Втілення радянської моделі державно-церковних відносин в Україні

Втілення радянської моделі державно-церковних відносин в Україні

Збережено в:
Бібліографічні деталі
Дата:2005
Автор: Киридон, А.
Формат: Стаття
Мова:Ukrainian
Опубліковано: Інститут історії України НАН України 2005
Назва видання:Проблеми історії України: факти, судження, пошуки
Онлайн доступ:http://dspace.nbuv.gov.ua/handle/123456789/51087
Теги: Додати тег
Немає тегів, Будьте першим, хто поставить тег для цього запису!
Назва журналу:Digital Library of Periodicals of National Academy of Sciences of Ukraine
Цитувати:Втілення радянської моделі державно-церковних відносин в Україні / А. Киридон // Проблеми історії України: факти, судження, пошуки: Міжвід. зб. наук. пр. — 2005. — Вип. 13. — С. 274-294. — Бібліогр.: 86 назв. — укр.

Репозитарії

Digital Library of Periodicals of National Academy of Sciences of Ukraine
id irk-123456789-51087
record_format dspace
spelling irk-123456789-510872013-11-14T03:04:56Z Втілення радянської моделі державно-церковних відносин в Україні Киридон, А. 2005 Article Втілення радянської моделі державно-церковних відносин в Україні / А. Киридон // Проблеми історії України: факти, судження, пошуки: Міжвід. зб. наук. пр. — 2005. — Вип. 13. — С. 274-294. — Бібліогр.: 86 назв. — укр. 0869-2556 http://dspace.nbuv.gov.ua/handle/123456789/51087 uk Проблеми історії України: факти, судження, пошуки Інститут історії України НАН України
institution Digital Library of Periodicals of National Academy of Sciences of Ukraine
collection DSpace DC
language Ukrainian
format Article
author Киридон, А.
spellingShingle Киридон, А.
Втілення радянської моделі державно-церковних відносин в Україні
Проблеми історії України: факти, судження, пошуки
author_facet Киридон, А.
author_sort Киридон, А.
title Втілення радянської моделі державно-церковних відносин в Україні
title_short Втілення радянської моделі державно-церковних відносин в Україні
title_full Втілення радянської моделі державно-церковних відносин в Україні
title_fullStr Втілення радянської моделі державно-церковних відносин в Україні
title_full_unstemmed Втілення радянської моделі державно-церковних відносин в Україні
title_sort втілення радянської моделі державно-церковних відносин в україні
publisher Інститут історії України НАН України
publishDate 2005
url http://dspace.nbuv.gov.ua/handle/123456789/51087
citation_txt Втілення радянської моделі державно-церковних відносин в Україні / А. Киридон // Проблеми історії України: факти, судження, пошуки: Міжвід. зб. наук. пр. — 2005. — Вип. 13. — С. 274-294. — Бібліогр.: 86 назв. — укр.
