факти життя, а не художні образи створені людиною. Подібні варіанти порятунку сучасного суспільства, як це представлено у міфах про НЛО, пов'язані з певним рівнем масової свідомості, що не є надто високим рівнем. Масова свідомість вбирає як міфологеми давніх народів, так і сучасні міфи, пов'язуючи, синкретизуючи їх. Вона містить міфологічне мислення, що було ще в давніх народів. І найчастіше прогрес у науковому й філософському знанні сучасного суспільства не впливає на це архаїчне мислення. У такому випадку масова свідомість, відкидаючи строгості наукової логіки, строгості, перевірені експериментально на вірогідність, занурюється у створення нових міфологем соціального характеру, звертаючись до язичницьких часів, воскрешаючи давніх богів-ідолів як генетично невід'ємних компонентів біологічного життя людини. Прикладом цього може бути міф про арійську расу німецького нацизму. Міф піддавався осмисленню ще з античних часів. Філософи Давньої Греції намагалися вмонтувати міф у раціональний контекст людського життя. Найпростіше й природне вбудовування міфів у природне життя людини – це розкриття їх алегоричності. Тому давньогрецькі філософи тлумачили міфи як певного роду іномовності. Особливо виразне алегоричне тлумачення міфів можна бачити в піфагорійців, а також у софістів і стоїків. 12 13 Алегоричність стосовно міфів у давньогрецьких філософів набуває форми символічного інтерпретування, що чітко можна простежити в Платона. Це символічне інтерпретування подане в Платона у філософських формах. При цьому він критикує поетів, які складають міфи як вийде [Платон. Диалоги.- М., 1986.- С. 483]. Платон же ратував за те, щоб дотримуватися певних правил, оскільки бог благ незмінний і постійний [Платон. Диалоги.- М., 1986.- С. 483]. Такі характеристики бога збігаються з характерними рисами людини. Тобто мова йде про те, що давньогрецькі філософи часто вбачали в міфічних образах реальних людей. Але це були не звичайні люди. Характеристики стосувалися видатних історичних діячів, які існували реально і які, зрештою, були обожнені людьми. Тобто реальні історичні діячі обожнювалися й подавалися як міфічні образи. Міфи витлумачувалися давньогрецькими філософами в розумінні того, що їхнім джерелом були реальні люди – герої, які були піднесені до божеств, до міфічних образів-зразків. Вільнодумство давньогрецьких філософів стосовно міфу, міфології, і взагалі розуміння походження божественного, було піддано критиці християнською теологією середніх століть. Середньовічна теологія більше орієнтувалася на християнський догмат і нівелювала античну міфологію як цінність. Принципи античної міфології відродилися лише в епоху Відродження, коли знову в міфах почали бачити людське – людські якості героїв, людські почуття й устремління. В епоху Відродження розуміння міфу не було вихолощеним, знекровленим, абстрактно-фантасмагоричним. Почуття й устремління, що розкривалися в міфі - це почуття й устремління живої людини, у процесі її зростання та звільнення від ілюзорності її розвитку й віднайдення усвідомленості, усвідомленості себе у світі, себе в продуктах своєї творчості. Значно поглибила розуміння міфу порівняльна міфологія. Проводилося порівняння міфів різних народів, відшукувалися загальні тенденції щодо виявлення аналогій у пошуках подібного. При цьому на перше місце висувається ідея про міф як про особливу форму мислення, яка має певні характеристики, що збігаються за своїми властивостями з дитячим станом психіки. Важливою рисою цього стану є емоційність. Як у дитячій психології, так і в міфі чітко позначені позитивні або негативні переживання з приводу тих чи інших образів. Ці образи мають або стимулюючу, або гальмівну дію, мають певну тривалість протікання, а також предметність. Останнє, тобто предметність, є характеристикою емоційної реакції й пов'язана з такими рисами психології дитини, як конкретність і тілесність, що не заперечує можливість продуктивної психічної діяльності і, більше того, наявна як необхідна у цій дитячій психіці схильність антропоморфізувати навколишню дійсність. Культура Просвітництва найчастіше бачить у міфі звичайний обман, який існує завдяки культурному неуцтву людей, із-за їх звичайної неосвіченості. Ця неосвіченість і неуцтво породжує