Діалог релігій і культур як форма екуменічного діяння

Збережено в:

Бібліографічні деталі
Дата:	2009
Автор:	Яроцький, П.
Формат:	Стаття
Мова:	Ukrainian
Опубліковано:	Відділення релігієзнавства Інституту філософії ім. Г.С. Сковороди НАН України 2009
Теми:	Релігія в культурно-історичних процесах
Онлайн доступ:	http://dspace.nbuv.gov.ua/handle/123456789/43945
Теги:	Додати тег Немає тегів, Будьте першим, хто поставить тег для цього запису!
Назва журналу:	Digital Library of Periodicals of National Academy of Sciences of Ukraine
Цитувати:	Діалог релігій і культур як форма екуменічного діяння / П. Яроцький // Українське релігієзнавство. — 2009. — № 50. — С. 90-97. — укр.

Репозитарії

Digital Library of Periodicals of National Academy of Sciences of Ukraine

id	irk-123456789-43945
record_format	dspace
spelling	irk-123456789-439452013-05-22T03:11:46Z Діалог релігій і культур як форма екуменічного діяння Яроцький, П. Релігія в культурно-історичних процесах 2009 Article Діалог релігій і культур як форма екуменічного діяння / П. Яроцький // Українське релігієзнавство. — 2009. — № 50. — С. 90-97. — укр. XXXX-0032 http://dspace.nbuv.gov.ua/handle/123456789/43945 uk Відділення релігієзнавства Інституту філософії ім. Г.С. Сковороди НАН України
institution	Digital Library of Periodicals of National Academy of Sciences of Ukraine
collection	DSpace DC
language	Ukrainian
topic	Релігія в культурно-історичних процесах Релігія в культурно-історичних процесах
spellingShingle	Релігія в культурно-історичних процесах Релігія в культурно-історичних процесах Яроцький, П. Діалог релігій і культур як форма екуменічного діяння
format	Article
author	Яроцький, П.
author_facet	Яроцький, П.
author_sort	Яроцький, П.
title	Діалог релігій і культур як форма екуменічного діяння
title_short	Діалог релігій і культур як форма екуменічного діяння
title_full	Діалог релігій і культур як форма екуменічного діяння
title_fullStr	Діалог релігій і культур як форма екуменічного діяння
title_full_unstemmed	Діалог релігій і культур як форма екуменічного діяння
title_sort	діалог релігій і культур як форма екуменічного діяння
publisher	Відділення релігієзнавства Інституту філософії ім. Г.С. Сковороди НАН України
publishDate	2009
topic_facet	Релігія в культурно-історичних процесах
url	http://dspace.nbuv.gov.ua/handle/123456789/43945
citation_txt	Діалог релігій і культур як форма екуменічного діяння / П. Яроцький // Українське релігієзнавство. — 2009. — № 50. — С. 90-97. — укр.
work_keys_str_mv	AT ârocʹkijp díalogrelígíjíkulʹturâkformaekumeníčnogodíânnâ
first_indexed	2025-07-04T02:21:00Z
last_indexed	2025-07-04T02:21:00Z
_version_	1836681171982876672
fulltext	90 величезні насамперед тому, що у сучасному суспільстві релігія здатна зрівноважити граничну інваріантість як існування, так і смислів, цінностей культури. Саме цим пояснюється наш інтерес до проблеми взаємодії релігії і культури. 2. Діалог релігій і культур як форма екуменічного діяння Кожна релігія у своїх витоках і ґенезі ідентифікується з тією чи іншою культурою. Адекватно зрозуміти сутність і природу будь-якої релігії можна тільки через призму культурного ареалу, в якому вона сформувалася і під впливом особливостей якого вона розвивалася. Це можна простежити через історію виникнення, становлення і розвитку всіх релігій – етнонаціональних і світових, політеїстичних і монотеїстичних. Буддизм – найдавніша універсальна світова релігія є спільним культурним компонентом різних цивілізацій Сходу від Індії до Китаю. Буддизм вважається „ключем до східної душі”. Без буддизму неможливо збагнути і зрозуміти особливості культур і способу мислення сповідників багатьох східних релігій. Конфуціанство упродовж десь біля 2,5 тисяч років формувало почуття і світогляд китайців, впливало на їхню психологію, мислення, поведінку, побут і спосіб життя. Відтак, конфуціанство помітно „зафарбувало у свої тони” всю національну культуру і релігію народів далекосхідного ареалу. Насамперед це стосується Японії та Кореї, де й сьогодні спостерігається релігійний синкретизм – переплетіння національних релігій (того ж синтоїзму) з конфуціанством і буддизмом. Християнство, виникнувши в лоні іудаїзму, упродовж першого і навіть початку другого століття розвивалося як