Про специфіку дослідження ісламського фундаменталізму в сучасних умовах

С.И.Голотин. О специфике исследования исламского фундаментализма в современных условиях. В статье анализируется проблема теоретического определения сущности понятий религиозного фундаментализма и исламского фундаментализма. Исследуется влияние на формирование смысла понятий политико-идеологичес...

Повний опис

Збережено в:

Бібліографічні деталі
Дата:	2010
Автор:	Голотін, С.І.
Формат:	Стаття
Мова:	Ukrainian
Опубліковано:	Відділення релігієзнавства Інституту філософії ім. Г.С. Сковороди НАН України 2010
Теми:	Історія та різновиди вчень ісламу
Онлайн доступ:	http://dspace.nbuv.gov.ua/handle/123456789/44210
Теги:	Додати тег Немає тегів, Будьте першим, хто поставить тег для цього запису!
Назва журналу:	Digital Library of Periodicals of National Academy of Sciences of Ukraine
Цитувати:	Про специфіку дослідження ісламського фундаменталізму в сучасних умовах / С.І. Голотін // Українське релігієзнавство. — 2010. — Спецвипуск 1. — Бібліогр.: 19 назв. — укр.

Репозитарії

Digital Library of Periodicals of National Academy of Sciences of Ukraine

id	irk-123456789-44210
record_format	dspace
spelling	irk-123456789-442102013-07-04T18:35:26Z Про специфіку дослідження ісламського фундаменталізму в сучасних умовах Голотін, С.І. Історія та різновиди вчень ісламу С.И.Голотин. О специфике исследования исламского фундаментализма в современных условиях. В статье анализируется проблема теоретического определения сущности понятий религиозного фундаментализма и исламского фундаментализма. Исследуется влияние на формирование смысла понятий политико-идеологической парадигмы. Ключевые слова: религиозный фундаментализм, исламский фундаментализм. S.I.Golotin. On the specifics of the study of Islamic fundamentalism in the modern conditions. In the article is a analyzed the problem of the theoretical determination of the essence of the concepts of contemporary religious studies, connected with religious fundamentalism” and “Islamic fundamentalism. Influence on the molding of the sense of the concepts of political-ideological paradigm is investigated. The keywords: religious fundamentalism, islamic fundamentalism. 2010 Article Про специфіку дослідження ісламського фундаменталізму в сучасних умовах / С.І. Голотін // Українське релігієзнавство. — 2010. — Спецвипуск 1. — Бібліогр.: 19 назв. — укр. XXXX-0032 http://dspace.nbuv.gov.ua/handle/123456789/44210 291.1:291.73.261.8.23/28 uk Відділення релігієзнавства Інституту філософії ім. Г.С. Сковороди НАН України
institution	Digital Library of Periodicals of National Academy of Sciences of Ukraine
collection	DSpace DC
language	Ukrainian
topic	Історія та різновиди вчень ісламу Історія та різновиди вчень ісламу
spellingShingle	Історія та різновиди вчень ісламу Історія та різновиди вчень ісламу Голотін, С.І. Про специфіку дослідження ісламського фундаменталізму в сучасних умовах
description	С.И.Голотин. О специфике исследования исламского фундаментализма в современных условиях. В статье анализируется проблема теоретического определения сущности понятий религиозного фундаментализма и исламского фундаментализма. Исследуется влияние на формирование смысла понятий политико-идеологической парадигмы. Ключевые слова: религиозный фундаментализм, исламский фундаментализм.
format	Article
author	Голотін, С.І.
author_facet	Голотін, С.І.
author_sort	Голотін, С.І.
title	Про специфіку дослідження ісламського фундаменталізму в сучасних умовах
title_short	Про специфіку дослідження ісламського фундаменталізму в сучасних умовах
title_full	Про специфіку дослідження ісламського фундаменталізму в сучасних умовах
title_fullStr	Про специфіку дослідження ісламського фундаменталізму в сучасних умовах
title_full_unstemmed	Про специфіку дослідження ісламського фундаменталізму в сучасних умовах
title_sort	про специфіку дослідження ісламського фундаменталізму в сучасних умовах
publisher	Відділення релігієзнавства Інституту філософії ім. Г.С. Сковороди НАН України
publishDate	2010
topic_facet	Історія та різновиди вчень ісламу
url	http://dspace.nbuv.gov.ua/handle/123456789/44210
citation_txt	Про специфіку дослідження ісламського фундаменталізму в сучасних умовах / С.І. Голотін // Українське релігієзнавство. — 2010. — Спецвипуск 1. — Бібліогр.: 19 назв. — укр.