марновірство або просто міф. Таке трактування не враховує «божественно-захопленої поезії» міфу, поезії надихаючої, окриляючої, що очищає людину. Однак такий стан речей побачив уже Романтизм, що прийшов на зміну Просвітництву. Романтизм розкрив поетичне багатство міфології, описав людську мудрість, яка подана в міфічних образах і символах. Так, наприклад, Шеллінг у традиції романтизму розумів міфологію як естетичне ставлення до дійсності. Однак міф як, естетичне явище розумівся й витлумачувався Романтизмом не в алегоріях, а в символах. Але і алегорії, і символи – це способи естетичного освоєння світу. Тому і те, й інше можна записати в розряд естетичного. З огляду на це заслуговують на особливу увагу передбачення Шеллінга стосовно міфології як поезії [Шеллинг Ф. В. Й. Произведения. В 2-х т.- Т. 2.- М., 1989.- С. 167-175] (вона теж надихає людину як художні твори), де історія Богів твориться в самих поетах, де поезія породжувала міфологію [Шеллинг Ф. В. Й. Произведения: В 2-х т., Т. 2.- М., 1989.- С. 167-175]. Одначе це могло бути просто властивістю мислення первісної людини, а не поезією. Просто первісна людина через нерозвиненість абстрактного мислення всі абстрактні поняття позначала якими-небудь конкретними ознаками. Давня людина конкретні ознаки позначала за допомогою метафоричних епітетів. Тобто мова йде не про поезію, а про перші кроки в науці первісної людини. Йдеться в цілому про первісну науку, а так само про стан науки в первісної людини. Тобто в остаточному підсумку мова йде про певний рівень знань у первісної людини. У такому випадку міфологія зводиться до анімізму, до уявлень про душу, точніше первісних уявлень про душу. Ці уявлення виникали в давньої людини при зіткненні зі смертю, а також при зіткненні із проявом у неї сновидінь. Через незнання первісна людина міфічно трактувала існування своєї душі, випадки смерті й свої власні сновидіння, у яких все це могло виявитися. Первісна людина, стикаючись зі сновидіннями, випадками смерті і з проявами власної душі, намагалася пояснити навколишній світ через ці явища. Але явищ було набагато більше. Явищем був і магічний ритуал, що відбувався в певних ритмах. Міф був відбиттям цього магічного ритуалу. Але магічний ритуал – це вже релігійна практика. Тобто зрештою міф міг бути породжений певного 14 15 роду практикою. У такому випадку міф повинен був мати в собі й практичній функції. Практична функція міфу – це підтримувати традиції, надихати людину. Адже міф передавався з покоління в покоління. У давньої людини була необхідність підтримувати безперервність при передачі культурних цінностей, які створило плем'я, суспільство людей. Ці цінності стосувалися насамперед організації самого племені. Міф же містить у собі модель родової організації плем'я; своєрідність цієї організації. Давня людина мала своєрідне мислення. Це було так зване міфологічне мислення, або первісне в історії людства. Його особливість полягала в тому, що воно було дологічним. Це мислення беззастережно вірить в уявлення, які склалися в первісному колективі, вірить у так звані колективні уявлення. Більше того, колективні уявлення для дологічного, або міфологічного, мислення не просто предмет віри, а непогрішний закон. Ще однією особливістю міфологічного мислення є те, що ті чи інші об'єкти, що оточують людину, могли бути для неї одночасно й самою собою, і чимось іншим. Наступною рисою міфологічного мислення є його тотемічність. Тотемізм – це віра в містично таємничий зв'язок між групою людей і певним об'єктом (твариною, рослиною, явищем природи). Міфологічне мислення встановлює причетність цих людей до певного об'єкта. Так само міфологічне мислення особливо мислило простір і час. Для нього простір був не однорідним, а час мав певні якості. Простір і час – форми існування світу. Але враження про простір і час – багато в чому й психологічний феномен. Адже, вживши психоделік (наприклад, коноплі) люди відчувають просторово-часові зміни. Екстатичні стани дають ефект зникнення простору й часу. Значить, психологічний простір і час залежить від медиаторних змін у мозку людини. Отже, у давньої людини медиаторні системи мозку були в якійсь мірі іншими, ніж у сучасної. З огляду на те, що давня людина конкретно мислила об'єкти, міфологічне