іудеохристиянство. Ісус Христос не заперечував того, що його місія відбувається в рамках Мойсеєвого Закону (Мт. 5:17-19) і виключно для одного „обраного Богом” єврейського народу (Мт. 10:5,6; 15:21-26). Проблема іудеохристиянства була настільки складною, що апостол Павло, який сформулював універсальну формулу християнства („немає різниці між іудеєм і елліном, обрізаним і необрізаним...”), змушений був захищати свою позицію на спеціально скликаному апостольському соборі в Єрусалимі (Дії. 15), щоб довести право язичників бути (поруч з іудеями) християнами. Якщо простежити розвиток християнства у Римській імперії, особливо після її поділу на початку V ст. на Західну і Східну частини, то роль культурного чинника у становленні окремішності західного і східного християнства незаперечна. Саме на розходженні східного і західного християнства, яке сформувалося на спільній грецькій філософії, позначилися культурні відмінності. Якщо західне (римське) християнство розвивалося на латинській культурі (канонічним перекладом Біблії слугувала латинська 91 Вульгата, богослужіння відправлялися латиною, зрештою, латина у цій частині імперії була державною мовою), то східне (візантійське) християнство у своєму розвитку послугувалося грецькою культурою (канонічним перекладом Біблії визнавалася лише грецька Септуагінта, богослужіння також правилося грецькою, оскільки грецька мова була державною у Візантії). Таку ж аналогію можна зробити з ісламом, який сформувався як світова релігія з яскраво вираженою етнонаціональною ментальністю, психологією, способом життя, культурою народів близькосхідного ареалу. Іслам став важливим чинником формування арабської нації, мови, культури та етноконфесійної ідентифікації мусульман. Відтак, культура є важливою домінантою становлення і розвитку релігії, а діалог між релігією і культурою є вимогою часу, оскільки набуває в сучасну глобалізаційну епоху неабиякого значення як в збереженні ідентичності в контексті релігія – культура – нація, так і в міжнаціональному і міжконфесійному подоланні релігійного фанатизму, екстремізму і будь- якого суспільного диструктивізму. Спроба здолати розрив між релігією і культурою після ІІ Ватиканського собору (1962-1965) активно здійснює Римо-Католицька Церква. Католицьке розуміння і означення „культури” стосується всього, чим людина „удосконалює і розвиває всебічну здібність свого духу і тіла” [Konstytucja duszpasterska o Kosciele w swiecie wspołczesnym // Sobór Watykanski II. Konstytucje. Dekrety. Deklaracje. – Pallottinum, 1967. – П. 583]. Мається на увазі широка амплітуда значення і розвитку культури: 1) в процесі пізнання і праці поступово і неухильно здобувати контроль над світом; 2) робити більш людським як суспільне, так і родинне життя, а також «олюднення» державної сфери шляхом прогресу звичаєвої та інституційної культури; 3) удосконалення і примноження духовності та поставлення її на службу всієї людської спільноти. Католицька Церква бачить свою присутність у глобалізаційному світі, а також майбутнє світу і Церкви саме через призму розвитку інкультурації, з одного боку, і налагодження діалогу культур і релігій, з іншого боку. По суті, йдеться про зміну теологічних векторів у вимірі й розумінні культури від теоцентризму до антропоцентризму, виходячи з постулату інкультурації, тобто поєднання культури і Євангеліє, конкретніше, євангелізації культури, з одного боку, і культурної адаптації Євангелії, з іншого. Таким чином, Церква через сучасну „теологію культури” намагається пристосувати євангелізацію спочатку Церкви, а потім і євангелізацію світу до контексту сучасності, щоб євангелізація „стала зрозумілою для людського розуму і була вплетеною в обставини сучасного життя” [Там само. – П. 591]. В цілому це передбачає досягнення таких результатів: по-перше, віруючі повинні жити в найтісніших зв’язках і порозумінні з іншими людьми, тобто з віруючими інших релігій і невіруючими, щоб намагатися збагнути їх спосіб мислення і відчуття, які характерні для їх національної, конфесійної та 92 розумової культури; по-друге, віруючі повинні поєднувати знання, почерпнуте з нових наукових досліджень і винаходів, доктрин інших релігій, з християнськими звичаями і освітою. Розвиток нових стосунків і форм