work_keys_str_mv	AT golotínsí prospecifíkudoslídžennâíslamsʹkogofundamentalízmuvsučasnihumovah
first_indexed	2025-07-04T02:36:51Z
last_indexed	2025-07-04T02:36:51Z
_version_	1836682329297256448
fulltext	С.Голотін∗ УДК 291.1:291.73.261.8.23/28 ПРО СПЕЦИФІКУ ДОСЛІДЖЕННЯ ІСЛАМСЬКОГО ФУНДАМЕНТАЛІЗМУ В СУЧАСНИХ УМОВАХ У статті С.І. Голотіна «Про специфіку дослідження ісламського фундаменталізму в сучасних умовах» аналізується проблема теоретичного визначення сутності понять, пов’язаних з ісламським фундаменталізмом. Простежується вплив на формування смислу понять політико-ідеологічної парадигми. Ключові слова: релігійний фундаменталізм, ісламський фундаменталізм. Постановка наукової проблеми та її значення. Якщо зважати на одне з найвідоміших колективних досліджень, результати якого були у 2004 році надруковані Нью-Йоркським видавництвом «Лексінгтон» в книзі «Релігійний фундаменталізм у сучасному світі» [Saha, Santosh C. (ed.). Religious Fundamentalism in the Contemporary World: Critical Social and Political Issues. New York: Lexington Books, 2004. - 304 p], то слід визнати значне посилення впливу релігійного фундаменталізму на процеси сучасного світового розвитку. Саме на це й звернули увагу у своїх працях такі відомі американські вчені як С.Хантінгтон, Б.Льюїс, М.Марті, Р.Аплебай, Ф.Фукуяма та інші. Разом з тим, досліджуючи теоретичні проблеми релігійного фундаменталізму, його поширення та функціонування у різних регіонах світу, вони зійшлися на тому, що у багатоманітності термінів тут важко знайти єдину систематичну організацію, концептуальну визначеність та наукову коректність. Ця проблема існує і в сучасному вітчизняному релігієзнавстві, і в політологічних науках, і в практиці протидії спецорганів ісламському екстремізму та тероризму. ∗ Голотін С.І. – старший викладач кафедри філософії НА СБУ України. Аналіз досліджень проблеми. Серед вітчизняних дослідників, які займаються ісламом та ісламським фундаменталізмом (В.Лубський , М.Лубська, О.Саган, А.Арістова, В.Єленський, М. Кирюшко, О.Ярош та ін.) превалюючою є теоретичн-теологічна проблематика. Проблемам соціального та соціально-політичного існування та функціонування ісламу, його ідеологічних інтерпретацій приділяється значно менше уваги. Особливо це стосується тих площин аналізу ісламського фундаменталізму, які є дотичними до практики створення відповідних систем соціального та громадянського захисту, до вироблення заходів запобігання можливим проявам ісламського екстремізму. Мета цієї статті й полягає саме у висвітленні різних ідеолого- політичних позицій в інтерпретації сутності ісламського фундаменталізму в сучасному світі, інтерпретацій, що впливають на ідеологічну, політичну та соціальну оцінку можливих виявів релігійного екстремізму. Основний зміст статті. На нашу думку, проблема теоретичного визначення сутності поняття, феномену і ноумену релігійного фундаменталізму, так само як і фундаменталізму в ісламі, сьогодні полягає не тільки в необхідності подальшої концептуалізації вже існуючих формулювань. Проблема полягає ще й в тому, що у самому феномені релігійного фундаменталізму, у тому, як він виникає, формується і виявляється в суспільній свідомості, ідеології, культурі, як саме він пов’язується із суспільною активністю, наявні найрізноманітніші складові не тільки релігійного, а й соціально-економічного, соціально-політичного, соціально-ідеологічного характеру. Складові, які відповідним чином актуалізуються у різноманітних ситуаціях сучасного соціально-економічного розвитку і впливають на сутність власне релігійного концепту фундаменталістських ідей, на їхнє розуміння, інтерпретацію та застосування у реальному житті. Наведемо конкретний приклад. З моменту створення держави Ізраїль та загострення ізраїльсько-палестинської проблеми, а згодом, у зв’язку з подіями 11 вересня 2001 року в США, практично усі релігієзнавчі та політологічні дослідження релігійного фундаменталізму опинилися у суттєвій залежності від нової ідеологічної та політичної ситуації. Парадигма ідеологічних і політичних пріоритетів суттєво визначила і напрямок, і характер релігієзнавчих, філософських та політологічних досліджень феномену релігійного фундаменталізму. У таких дослідженнях і, зокрема, у дослідженнях ісламського фундаменталізму, як справедливо зазначає у своїй праці «Ісламський фундаменталізм як політична альтернатива глобалізації» А. Аймагамбетов, стає надзвичайно важко відокремити суто релігійну сферу від нависаючими над нею політико-пропагандистськими складовими» [Аймагамбетов А.