series Проблеми історії України: факти, судження, пошуки
work_keys_str_mv AT kiridona vtílennâradânsʹkoímodelíderžavnocerkovnihvídnosinvukraíní
first_indexed 2025-07-04T13:02:31Z
last_indexed 2025-07-04T13:02:31Z
_version_ 1836721533421092864
fulltext А.Киридон 274 А.Киридон ВТІЛЕННЯ РАДЯНСЬКОЇ МОДЕЛІ ДЕРЖАВНО- ЦЕРКОВНИХ ВІДНОСИН В УКРАЇНІ Становлення незалежної України супроводжується суттєвими змінами в царині суспільних відносин, у тому числі таких специфічних, як державно-церковні. Стан останніх віддзеркалює ті перетворення, які відбуваються в державі. Експлікація суті сучасних відносин держави і релігійних організацій актуалізує вивчення досвіду попередніх періодів, зокрема періоду 1920– 30-х років. Це детермінується схожістю трансформаційних процесів, що відбувались в країні, складністю кількісних та якісних характеристик релігійного середовища, а в цьому зв’язку – і потребою серйозних корекцій системи державно-конфесійних відносин. Серед історіографічного доробку проблеми державно- церковних відносин в радянській Україні 1920–1930-х рр. вирізняються праці С.Білоконя1, Б.Боцюрківа2, В.Єленського3, А.Зінченка4, О.Ігнатуші5, А.Киридон6, В.Пащенка7 та ін. Провідною думкою більшості досліджень залишається порушення декларованих державою принципів свободи совісті та відокремлення церкви від держави. Однак, як наголосив дослідник М.Бабій, коли ми розглядаємо проблему відносин держави і церкви, слід мати на увазі, що вона виявляє себе в системі: “суспільство – держава – церква”8. Це актуалізує розгляд проблеми в історико-психологічному та соціо-історичному дискурсі. На нашу думку, в умовах сьогодення роль історика не лише у тому, щоб показати перебіг подій, залучаючи новий фактичний матеріал, а і у тому, щоб зрозуміти і спробувати пояснити: чому і за яких умов реалізувався той чи інший проект; яким був образ соціального світу, характерного на той момент для більшості громадян країни, що становило собою суспільство? Перші спроби аналізу світоглядних зрушень в радянському суспільстві, хоча і досить упереджено тенденційні відносяться до 1930-х років9. У 1960-х рр. з’являється ряд публікацій по дослідженню переважно релігійної свідомості10. З 1990-х років, суголосно сучасним тенденціям світової науки на переорієнтацію із власне політичної історії, соціально-економічного та культурно-ідеологічного аспектів на безпосередньо історію людей, її гуманістичний потенціал, доволі перспективний напрямок історичної науки – Втілення радянської моделі державно-церковних відносин в Україні 275 історична психологія здобув поширення в Росії11. В Україні у цьому напрямку зроблено лише перші кроки12. Мета даної статті: проаналізувавши зміну ціннісно-моральних імперативів в умовах трансформації та склавши характеристику тогочасного суспільства, спробувати з’ясувати причини дивовижно швидкого утвердження радянської моделі державно-церковних відносин. Слідом за філософом С.Франком порушимо питання: “Як і чому сталось, що народ…, прозваний народом-богоносцем, став народом-нігілістом, по-блюзнірськи зруйнувавши всі свої святині?”13. Як сталось, що суспільство, яке віками виховувалось на моральних цінностях православної віри, досить швидко переорієнтовується на імперативи марксистсько-ленінської ідеології і, майже власноруч, нищить церкву, відсторонюється релігії, сприймає атеїстичний світогляд? Які механізми задіює влада для впровадження своєї моделі в суспільстві? Одне із завдань автор вбачає не стільки в розв’язанні усіх порушених запитань, а в окресленні проблем, що потребують вирішення. З початком ХХ століття ціннісно-нормативна система з усталеними звичаями, ритуалами, етикетом, нормами і правилами, які становили каркас традиційного укладу життя, поведінки індивіда і його відповідальності перед соціумом зазнає складних випробувань. Світова війна, революція 1917 року, громадянська війна, а також післяреволюційна та повоєнна розруха були справжнім потрясінням, що призвело до радикальної руйнації реального і ментального універсуму. Серед селянства, яке становило більшість українського