спілкування між різними національними і конфесійними спільнотами відкриває всім і кожному зокрема доступ до багатств різних форм культури. У такий спосіб „поступово формується всезагальна, універсальна форма людської культури, яка тим швидше і тим краще розвиває і виражає всезагальну форму людської культури, чим краще і глибше враховує й оцінює відрубність та індивідуальність різних культур” [Там само. – П. 584]. Нове усвідомлення культури, яке посіло у Католицькій Церкві чільне місце в контексті євангелізації після ІІ Ватиканського собору (1962-1965), виявилося у чіткій соборній ухвалі про можливість різних підходів до розуміння культури як „чинників, що допомагають людині вдосконалити й розкрити багатогранність її духовних і фізичних рис” [«Laudium et Spes». – П.53]. Собор визнав сучасне соціологічне й етнологічне розуміння культури, а також „плюралізм культур”. У соборній конституції темі культури присвячений цілий розділ, квітесенція якого полягає у тому, що Церква робить важливий крок до відкритості й гнучкості в розумінні культури. Відтак, „сучасний антропологічний підхід Ватиканського Собору до культури, – як пояснює голова Папської ради у справах культури кардинал Поль Пупар, – виявляє щось цілком відмінне від класичного елітарного розуміння культури” [Poupard P. The Church and Culture,challenge and confrontation. – St. Louis, 1994. – С.5]. Концепція інкультурації, яка має на меті адаптацію літургії, всього комплексу богослужіння, зокрема церковної мови, у національні культури, повинна таким чином сприяти тому, щоб кожна культура, перетворена і відроджена Євангелієм, відповідала живій народній традиції, оригінальному національному вираженню християнського послання. Відтак, діалог церкви з національними культурами стає життєвою необхідністю, від якої залежить доля церкви у третьому тисячолітті. Цю перспективу Церкви чітко окреслив на Європейському конгресі еклезіального руху з питань культури Іван Павло ІІ: „Віра, яка відірвана від культури, не може бути вповні прийнятою, ретельно продуманою і правдиво прожитою” [John Paul II. Autograph Letter of Foundation of Pontifical Council for Culture. – 20 May 1982 //Acta Apostolical Sedis, 74. - 1983. - C. 683-684]. Таким чином, Церква в сучасному світі найбільшою мірою зацікавлена в культурі, а саме в культурі, яка виходить від людини, яка існує для людини, яка охоплює всю сукупність життя кожного народу, оскільки „поєднання культури і віри вимагає не тільки культура, але також і віра” [The Motu Prohrio. Inde a Pontificatus. - 1993, 25 march // Atheism and Faith. – Vatican City, 1993. - C.84]. Проблема взаємовідносин між Євангелієм і культурою, вірою і культурою була поставлена і в основному вирішена самим Ісусом Христом. Належачи за народженням до єврейського народу, вихований його культурою, сформований його релігією і пройнятий його ментальністю у 93 мисленні й почуттях, Христос у певному сенсі був продуктом єврейської культури. Навіть його посланництво-спасіння було адресоване насамперед його співвітчизникам („Я посланий тільки до овечок загинулих дому Ізрайлевого”. – Мт. 15:24). Але перед тим, як покинути землю, Христос сказав: „Тож ідіть і навчіть всі народи...” (Мт. 28:19). Цим Христос сказав, що трансцендентний елемент його місії повинен залишатися ідентичним для всіх народів, тоді як єврейсько-іудейський елемент його посланництва повинен бути замінений на культурний елемент кожного народу. Це і є класичним взірцем інкультурації Євангеліє. Така концепція поєднання релігійної віри і національної культури схвалюється духовними авторитетами сучасної Католицької Церкви. Разом з тим, весь ісламський світ здригнувся, коли, можливо, невдале або до кінця не продумане висловлювання такого католицького авторитета, як Римський папа Бенедикт ХVI, у його лекції, виголошеній 12 вересня 2006 р. у Рагенсбурському університеті, було сприйнято як образа ісламу, Пророка Мухаммада і понад одного мільярда його сучасних послідовників в 150 країнах світу. Як це сталося? Бенедикт ХVI у своїй університетській лекції намагався ідентифікувати і поєднати три дефініції – віру, розум і університет як universitas scientiarum (універсальності наук). Він обґрунтував тезу про пізнання Бога розумом і затаврував практику