мислення мало в цілому своєрідність певного мислення. Звідси й інтелектуальна своєрідність міфів. Вона ґрунтується на символах, які багатозначні за своєю суттю й являють собою символічну форму культури. Однак багатозначність символів у міфах не безмежна із- за того, що міф лише певним чином моделює світ давньої людини, а так само його соціальне оточення. А для моделі як конкретності багатозначність символу не може бути безмежною, що поринає в неповторність особистості, яка надає цьому символу багатозначності. Звичайно неповторність особистості дуже широко позначена в міфах. До цього висновку можна прийти з урахуванням того, що на міфах лежить дуже сильна печатка афективних станів людини, станів, які відбивають своєрідність і неповторність людини. Так само велику роль у міфічних образах відіграють сновидіння людини. Сновидіння ж людини – це вищою мірою суб'єктивні прояви несвідомої сфери особистості. Вплив сновидних станів людини на міф при його реконструкції має не фрагментарний характер. Сновидіння людини беруть участь у походженні, становленні й подальшому розвитку самого міфу. Як показав психоаналіз, через міф відбувається процес вираження людиною своїх несвідомих психічних комплексів. У своїх міфах людина сновидінням як несвідомим відбиває не тільки свій суб'єктивний світ, але й об'єктивний. Відомо, що навіть роздратування зовнішніх органів чуттів людини під час сну значно впливають на зміст самих сновидінь [Фрейд З. Психология бессознательного.- М., 1990.- С. 342]. Тоб то сновидіння грають важливу роль у творенні міфа. Сновидіння, сновидні образи, що наяву доходять до галюцинацій, мають пряме відношення до фантазії людини. Відомі випадки, коли великі наукові відкриття робилися людьми в станах сновидінь (Менделєєв, Кекуле). Фантазія людини як колективне несвідоме, родове несвідоме (родове тому, що давня людина не відокремлювала себе від свого роду) відбита в символах, символах міфоподібного характеру. Зафіксовані в символах сновидіння людини, її міфічні уявлення, її поетичні натхнення – це продукти конкретної людини, які стають загальнозначущими для роду, для всього племені. Однак загальнозначущість, що з'являється, припускає хоч якусь участь свідомості, а не тільки життя несвідомої стихії людини, хоч якийсь зв'язок свідомого й несвідомого. Щодо цього необхідно відзначити важливість компенсаторних процесів у людини для конструювання й моделювання міфів у цілому (давньою й сучасною людиною). Адже відомо, що несвідоме людських компенсацій впливає на свідому діяльність, регулює цю діяльність [Юнг К. Психологические типы. - СПб.- М., 1995.- С. 532]. Тобто ми маємо конкретні зв'язки свідомого й несвідомого. Ці зв'язки відіграють важливу роль у продукуванні міфів. Міфи й казки дають вираження несвідомим процесам [Юнг К. Aion.- М., К., 1997.- С. 205]. Вони є образами колективної фантазії, образами, які організують людину й колектив у цілому. Але для такої організації конкретності і метафоричності як властивості міфологічного мислення явно недостатньо, а тим більше недостатньо сновидних здатностей давньої людини. До цих здатностей так чи інакше необхідно додати здатність до узагальнень і класифікацій, до логічного аналізу, тому що міфологічне мислення в цілому логічне [Леви-Строс К. Структурная 16 17 антропология. - М., 1985.- С. 206]. Якщо передбачається логічне мислення давньої людини, то передбачається й наявність цієї логіки в самому міфі як продукті цього міфологічного, а також логічного мислення. Давня людина логікою міфу намагалася вирішити суперечності, які виникали на шляху до свого порятунку. При цьому вона чіткі протилежності, що існують у житті й у мисленні (наприклад, добро й зло; краса й потворність), робила нечіткими, зм'якшувала їх у пошуках виходу зі складних ситуацій. У процесі такої творчості логіка й загальна ідея міфу втілювалася в почуттєві образи-символи, які не однозначні, а мають фундаментальний зв'язок з усім багатогранним життям давньої людини. В остаточному підсумку в міфі наявні як узагальнююча ідея, так і почуттєвий образ у своїй нерозривності [Лосев А. Ф. Очерки античного символизма и мифологии.- М., 1993.