населення і було найбільш релігійним, спостерігається серйозний перелом у його світоглядних уявленнях14. Власне, мова йде про справжню соціальну катастрофу епохи. Хосе Ортега-і-Гасет визначав сутність чи характер нової історичної епохи як вихід внутрішніх змін – змін людини та її духу, або зовнішніх змін, більш формальних і ніби механічних. Серед цих останніх іспанський мислитель, як найважливішу, визначав „переміщення влади”, що у свою чергу призводить до „переміщення духу”. Тому, коли ми намагаємось зрозуміти якусь добу, наголошував філософ, „одним із наших перших питань мусить бути: „Хто в цю пору панує в світі?”15. Порушуючи питання „Що таке більшовизм?”, Лев Шестов виділив одну з головних рис сутності більшовизму: „Більшовизм... – реакційний, він не вміє нічого створювати. Він бере те, що у нього під рукою, що зробили без нього інші. Коротко кажучи: А.Киридон 276 більшовики – паразити за самою своєю суттю”16. Таким чином, можна стверджувати, що компартійно-радянський лад в радянській країні фактично перейняв естафету абсолютизму Російської імперії, де царська влада намагалась втручатись у всі сфери життя суспільства; вона ж легітимізувала станові відмінності; вона ж, спираючись на релігійний світогляд, здебільшого регла- ментувала все духовне життя країни. Слушним видається твердження М.Піскотіна про те, що певна частина уявлень і традицій у сфері держави, права, культури не могли зникнути разом із старою зруйнованою державною машиною і знищеними класами; вона виявилась досить стійкою, оскільки фактори, що її породили, або повністю збереглись, або вимагали для своєї зміни тривалого часу17. Доречним тут видається пригадати універсальний соціальний закон історичної спадковості, сформульований О.Зінов’євим: „Якщо якесь суспільство руйнується, але при цьому зберігається людський матеріал і основні умови його виживання, то із залишків цього суспільства може виникнути нове, максимально наближене за соціальним типом до зруйнованого”18. У продовження цієї думки констатуємо, що з переходом влади з рук у руки політичний процес не може зазнати миттєвого радикального переродження або здмухнути за чиїмось повелінням прах історичних традицій країни, соціально-політичної ментальності народу, проігнорувати специфіку його суспільної свідомості чи характені риси політичної культури19. Таким чином, аналізуючи „швидкість” перемоги більшовиків та марксистської ідеології у протиборстві з ідеологією православною, слід врахувати визрівання передумов цих процесів у попередні століття. Зокрема, вже у другій половині ХІХ століття спостерігається розчарування в православній церкві, наростання релігійної апатії в аристократичному середовищі, поширення атеїстичних поглядів серед радикальної інтелігенції. Росія переживала своєрідну релігійну кризу20. „Скрізь була певна кількість явних або, частіше, більш чи менш потаємних безвірників і байдужих, але серед загального складу нації вони становили меншість, - пише С.Аверинцев. – Віра мас „відчутно холонула”, але вона трималася, трималася хоча б за інерцією”21. Однак, причини появи цієї кризи, як наголошував П.Мілюков, шукали де завгодно, але не у внутрішньому психологічному розвиткові народу22. Що власне відбувається з уявленням про соціальну норму в ситуації радикальної трансформації суспільства? На зразок людини, яка пережила гостру ідейну і психологічну кризу, перехідне Втілення радянської моделі державно-церковних відносин в Україні 277 післяреволюційне суспільство почувається незахищеним, слабким, нездатним впоратися з лавою нової інформації. З точки зору втраченої гармонії „старого режиму”, а також з позиції впровад- ження нових норм, перехідне суспільство є хворим23. На думку англійського соціолога В. Петті люди, справи котрих занепадають, або які вважають стан своїх справ незадовільним, „не докладають (як деякі схильні вважати) найбільших зусиль до того, щоб протистояти нещастям, що насуваються на них, а навпаки, стають більш млявими і менш енергійними у всіх своїх діях, не переймаючись навіть тим, щоб забезпечити можливі рятівні засоби”24. Загальним наслідком подібних метаморфоз Е.