навернення до Бога насильством. І як ілюстрацію використав уривок з діалогу, який відбувся, ймовірно, 1391 року між високоерудованим візантійським імператором Мануїлом ІІ Палеологом і освіченим персом, котрий був знавцем християнства та ісламу, а також істин, які проголошують обидві релігії. Діалог охоплював широкий спектр систем віри, що містяться в Біблії, Корані і головним чином зосереджується на образі Бога і людини. Але водночас цей діалог торкався відносин між „трьома Законами” або „правилами життя”: Старим Завітом – Новим Завітом – Кораном. Бенедикт ХVI прокоментував його таким чином: „Імператор напевно знав, що в Сурі 2:256 сказано: „Немає примусу в релігії”. Як зазначають експерти, це одна із сур раннього періоду, коли Мухаммад не мав влади і йому загрожувала небезпека. Але імператор, безперечно, знав і про вказівки, які пізніше були зафіксовані в Корані, в яких йдеться про священну війну, і запитує: „Покажи мені, що нового приніс Мухаммад, і ти знайдеш там тільки злі й негуманні речі, наприклад, його наказ мечем поширювати віру, яку він проповідував”. Свій коментар до цього діалогу Бенедикт ХVI завершує таким висновком: „Ось ключове твердження в аргументації проти примусового навернення: діяти всупереч розуму – це суперечити природі Бога... для імператора, візантійця, вихованого грецькою філософією, це твердження очевидне. Проте у мусульманському вченні Бог абсолютно трансцендентний. Його воля не пов’язана з жодною нашою категорією, зокрема з категорією раціональності... І тут перед нами постає дилема: різне розуміння Бога, а, отже, відмінність конкретних релігійних традицій” [Парафіяльна газета. – 2006.- №18.- C. 3]. 94 Але ж і в християнстві, зокрема практиці Римо-Католицької Церкви, Бенедикт ХVI міг би знайти чимало прикладів, коли іменем Бога і під егідою Церкви вчинялося насильство, лилася кров, що, звичайно, суперечить розумові і природі християнського Бога. Про це мав сміливість і мудрість сказати його попередник папа Іван Павло ІІ. Шлях Церкви у третє тисячоліття Іван Павло ІІ вважав необхідним почати з „рахунку совісті й спокути за вчинене у другому тисячолітті”. Свій особистий „рахунок спокути” Іван Павло ІІ відкрив, попросивши „прощення у всіх за те зло і провини, які вчинили сини Католицької Церкви іншим Церквам і особам упродовж останнього тисячоліття”. Це стосується і сумнозвісних хрестових походів, і негідних методів інквізиції, і переслідування відомих учених за їх несумісні з тодішньою позицією Церкви відкриття, і взаємних проклять і анафем як з боку Західної, так і Східної церкви. Саме такий сенс бачить Іван Павло ІІ у самій ідеї „Християнського ювілею”, а саме - „очищення пам’яті” для „відкриття перспектив правдивого поєднання” і діалогу між релігіями і культурами. У жовтні 2007 р. в Неаполі (Італія) відбулася міжрелігійна зустріч «Світ без насильства: діалог релігій і культур». Жвавий обмін думками на цій зустрічі віддзеркалює напружену й нервову атмосферу, яка не одне десятиліття вже панує на Близькому Сході, а тому далеко не відповідала духові в Неаполі. На цій зустрічі «дружньо і гостро», як було заявлено, дискутували головний рабин Ізраїлю, ліванський християнський патріарх і мусульманський професор. Траплялося і таке, що папа Бенедикт ХVІ змушений був підключатися до дискусій, щоб розрядити обстановку. І тут він, безперечно, виступав більш раціонально і продумано, ніж в Рагенсбурському університеті. Причина такої напруженості саме на цій зустрічі коренилася в тому, що релігійні та політичні діячі близькосхідних країн були стурбовані загрозою розв’язання нової спустошливої війни у зв’язку з розгортанням Тегераном власної ядерної програми та створення атомної бомби. Не випадково тодішній італійський прем’єр-міністр Проді, учасник зустрічі «Світ без насильства: діалог культур і релігій», підкреслив, що «треба підтримувати процес примирення народів Близького Сходу», що релігії несуть велику відповідальність за це і, в будь-якому разі, «вони не повинні прямо чи опосередковано схвалювати насильство». Як наголосив на цій зустрічі Андрео Ріккардо, керівник католицької Спільноти святого Егідія, потрібно відмовитися від так званої «культури погорди», оскільки вірус погорди щодо юдеїв призвів до Голокосту, «погорда зруйнувала відносини між мусульманами та християнами, погорда живить тероризм» [Парафіяльна газета. – 2007.