К. Исламский фундаментализм как политическая альтернатива глобализации. – Режим доступу: http://www.google.com.ua/search?client=opera&rls=ru&q0&sourceid =opera&ie=utf-8&oe=utf-8- Заголовок з екрану]. У цій парадигмі виокремлюються декілька головних позицій. З одного боку, це ізраїльська і так звана американо-проізраїльська позиція, яка представлена, зокрема, і професором Єврейського університету Єруслиму М.Шароном, де війна Ізраїлю з Хамасом подається як тотальна війна ісламу (джихаду) із всім християнсько-іудейським світом. Ізраїль розглядається тут як країна, яка оточена «мусульманською монолітною масою», така, що знаходиться на передовій цієї «священої» війни. Відповідно, іслам розглядається як «програма війни» поміж християнсько-іудейською та мусульманською цивілізаціями, як релігійно-ідеологічна система, розуміння сутності якої неможливе у випадку застосування термінів іншого цивілізаційного рівня. «Фундаменталізм» у цій концепції розглядається як термін, запозичений з християнської релігії, і як такий, що не має ніякого прямого відношення до ісламу: «Не існує фундаментального ісламу. Є лише абсолютне припинення розвитку ісламу. Питання полягає у тому, як інтерпретувати Коран»,- стверджує у цьому зв’язку М.Шарон [Шарон М. Программа ислама – война между цивилизациями. – Режим доступу: http://www.7 kanal.com./article.php3?id= 251250. – Заголовок з екрану]. Поняття необхідності «війни з ісламом», особливо після 11 вересня 2001 р., почало широко вживатися й використовуватися в засобах масової інформації західного світу. З.Бжезинський, наприклад, у своїй книзі «Вибір. Світове панування або глобальне лідерство» (2005р) використовував його і для визначення політики адміністрації президента США Дж. Буша, і для визначення тієї ідеологічної концепції, стрижнем якої й виступав цей термін. «Іслам має внутрішньо притаманну йому антизахідну, антидемократичну спрямованість й містить органічну орієнтацію до фундаменталістського екстремізму», а відповідно, й «створює підґрунтя для терористичних атак на Америку»,- стверджувалося у даному випадку. Коріння проблеми вбачалося тут саме в культурі й у філософії Ісламу… й стверджувалося, що на адресу західної цивілізації спрямована загроза, яка потребує адекватної глобальної антиісламської відповіді [Бжезинский З. Выбор. Мировое господство или глобальное лидерство». – М.: «Международные отношения» 2007. – С. 45, 119-120. - Режим доступу: http://www.booka.ru/books/348604]. Такої ж позиції притримується й директор Інституту стратегічних досліджень ім.Дж.Оліна при Гарвардському університеті С.Хангтинтон, автор відомої концепции «Зіткнення цивілізацій». Саме у його працях й знаходимо ідею про те, що найважливішою світовою проблемою сьогодні є не проблема тероризма та екстремізма під прапором Ісламу, і навіть не проблема ісламського фундаменталізму, а проблема самого Ісламу [Мухаметов Р.А. Почему исламу объявлена война? – Режим доступу: http://www.islam.ru/pressclub/ analitika/povois/ - Заголовок з екрану]. Втім, у західному світі існує й інша ідеологічна позиція, яка розмежовує іслам, як систему релігійного мислення, та «ісламський фундаменталізм» і, зокрема, «радикальний ісламський фундаменталізм». Саме останній, на думку прибічників цієї позиції, і унаочнює «негативні аспекти» та зміст Корану у практиці використання його аятів ідеологами екстремістських та терористичних організацій ісламського спрямування. Згідно з визначеннями Е.Фінкельштейна з його праці «Іслам у сучасному світі», сьогодні вже неможливо не зважати на зростання впливу «войовничого ісламського фундаменталізму», джерела якого, на його думку, знаходяться ще у XIV столітті й запозичують звідти практику насилля та середньовічних методів боротьби «правовірних мусульман» супротив прибічників західного способу життя. Сучасний ісламський фундаменталізм, як стверджує Е.