- С. 773-904]. Однак ідеї й логіка, які містяться в міфах, не роблять міф наукою. Логіка міфу - це логіка почуттів. І своєю сутністю міф виражений у фольклорі. Фольклор - є художні життям давньої людини, життям, що надихає й окриляє її. Карнавал як феномен фольклорної культури (один з проявів сміхової культури) вбирає в себе й риси серйозності ритуалу первісної культури, і розважально-ігровий момент суто естетичного ставлення до дійсності, що має сміхове начало. Серйозність релігійно- міфологічних ритуалів указує на однобічність догматичності й авторитарності культури [Бахтин М. М. Эстетика словесного творчества.- М., 1979.- С. 338]. Їй, цій культурі, у такому випадку не вистачає сміху. (Насильство не знає сміху [Бахтин М. М. Эстетика словесного творчества.- М., 1979.- С. 338].) Сміх же руйнує дистанцію, створену страхом [Бахтин М. М. Литературно-критические статьи.- М., 1986.- С. 514]. Нівелювання ж страху через сміх та іронію карнавально- естетичного руху людської душі не позбавляє її ідейності й серйозного ставлення до погроз дійсності, які підносить мудрість, а надалі й сучасна наука. Відбувається тільки пом'якшення ситуації. У цілому можна сказати, що карнавал – це серединна, сполучна ланка, яка проторює шлях від ритуалу давньої культури до сучасного мистецтва. Ця ланка розкриває сутність міфічного (так само й релігійного) як естетичного у своїй основі. Адже естетичне охоплює як серйозність трагічного, так і сміх комічного. Естетичне як неутилітарне в своїй основі, як те що дає натхнення, надихає і окриляє– те саме що міфологічне й релігійне. Утилітарне вимагає обопільно вигідного ставлення в людини. Неутилітарне припускає й жертовність. Міфолого-обрядовість (ритуальність) і релігійність у своїй основі - це жертовність. До людини ж повертається принадність естетичного задоволення, стану захопленості, натхнення, одухотвореної окриленості. Ця частина культури необхідна, тому що є її інша частина – це наука, це встановлення істин об'єктивного характеру, до яких треба пристосовуватися й передбачення від яких можуть бути досить песимістичними. Наприклад, астрофізика встановила, що сонце як зірка певного роду як виникла, так і зникне. Іншими словами, сонце потухне, а без цього небесного світила життя на землі неможливе. Такі песимістичні наукові прогнози повинні зрівноважуватися міфолого- релігійно-естетичним ставленням до дійсності, коли виникає шанс на порятунок. Адже в естетичному, у мистецтві навіть найтрагічніше має одухотворююче – начало, що просвітлює. В естетичному ставленні до дійсності навіть найпесимістичні почуття, найсумніший стан душі не безнадійні. Там навіть , як слушно відзначав О.С.Пушкін, сум світлий. У складному сучасному столітті, столітті трагізму, катастроф, передбачення космічних катастроф людина постійно народжує все нові й нові міфи в пошуках порятунку, забуття, оновлення, катарсису, що очищає від неістотного, неголовного, незначного, від афектів і дарує очищувально-просвітлювальні потрясіння. Але сучасна людина народжує не тільки нові міфи. Вона повертається в минуле й реанімує давні міфи. Прикладом може бути неоязичництво. Коротко розглянемо цей напрямок культури. Неоязичництво є сучасним напрямком релігії. Воно виникає на основі давнього шаманізму, магії, архаїчних міфічних уявлень і орієнтує людину до сакрально-міфологічних утопій. Звичайно неоязичництво, на відміну від справжнього, давнього язичництва, по іншому ставиться до марновірств (віри в домовиків і чортів, віри в гадання, віщі сни й різні прикмети). Світогляд сучасної людини не міг не позначитися на нових міфах неоязичників. Тому й проблеми, які хоче вирішити сучасний неоязичник, – це сучасні проблеми цивілізованого суспільства. Так, неоязичництво сповідує відповідний природі спосіб життя, що може позбавити людину від голоду, хвороб, агресивності. Використовуючи знання сучасної науки, неоязичник намагається радикально трансформувати психіку й тілесність людини. Для цього він застосовує всілякі психосоматичні методики, трави, але й шкідливі галюциногенні речовини, наркотики. Неоязичництво, імітуючи архаїчні міфи, розробляє сучасний світогляд, загострюючи увагу все-таки на «вічному поверненні» як давньому архетипі, формуючи «політику екстазу», уводячи в побут різні види давніх окультних дійств (наприклад, чайна церемонія дзен- 18 19 буддистів) як ефективних засобів одержання людиною умиротворення й духовного просвітління. Слід зауважити, що неоязичництво применшує значущість етичного. Тому релігійність у нео язичництві (на відміну від християнства як відмови від закону на користь любові) - це повернення до твердої архаїчної нормативності, як це існувало й у давньому суспільстві, повернення до суворого ритуалізму (обрядовості). Така система припускає авторитарну владу мага-наставника як учителя [Кастанеда К. Сила безмолвия. Флоринда Доннер. Сон ведьмы.