- №21. – C. 3]. Виступаючи на цій зустрічі, Бенедикт ХVІ наголосив, що Католицька Церква має намір і надалі брати участь в діалозі заради порозуміння між різними культурами і традиціями, а також побажав, щоб такий дух найперше поширювався там, де панують напружені відносини, де заперечується 95 свобода і гідність іншої людини, де люди терплять наслідки непорозумінь і нетолерантності. Папа ще раз нагадав тезу, яка стала провідною у його Регенбурській лекції: ніколи не можна виправдовувати зло і насильство, закликаючи до цього ім’я Боже. Отже, шлях до діалогу культур і релігій як важливий засіб протидії тероризму пролягає поза вузькоконфесійною зорієнтованістю і має своїм фундаментом й дороговказом загальнолюдські принципи. І про це ясно і переконливо сказав під час свого понтифікату Іван Павло ІІ, який був названий «екуменічним папою», «слугою єдності» релігій і культур, великим гуманістом. Він звернувся до історичної ретроспективи, щоб накреслити історичну перспективу розвитку людства у третьому тисячолітті. Він порекомендував придивитися хоча б до діянь стародавніх, щоб виразно помітити, як у різних частинах світу, де розвивалися різні культури, людей об’єднували ґрунтовні питання, що стосувалися самого сенсу людського існування. І ці питання, і відповіді на них вони знаходили і у Святому Письмі Ізраїля, і у Ведах, і в оповідях Тірнхаркари й Будди. Вони присутні у поемах Гомера, в трагедіях Еврипіда і Софокла, а також у філософських творах Платона і Аристотеля. Спільним джерелом цих пошуків є необхідність сенсу, яку людина від самого початку дуже сильно відчуває своїм серцем. Від відповіді на ці питання залежить, який напрям у своєму житті повинна надати людина, щоб протидіяти деструктивним тенденціям, зокрема, фанатизму і екстремізму на ґрунті релігії, щоб, як переконливо сказала Леся Українка, замість віри в Бога не процвітала запеклість фанатична. Саме такий підхід має очистити шлях до діалогу культур і релігій. Що це означає для України? Які передумови, притаманні для діалогу культур і релігій, характерні для України? 1) На терені України зустрівся та зімкнувся не лише православний Схід і католицький Захід, а й Схід і Захід у масштабному, геополітичному вимірі. Починаючи з середини ХVІ ст., від часів Реформації, Україна стає батьківщиною різних протестантських течій: лютеранства, кальвінізму, соцініанства, згодом – баптизму, адвентизму, п’ятидесятництва, Свідків Єгови, а сьогодні – різних харизматичних течій, неорелігій. Ще раніше – в княжу добу - на українській землі прижилися іудаїзм та іслам. Отже, нині маємо досить різнобарвну конфесійну карту України. Тут сьогодні пускають коріння, знаходять прихильників і послідовників нові християнські, неохристиянські та нехристиянські течії, відгалуження, іноді досить екзотичні, далекі від української національної традиції та культури. 2) У правовій державі, демократичному суспільстві гарантується вільний світоглядний і віросповідний вибір, якщо він не виходить за межі загальнолюдської етики, не перешкоджає утвердженню сутнісних сил людини, інтелектуальному, моральному розвитку особи, цивілізованому співжиттю громадян. 96 3) Національні культури, конфесійні відмінності, світоглядний плюралізм не повинні (і не можуть в Україні) бути підґрунтям для релігійного екстремізму і етнорелігійної ворожнечі. Бо ж християнська культура, яка ґрунтується на Євангелії, має спільні корені з культурою іудейською, що ґрунтується на Торі, та ісламською культурою, яка в Корані увібрала багато сакральних сюжетів Старого і Нового Завітів Біблії, збагатилася духовними надбаннями монотеїстичних релігій – іудаїзму і християнства, досягненнями східної і західної цивілізації, грецької філософії, римського права. Усі ці релігії доповнюють одна одну і в багатьох аспектах – не лише провіденціальному й есхатологічному, а й культурологічному й етичному – можуть гармоніювати між собою. Відтак, Україна має великий культурологічний ресурс міжнаціонального і міжрелігійного діалогу. 