Фінкельштейн, «явище більш складне, аніж ті процеси, які можна визначити «відродженням ісламу», поверненням мусульман до «чистої», «справжньої» віри тощо. Небагато хто з віруючих мусульман перетворюється на терористів-камікадзе. Більшість з них звертаються до ісламу у пошуках відповідей на фундаментальні питання буття з метою вирішення тих проблем, які їм не допомогли вирішити політичні та соціальні структури прокомуністичної або прозахідної орієнтації. Переможна ж хода войовничого ісламського фундаменталізму пов’язана з розчаруваннями, які сьогодні переживають мільйони людей, що мешкають на теренах мусульманського світу» [Финкельштейн Э. Корни исламского фундаментализма // «Новый век». – 2002. - №1. – Режим доступу: http://www.languages-study.com/harah/ magazine7.html. - Заголовок з екрану]. Саме радикальний ісламський фундаменталізм, а не іслам загалом, на думку Е.Фінкельштейна, складає сьогодні загрозу не тільки Ізраїлю, а чи ж США, а й навіть державному устрою багатьох мусульманських арабських країн. «Ісламський фундаменталізм здатний вплинути на арабський світ більш суттєво, аніж він виявляв себе у застарілому конфлікті з Ізраїлем, або у «свіжому» протиборстві з Іраном», - твердить цей американський дослідник [Финкельштейн Э. Корни исламского фундаментализма // «Новый век». – 2002. - №1. – Режим доступу: http://www.languages- study.com/harah/magazine7.html. - Заголовок з екрану]. І дійсно, уряди Алжиру, Єгипту, Тунісу, Індії, Пакистану та багатьох інших країн світу також давно знаходяться у ситуації відкрито кинутого їм виклику з боку радикальних ісламських фундаменталістів. Як це справедливо підкреслював радник індійського уряду у справах мусульманського населення Мохамед Абхар, сьогодні скрізь - від Магрибу до Пакистану - розпочинається боротьба за новий світовий устрій. Результати цієї боротьби передбачити неможливо… Той факт що подібна боротьба за новий світовий устрій розпочинається саме всередині мусульманського світу, всередині ісламу засвідчує у своїх працях і Є.Трібус. «Мусульманство згадує славу свого великого минулого й знову намагається перетворитися на лідера сучасного світу. Іслам знову набуває життєвої сили й вимагає від мусульман прагнення досягнути кращого становища в світі. Багато тисяч книг написано сьогодні в мусульманських країнах, де доводиться перевага Ісламу над усіма іншими шляхами життя, - пише вона у своїй праці, присвяченій дослідженню ісламу. – Різноманітне витлумачення доісламських традицій, що злилися з мусульманством, різноманітне витлумачення висловлювань Пророка та сур Корану, питання щодо духовної влади має місце протягом усієї історії Ісламу. Ми з вами – свідки довготривалої війни поміж шиїтським Іраном та сунітським Іраком під лозунгом боротьби за істинність віри» [Трибус Е. Ислам // Спектр. -2006. - №8 (026). – С.1. – Режим доступу: http://www.spectr.org/archive.htm. - Заголовок з екрану]. Загалом, більшість сучасних аналітиків вважає, що необхідно чітко розмежовувати іслам та релігійний ісламський фундаменталізм, з одного боку, та релігійний ісламський фундаменталізм і радикальний ісламський фундаменталізм, або так званий політичний ісламський фундаменталізм, з іншого [Hoveyda F. The Broken Crescent: The Threat of Militant Islamic Fundamentalism.- Westport, Connecticut; London: Praeger, 2004.- P. 145]. Концепція, що закладає своїм постулатом розмежування ісламу, ісламського фундаменталізму та радикального ісламського фундаменталізму, водночас передбачає і пояснення процесу перетворення ісламу на ісламський фундаменталізм, а опісля і на радикальний ісламський фундаменталізм. Динаміка перетворення ісламського фундаменталізму на радикальний фундаменталізм, як, це засвідчує Д.Хіро, визначається наявністю конфлікту, що грунтується на протиріччі егалітаристських тез в аятах Корану й нерівності, яка інаявна в реальному існуванні суспільства. Використовуючи цю ситуацію, представники так званого радикального ісламського фундаменталізму пропагують необхідність об’єднання усіх тих, хто не має відповідних привілеїв на основі ісламу, представляють іслам при цьому як релігію рівності та справедливості, акцентуючи увагу на злочинності правлячих еліт, її корумпованості, та зневазі до законів ісламу. Звідси й випливає, як твердить цей дослідник, пропаганда необхідності повалення відповідних режимів, навіть в арабських, мусульманських країнах, в тому числі й насильницькими методами [Hiro D. War Without End: The Rise of Islamic Terrorism