Геллнер вважає дезорієнтацію, вагання, відчуття хаосу і протиріч, прагнення відновити якусь подобу впорядкованості і осмисленої перспективи25. Таке суспільство не здатне чинити опір, воно піддається силі влади і тиску. За твердженням Г.Лебона, найтяжче людина переносить зміну усталених ним звичок і способу мислення26. Враховуючи той факт, що основною рушійною силою поведінки чи будь-якої людської діяльності виступають інтереси27, слід визнати, що вся політична і стратегічна спрямованість діяльності органів державної влади, дії політичних партій, рухів чи будь-яких організацій породжені досить конкретними обставинами і мають цілком певну мотивацію. Можна констатувати, що економічні, соціально-політичні, морально-ціннісні орієнтири і прагнення суспільства виявились суголосними ідеям соціалістичної перебудови Росії, запропонованими більшовиками. У швидкому утвердженні партійно-більшовицького механізму регулювання відносин з релігійними організаціями, як і у сприйнятті нової ідеології, надзвичайну роль відіграли всі попередні обставини життя суспільства. Доречно пригадати глибоко вкорінену і характерну для кріпосницької Російської імперії в цілому традицію залежності, у рамках якої формувалося світосприйняття переважної більшості населення; ідею соборності, яку розвивало православ’я; гіпертрофовану роль державності та могутність її влади. Усі ці фактори діяли впродовж століть, формуючи духовний світ людини. Тому появу соціалізму, ідеї більшовизму, як виявилось, суспільство уже було готове прийняти. Мотиви спільності, ідею царя-покровителя і захисника, пріоритет колек- тивного над індивідуальним (особистісним) – всі ці інтенції, архетипи жили на рівні свідомості чи підсвідомості і лише трансформувалися в ідею соціалізму як „суспільства справжньої гуманності”. Відома формула царизму: самодержавство, православ’я, А.Киридон 278 народність – певним чином трансформувалась в радянську тріаду: партія і держава; марксистсько-ленінська ідеологія; трудящі маси, де пріоритет належав партії28. Аналізуючи процеси пожовтневого (1917 року) розвитку, О.Оболонський підкреслив їх закономірність для Росії з її общинною, антиіндивідуалістською ідеологією, сліпим підкоренням владі, масовим психологічним несприйняттям будь-яких проявів самостійності особистості, авторитарністю псевдоколективізму29. Традиційна мораль сус- пільства в умовах Російської імперії розвивалась під впливом релігії. Після Жовтня 1917 року, коли релігія знищувалася насильницькими методами, її канони стали замінюватися новими положеннями, що грунтувались на марксистсько-ленінському вченні про світову революцію, диктатуру пролетаріату, демократію, пролетарську справедливість тощо. Відбулася заміна морально- ціннісних орієнтирів. Моральним тепер визнавалось все те, що слугувало для перемоги соціалізму. Ця ленінська теорія стала виправданням усіх жорстокостей, свавілля, утисків, які викорис- товувались державою для утвердження влади більшовиків. Насаджувалась ідея превалювання суспільного інтересу над особистим, яка підкорила людину тоталітарній державі і авторитарному колективу30. Як зазначає С.Аверинцев, „не можна заперечувати, що традиційна релігійність і народна релігійна культура країни, яку називали колись „Святою Руссю”, виявилася порушеною в таких масштабах, у можливість яких надто важко було повірити заздалегідь”31. Однак не можна заперечити і того факту, що в конкретних умовах тогочасної дійсності ідеї соціалізму певним чином виявились породженням і втіленням прагнень самого суспільства, а більшовицька влада досить чітко відчула настрої і прагненння мас. Один із представників французької імперичної соціології М.