4) Міжнаціональний і міжконфесійний мир, як неодмінна, фундаментальна передумова діалогу культур і релігій, набуває вирішального значення для мінімізації етнорелігійних конфліктів, які значно посилилися в кінці другого тисячоліття і мають тенденцію до зростання в третьому тисячолітті. Їх географія не обмежена якимсь одним регіоном, вони охопили весь світ: Індія – Пакистан (на ґрунті протистояння індуїзму та ісламу), Судан, Індонезія, Філіппіни, Таїланд, М’янма (ісламсько-християнські конфлікти), Близький Схід (ізраїльсько-ісламський конфлікт, що межує з іудейсько-мусульманським протистоянням), Північна Ірландія, колишня Югославія (міжхристиянське та християнсько- ісламське протиборство). 5) Особливо небезпечним є релігійний екстремізм на ґрунті ісламського фундаменталізму, що супроводжується боротьбою за повернення до «витоків ісламу», «утвердження первісного, ще не зіпсованого ісламу», «установлення ісламської теократичної держави». Події останнього десятиріччя в Алжирі, Судані, Лівані та інших мусульманських країнах підтверджують це. Тереном ісламського фундаменталізму та тероризму стає Кавказ, а також країни Середньої Азії. У зв’язку з цим, як зауважив голова Ради муфтіїв Росії Равиль Гайнутдин у своїй статті «Іслам проти тероризму» [Терроризм и религия. – М., 2005. – С.73-108], правильного розуміння потребують такі поняття, як: «джихад» і «джихад меча» в ісламі; правомірність поділу землі на «територію війни» і «територію мира» («дар-уль-харб» і «дар-уль-салям»); істинне і фальшиве тлумачення аятів Корану про війну з «невірними»; встановлення справжніх причин виникнення у сучасному світі екстремізму і тероризму під символікою ісламу. Цей ісламський авторитет переконаний у тому, що ісламський світовий порядок – це єдність в багатоманітті. В ісламі є ресурс для протидії 97 релігійному екстремізму і тероризму, з одного боку, та для діалогу різних релігій і культур, з іншого боку. 6) У різних регіонах України збереглися історично-культурні пам’ятки християнства (як Східного, так і Західного), ісламу, іудаїзму, караїзму та інших релігій і етносів. Вони є притягальними, надто привабливими культурними і сакральними осередками для українців, євреїв, кримських татар, інших етноконфесійних груп та їхніх співвірників, які проживають за межами України. Останніми роками здійснюються приватні й неорганізовані паломницькі поїздки до місць, пов’язаних з пам’ятними місцями, подіями, визначними особистостями їхнього етноконфесійного минулого. Українська держава ще не все зробила для розвитку міжнародного релігійного туризму в Україні. А цей напрямок має важливе значення для встановлення і збереження мирного співжиття, злагоди між усіма етносами і культурами, конфесіями і віруваннями багатонаціональної України. 3. Інформаційна цивілізація і релігія Кардинальні зміни в житті суспільства двадцятого століття, що пов’язані з розвитком інформаційної сфери, привели до появи концепції інформаційного суспільства, яка визначила головним фактором розвитку виробництво і використання інформації. Ця концепція є різновидом теорії постіндустріального суспільства, основу якій заклали З. Бжезінский, Д. Белл та О. Тоффлер. На думку останнього, це суспільство постане і як найвищою мірою технічно розвинута і водночас і як антиіндустріальна цивілізація, що принесе з собою новий кодекс поведінки. Особливість інформаційного суспільства відзначив Н.Луман. «Якщо ж у понятті суспільства передбачаться центральне значення панування або цінностей, - зауважує він, - то в цьому випадку недооцінюється не тільки очевидна регіональна різноманітність і комплексність комунікативних зв’язків, а й, в першу чергу, та степінь, в якій "інформаційне суспільство" децентралізоване, але пов’язано комунікує у всесітньому масштабі завдяки своїм мережам - тенденція, яка завдяки комп’ютеризації в близькому майбутньому, безумовно, буде лише посилюватися» [Луман Н. Л. Общество как социальная система. – М., 2004. - С. 27]. Чому ж такий привабливий синдром, що позначений терміном «інформаційне суспільство»? Н. Луман відповідає, що, «як святе в минулі часи, інформація має привабливу і відштовхуючу іпостасі. Вона й допомагає нам, і породжує в нас невпевненість. Відтак інформація є парадоксальною комунікацією: вона породжує водночас і впевненість, і невпевненість. [Н.

Діалог релігій і культур як форма екуменічного діяння

Репозитарії

Схожі ресурси