and Global Response. - London and New York: Routledge, 2004. – P. 394]. «Фундаменталізм – це намагання повернутися до джерел релігії й очистити її від певних нашарувань. І у цьому нічого поганого немає, - зазначає у цьому зв’язку й директор Інституту сходознавства РАН Віталій Наумкін. – Проте, якщо за цим приховується насилля або ж прагнення нав’язати людям таке розуміння релігії, якого дотримуються фундаменталісти, - це зовсім інша справа. І якщо подивитися на іншу течію, на екстремізм, і якщо там релігія виступає в ролі оболонки та прикриття для терористів, які переслідують політичні цілі, з таким явищем потрібно боротися» [Наумкин В. Запад хочет сотрудничать с талибами ("ИноСМИ", Россия, 20 июля 2009г.). Директор Института востоковедения РАН отвечает на вопросы читателей 'ИноСМИ'.- Режим доступу: http://www.inosmi.ru/press/250334.html. - Заголовок з екрану]. Необхідність розмежування понять «релігійного фундаменталізму» та «фундаменталізму радикального» (у вищеописаному випадку – ісламського фундаменталізму» та радикального ісламського фундаменталізму») знаходимо і в працях Ф.Фукуями. Цікавим є й те, що цей американський учений відзначає феномен різних ролевих функцій (і функцій політико-ідеологічних у тому числі) релігійного фундаменталізму. Так, протестантський фундаменталізм, на його думку, сприяє і певній підтримці (тут він поділяє ідею німецького філософа Макса Вебера щодо протестантських цінностей як релігійно-ідеологічного підґрунтя процесів розвитку західноєвропейського капіталізму) суспільного устрою з такими його цінностями, що є необхідними для його економічної та політичної модернізації. «Фундаменталізм протестантів, - стверджує Ф.Фукуяма у своїй праці «Майбутнє фундаменталізму», - на відміну від аналога на Близькому Сході в країнах Латинської Америки заохочує деполітизацію своїх прибічників, спрямовуючи їх на вирішення питань благодаті та внутрішнього спасіння. Численні лівацькі (та деякі католицькі) критики помилково сприймають такий підхід за підтримку військово-авторитарного статус-кво. Одначе, повільний, але невблаганний прогрес у сфері охорони здоров’я, зростання прибутків, освіти, та розвитку внутрішніх зв’язків у суспільстві, що супроводжують навернення до протестантизму, призводить до виникнення дієздатного громадянського суспільства, і, відповідно, до створення окремого «політичного простору», необхідного для функціонування стабільної демократії. Таким чином, зрештою, протестантський фундаменталізм у третьому світі не тільки не ворожий демократичним цінностям Заходу, але й активно сприяє створенню середовища, у якому вони були б здатними розквітати» [Фукуяма Ф. Будущее фундаментализма. – Режим доступу: http://hrono.ru/ libris/lib_f/fukuyama02.html. - Заголовок з екрану]. Цей висновок Ф.Фукуями є яскравим свідченням не тільки різного за своєю сутністю ставлення відомих сучасних учених до феномену релігійного фундаменталізму, але й відповідною характеристикою, що підтверджує відмінність різних його «конфесійних інваріантів». Інша позиція загальної парадигми ідеологічних та політичних пріоритетів, які у наш час застосовуються щодо інтерпретації феномену релігійного і, зокрема, ісламського фундаменталізму, пов’язана з відстоюванням цінності ісламу як світової релігії, як концентрованого субстрату духовного життя мусульман, які не пов’язані з практикою ісламського радикального фундаменталізму та екстремізму. Спектр цієї позиції надзвичайно широкий. Іслам від «ісламофобії» сьогодні захищають і представники ісламського фундаменталізму, і представники так званого «поміркованого ісламу» (причому як в мусульманських країнах, так і в багатьох інших країнах світу), і представники «третьої сторони», наприклад, політичні діячі країн, які безпосередньо не залучені до протистояння «Заходу» та «мусульманського Близького Сходу» у його ісламофобській проблематиці, і церковні ієрархи провідних конфесій, і представники мусульманських спільнот з різноманітних країн, ідеологічні пріоритети яких полягають, насамперед, в сфері дотримання принципів гуманізму, толерантності у міжнаціональних відносинах, міжцерковного, міжконфесійного діалогу тощо. Так звана «Амманська відозва» (листопад 2004 р.) написана й проголошена від імені королівського двору Іорданії, королем Абдаллою