- К., 1993.- С. 7]. Сучасне неоязичництво, як і вся історія міфу, - це теж шлях до порятунку. Тут передбачається розвиток сил і можливостей людини з тією метою, щоб і вона знайшла успіх і «врятувалася», мала порятунок. Неоязичництво, як повернення до давніх міфів, з'являється тому, що втрачено довіру до християнського, ісламському, буддійського й сучасного філософського уявлень про трансцендентну природу морально-особистісного начала в людині. У сучасної людини (точніше сучасного неоязичника) жевріє надія на можливість безмежного розвитку індивідуальних можливостей людини. Людина відчуває свій потенціал, який ще не реалізований до кінця. Значить немає соціальних умов, щоб людина могла повністю реалізувати свій потенціал. Звичайно, про цей потенціал говорить і християнство, указуючи на те, що віруючий обожиться, знайде божественний, досконалий статус буття. Але християнство сприймається за умов сучасної інтеграції культур як однин із численних міфів. І цей міф, як правило, програє перед іншими міфами, перед міфами, що оперують реальним станом речей. Наприклад, неоязичництво розкриває можливість знаходження сакральної досконалості «тут і зараз» у результаті досягнень людини з оволодіння окультними силами. Християнство пропонує можливості після смерті у загробному світі. У всякому разі, повернення до давніх міфів сучасної людини породжено її невірою в можливості суспільства гарантувати загальне добро й захистити її індивідуальність. Суспільство найчастіше намагається нівелювати цю індивідуальність, перетворити людини у свій гвинтик. А.Іванченко * (м. Київ) ОСОБЛИВОСТІ ДОСЛІДЖЕННЯ МОВИ ЯК АСПЕКТА РЕЛІГІЙНОЇ СВІДОМОСТІ Метою даної статті є висвітлення особливостей функціонування мови в структурі релігійної свідомості людини. Стаття є спробою актуалізувати та переосмислити деякі наукові методи сучасної релігієзнавчої дисципліни з врахуванням нових досліджень в галузі психології та лінгвістики. На цьому шляху зроблено вже досить багато. Найпомітнішою спеціалізованою працею останніх років з зазначеної теми можна вважати „Мову та релігію” Н.Б. Мечковської, що побачила світ у 1998 році. Існує достатньо дотичних до нашої теми праць, на які варто звернути увагу, в галузі психології це праці Лурії, Рубінштейна, Леонтьєва, Виготського, Фромма та ін., етнології та лінгвістики – Соссюра, Леві-Строса, Потебні та ін. Проте тема досі лишається актуальною для розробки, оскільки в релігієзнавчому зрізі, особливо в його практичному аспекті, майже відсутні спеціалізовані публікації та монографії, які б розглядали мову релігійної людини на перетині психології, лінгвістики, релігієзнавства та філософії. Тому теоретичний матеріал доводиться узагальнювати, спираючись на дослідження з суміжних дисциплін. В співвідношенні мови та релігійної свідомості можна відзначити декілька проблемних питань: 1. Проблема значимості релігійної мови, її придатності до наукового аналізу. 2. Питання адекватності мови в описанні внутрішніх психологічних станів людини релігійної. 3. Функціональні особливості мови у релігійних людей. 4. Роль мови як посередника в організації суспільних і індивідуальних елементів релігійної свідомості. Спробуємо послідовно розглянути ці питання. Перша з заявлених проблем зводиться по-суті до того, чи слід взагалі вдаватись до наукового вивчення релігійних висловлювань, мовлення релігійної людини. З точки зору автора, єдиним способом змістовного, а не описового вивчення свідомості людини, зокрема релігійної свідомості, є мова. Саме в мові * Іванченко Анатолій Сергійович – магістр філософії та релігієзнавства, аспірант кафедри релігієзнавства Київського Національного університету імені Тараса Шевченка.

Міф, самодостатність, спасіння

Institution

Ähnliche Einträge