II Бен Аль-Хусейном («нащадком Пророка Мухаммада») й підтримана багатьма мусульманскими лідерами також засвідчує, що екстремізм та релігія – несумісні. «Іслам – це щоденна боротьба проти екстремізму, радикалізму і фанатизму, які не дозволяють розуму вірно оцінити негативні наслідки й заохочують нерегульовані дії поза релігійними, ідейними та моральними нормами, - стверджується у відозві. – Подібні явища не мають нічого спільного з характерними рисами завжди толерантного мусульманина. Іслам заперечує їх, як це чинять і інші монотеїстичні релігії… Вони не притаманні лише мусульманському світу, з ними тією чи іншою мірою зіштовхнулися усі нації, раси й релігії, адже причини у цих явищ завжди однакові. Ми засуджуємо екстремізм так само, як його непримиренно засуджували наші пращури протягом усієї історії ісламу… Захищати іслам можна лише моральними методами, маючи на увазі те, що в ісламі мета не виправдовує засоби. Основа відносин мусульман з представниками інших релігій – мир. Якщо немає агресії, немає й війни. І тоді мусульмани відносяться до інших з любов’ю, справедливо й милосердно: «Не забороняє Аллах виказувати вам доброту й справедливість до тих, хто не боровся з вами через релігію й не виганяв вас з ваших помешкань, - адже любить Він справедливих!» (сура «Испытуемая»,8) [Мутаилов Магди-хаджи, Садиков М. Ислам против террора // інтернет-сайт islamdag.ru. – Режим доступу: http://islamdag.ru/. – Заголовок з екрану]. Ідеї «Амманської відозви» були розвинуті в документах наступних міжнародних ісламських та міжконфесійних конференцій, зокрема, в тексті «Провідні улеми ісламського світу щодо обвинувачень в зневірі та єдності мусульман» (Амман, 2005р.), та в посланні Всесвітнього саміту голів та представників християнських, мусульманських, іудейських, буддійських, індуїстських та синтоїстських громад (Москва, 2006 р.). Учасники цих конференцій прагнули позбавити екстремістів можливості стверджувати, що вони мають право на вбивство тільки через те, що вони – мусульмани. «Ніхто не має права вирішувати щось з релігійних питань, якщо не розуміється в Ісламі, - стверджувалося у цих документах. – Нікому не дозволено займатися самостійною богословською діяльністю без відповідної підготовки, проголошувати виникнення нових течій, видавати фетви, які виводять мусульман за межі встановлених Шаріатом правил та принципів віровчення» [Мутаилов Магди-хаджи, Садиков М. Ислам против террора // інтернет-сайт islamdag.ru. – Режим доступу: http://islamdag.ru/. – Заголовок з екрану]. Показовою є також інтерпретація та розуміння ісламу відомими мусульманськими богословами, на яких і спираються сьогодні численні «захисники ісламу». Типовим прикладом у даному випадку може бути Муса Ярулли Бігі, автор праць "Комментар до аль-Лузуми-ят" (1907р.), "Історія Корану а кораничних текстів" (1909р.), "Основи ісламу" (1910р.), "Докази милосердя божого" (1911р.), "Основи шаріату" (1916р.), "Основи ісляхату" (1918р.) тощо. Ідеї щодо всезагальної Божої милості Бігі запозичив з праць таких відомих середньовічних філософів і мислетелів як Абу Йазид Вістамі, Джунайд Багдаді та Зу-Нун Місрі. У своїх працях з історії релігії універсальність Божої милості визначалась ним як головний принцип людської цивілізації, підкріплений такими приписами Корану, як милосердя щодо грішників (39:53); тезами про те, що Аллах "усіх милістю осягне" (40:7); що Він "усіх заради милості створив" (11:119) та ін. Бігі поставив собі за мету відзнайти якомога більше доказів теорії щодо всеосяжної доброти Аллаха. На відміну від книг мутакаллимів, які тільки збільшили його сумніви, звернення до праць «великих суфіїв» Румі, аль-Каширі, Ібн аль- Арабі сплетіння цих сумніві, що «зайняли місце у його душі, розпустилися один за одним…», «Айяти Корану поза усякою суперечністю розташувалися у його серці» [13, 98]. Однією з переваг ісламу Бігі вважав те, що вчення ісламу потребує віри не тільки в істину Корана, але й в істину попередніх Писань, істину, що була надана пророкам і інших народів світу ("Ті, хто вірує в те, що надіслано тобі, і в те, що було надіслане до тебе» (2:4)). Іслам, таким чином, стверджував Бігі визнає істину з усіх священих книг усіх монотеістичних релігій, а визначальним принципом Корану по відношенню до інших священних джерел є визнання їхнього Божественного походження. По відношенню до інших релігій іслам вчить однакової любові, однаковій повазі, однаковій вірі, -підкреслював Бігі. Тому, на його думку, іслам й отримав таке розповсюдження серед багатьох народів світу. Проте, перетворившись на звичайне знаряддя у руках «вузьколобих прислужників культу», що висунули вимогу «вірувати лише так, бо ж інакше будеш горіту в пеклі»!, іслам, що подібний до справжнього океану, перетворився на потічок [Шарипова Р.М. Всеобщее спасение в Исламе ) // Фундаментализм. - М.: Институт востоковедения РАН - Изд. "Крафт+", 2003. - С.102]. Представники кожної з політико-ідеологічних позицій, які вдаються до інтерпретації термінів «політичний іслам», «ісламський фундаменталізм», ісламський екстремізм», «ісламський тероризм», на підтвердження своїх висновків звертаються до першоджерел ісламської релігії. Ті, хто не відокремлює іслам від тероризму, як правило, апелюють до відомих аятів Корану, зокрема: «І вбивайте їх (невірних), де б ви їх не зустріли, зганяйте їх із тих місць, звідки вони вас вигнали, бо для них омана гірше, аніж смерть від вашої руки» (2:191) ; «Бийтеся з ними, допоки не зникне зневіра й не ствердиться віра в Аллаха. Якщо ж вони перестануть (бути невірними), то не повинно бути ворожнечі, окрім як до нечестивців» (2:193); «Віруючі хай не будуть товаришувати з невіруючими, оминаючи віруючих. А якщо хто товаришує з невіруючими, він не заслуговує ніякої винагороди від Аллаха, за винятком тих випадків, коли на вас чекає загроза з їхнього боку» (3:28); «Воістину, ті, хто воює проти Аллаха та його Посланця й творить на землі безчестя, будуть убиті, або розіп’яті, або у них будуть відрублені навхрест руки і ноги…» (5:33); [Згадай, Мохаммед], «як твій Всевишній повідомив ангелам, надісланим на допомогу муслимам: Воістину, Я – з вами. Так надайте підтримку тим, хто увірував! Я ж посію острах у серці тих, хто не увірував. Так рубайте ж їм голови й рубайте усі пальці…» (8:12); «Не ви [о, віруючі] убили невірних, а Аллах убив їх. Не ти [о, Мохаммад] кинув [жменю піску], коли кидав, це Аллах кинув, щоби піддати віруючих випробовуванню від Себе» (8:17); «Бийтеся з невірними, допоки вони не припинять збивати [віруючих з шляху Аллаха] і допоки вони не будуть уклонятися тільки Аллаху» (8:39); «А коли закінчаться місяці заборонені, то побивайте багато божників [християн] де їх знайдете, захоплюйте їх, влаштовуйте їм засідки у будь-якому утаємниченому місці!» (9:5); «Бийтеся з ними, - покарає їх Аллах вашими руками, й зганьбить їх, й допоможе вам супроти них, й вилікує груди у людей віруючих» (9:14); «А коли ви їх зустрінете, тих, які не увірували, то – удар мечем по шиї; а коли здійсните велике побиття їх, то скріплюйте єднання. А якби Аллах мав бажання, то він покарав би їх сам, але він хоче випробувати одних вас через інших. А у тих, хто загине на шляху Аллаха, - ніколи Він не зійде зі шляху їхніх діянь. Він поведе їх та збереже їхній статки. І приведе їх до раю, який Він дозволив їх пізнати» (47:4). Ті ж, хто принципово розмежовує іслам з тероризмом, аргументуючи свою позицію за допомогою коранічних текстів, стверджують, що, згідно з установками Корану, війна – це «небажана, вимушена необхідність» й розпочинати її слід у випадку відсутності іншої альтернативи: «Якщо ж вони зупинять [війну], то і ви [зупиніть]… адже Аллах – все прощає, бо ж він милосерний» (Сура «Корова», 2:192). Ось що, наприклад, про це пише у своїй праці «Іслам проти терору» Магді-хаджи Мутаілов: розпочинати війну слід тільки для того, щоби боронити себе, й при цьому не переступати межі справедливого ставлення до свого супротивника: «І боріться на шляху Аллаха з тими, хто б’ється з вами, проте не переступайте [меж], воістину Аллах не любить тих, хто переступає!» (Сура «Корова», 2:190); «Не забороняє вам Аллах бути справедливими й благодіяти до тих, хто не воював з вами через віру й не виганяв вас з ваших осель, - адже Аллах любить справедливих!» (Сура «Випробувана», 60: 8-9). Захисники Ісламу твердять, що екстремісти надають багатьом поняттям ісламу, зокрема, поняттю «джихад» невірне значення. «Джихад», натомість, у його достеменному значенні слід розуміти як «старанність». «Здійснювати джихад» означає «старатися, докладати зусилля». Пророк Мухаммад, на думку численних знаних улемів саме й роз’яснював віруючим, що «найвеличніший джихад – це джихад, який людина веде із своїм єством», із своїм внутрішнім «Я», із своїми егоїстичними інтересами, пожадливістю та іншими від’ємними почуттями та пристрастями. Джихадом є й ідейна боротьба за встановлення справедливості, миру та рівноправності, боротьба проти тих, хто поводить себе несправедливо, жорстоко й насильницьким чином порушує законні права людей. Стверджується тут й про те, що в Корані перевага все-таки надається не війні з невірними, а миру з ними: «Якщо невіруючі схильні до миру, то й ти, Мухаммад, схиляйся до миру» (Сура «Здобич», 61); що вбивство ні в чому невинної людини вважається в ісламі величезним гріхом: «Той, хто загубить живу душу не за душу, й не за нечисть на землі, наче всіх людей загубить» (Сура «Трапеза», 32); що самогубство (а це має пряме відношення до проблеми самогубців – терористів-смертників), так само, як і вбивства інших людей суперечать головним постулатам ісламу: «…І не вбивайте самих себе…» (Сура «Жінки», 29), що будь-який радикалізм, або екстремізм, безкомпромісність та жорсткість позиції також засуджується в Корані «…Вони, які жертвують [милостиню] і в радості, і в горі, стримують свій гнів й прощають людям [заподіяне зло]. Воістину, Аллах, любить тих, хто робить добро! (Сура «Родина Імрана»», 3:134) [Мутаилов Магди-хаджи, Садиков М. Ислам против террора // інтернет-сайт islamdag.ru. – Режим доступу: http://islamdag.ru/ – Заголовок з екрану/ - C, 1-7]. Дослідник в даному випадку потрапляє неначе у зачароване коло: з одного боку, для того, щоби встановити істинність, достеменність змісту відповідних релігійних термінів йому потрібно звільнитися від політико- ідеологічних характеристик ситуації, де такі релігійні постулати можуть бути задіяні, а з іншого боку - це неможливо зробити, тому що сенс цих понять у кожному конкретному випадку значною мірою й визначається не тільки змістом того, що безпосередньо мовлено, записано у релігійних означеннях, але ще й тими інтерпретаціями, які ми знаходимо у різних політико- ідеологічних концепціях. Висновки. Таким чином, релігієзнавче дослідження сенсу багатьох термінів та понять, пов’язаних з ісламом, ісламським фундаменталізмом та ісламським екстремізмом, сьогодні неможливо коректно здійснити поза аналізом впливу на формування змісту таких понять різноманітних політико- ідеологічних концепцій. Конкретно-історичний контекст розвитку таких понять засвідчує не тільки особливості «первинного» виникнення та формування їхнього змісту, але й відповідні зміни, що відбуваються із цим змістом у сучасному світі. Можна говорити про ісламський фундаменталізм на рівні теологічної коранічної догматики, але в реальному житті, визначаючи його сенс, ми маєм справу з дещо іншим феноменом, який містить і соціально-економічну, і правничу, і політичну, й ідеологічну складову, що, зрештою, й формує специфіку багаторівневості смислу самого феномену. Загалом, у багатьох випадках тут потрібне застосування цілої сукупності методів: і релігієзнавчих, і соціально-політичних, і методів текстуально-герменевтичної інтерпретації, оскільки звичайне типологічне порівнювання історичних контекстів змісту і сенсу понять у даному випадку не завжди дозволяє одержати абсолютно коректні наукові результати. А н о т а ц і ї С.И.Голотин. О специфике исследования исламского фундаментализма в современных условиях. В статье анализируется проблема теоретического определения сущности понятий религиозного фундаментализма и исламского фундаментализма. Исследуется влияние на формирование смысла понятий политико-идеологической парадигмы. Ключевые слова: религиозный фундаментализм, исламский фундаментализм. S.I.Golotin. On the specifics of the study of Islamic fundamentalism in the modern conditions. In the article is a analyzed the problem of the theoretical determination of the essence of the concepts of contemporary religious studies, connected with religious fundamentalism” and “Islamic fundamentalism. Influence on the molding of the sense of the concepts of political-ideological paradigm is investigated. The keywords: religious fundamentalism, islamic fundamentalism.

Про специфіку дослідження ісламського фундаменталізму в сучасних умовах

Репозитарії

Схожі ресурси