Кроз’є зазначав: „Ми досить легко перекладаємо причину своїх ускладнень на абстрактні „пугала”, у той час, коли причину слід шукати в самих людях, які свідомо чи несвідомо причетні до усіх процесів32. Отже, особливості демократії, диктатури чи будь-яких інших політичних систем завжди обумовлені станом самого суспільства, його політичним, економічним і культурним потенціалом. А звідси логічним видається висновок: суспільство „дозволило” знищити традиційну православну ідеологію, руйнування релігійних орга- нізацій, нищення церков, попри те, що православ’я, фактично, було єдиною формою духовного життя переважної більшості малограмотного населення дореволюційної Росії, особливо на Втілення радянської моделі державно-церковних відносин в Україні 279 селі. У контексті такої глибокої руйнівної поведінки мас, на думку Ж.Бодріяра, лежить зміна смислових орієнтирів і те, що раніше вважалось втіленням духоної сили, несподівано стає навпаки лише неясно окресленим і побіжним33. Уже в роки революції поблід міф про глибоку релігійність народу і відданість його православ’ю. Та й православна церква не змогла належним чином виконати свій історичний обов’язок, який полягав, на думку О.Оболонського, в необхідності виховати у народу систему твердих моральних принципів34. За влучним висловом С.Асколь- дова, православна церква не змогла відіграти „роль совісті” суспільного організму, більше того, саме Російська православна церква в її емпіричній земній організації була тим осердям і основою релігійного життя, звідки поширились послаблення і занепад релігійного духу35. Згідно статистики церква напередодні революції була доволі могутньою організацією. За даними Д.Поспеловського, на 1914 рік в Російській імперії православних було 117 млн. душ; 48 тис. приходських храмів, близько 25 тис. різноманітних часовень, монастирських храмів, 50 тис. священно- служителів усіх рангів і 130 архиєреїв у 67 єпархіях. Церква мала 35 тис. початкових шкіл, 58 семінарій і 4 духовні академії36. Але в дійсності, вже з 1906 р. до Синоду надходили тривожні звістки про послаблення віри серед народу, особливо в таких промислових районах, як Урал. У звітах до Синоду йшлося про популярність лозунгів серед робітників на кшталт: „Немає Бога, геть Церкву!”;про те, що майже всі семінаристи, студенти і школярі – діти духовенства на боці революціонерів; про небажання чи лінощі духовенства викладати у церковно-приходських школах, які занепадали (у той же час зростала пропаганда проти церкви у земських школах). Вочевидь, не випадково на Помісному Соборі 1917 – 1918 рр. один із депутатів зазначив: „Говоримо, що за нами 110 млн. православних, а можливо їх лише 10 млн.”37. „Ніколи, мабуть, - робить висновок науковець, - престиж православної Церкви не падав так низько, як напередодні перемоги більшовиків”38. Отже, швидка атеїзація населення в умовах радянської дійсності була не випадковою, оскільки цей прцес визрів задовго до 1920 – 1930 рр. Це також є свідченням руйнування традиційного духовно-культурного середовища. Важливим чинником поступово ставав розкол суспільства, довершення якого спостерігаємо в умовах утвердження радянської влади. На нашу думку, слід констатувати той факт, що і сама Церква (духовенство), і держава (більшовики) фактично постали А.Киридон 280 перед необхідністю обрання орієнтирів та визначення своєї ролі і місця в подальшому існуванні. Але якщо церква сподівалась на повернення своєї колишньої ролі та авторитету в системі державно-церковних відносин, то влада мала намір витіснити колишню головну ідеологічну інституцію із її звичної соціокультурної ніші, знищивши „старих” богів і проголошуючи „нову” релігію. Однак, не слід забувати, що за цими процесами стояли не якісь абстрактні структури, а учасниками або, щонайменше, свідками цих подій були конкретні люди, яких виховувала сама дійсність. Не випадково, суспільство виявилось розколотим: частина виступила на захист православної віри і свого права її сповідувати. Інша ж частина, і, як свідчить розвиток подій, не менша, виявила, навпаки, бажання нищити і руйнувати все, пов’язане з церквою, зрікаючись віри. Частина поставилась до гонінь на церкву просто байдуже, займаючись повсякденними клопотами. Навіть духовенство констатувало: „Людність селянська зараз так забита своїми господарсько-фінансовими справами, що виявляє свою активність у тому, що прийде коли-не-коли до храму помолитися і в суто церковні ідеологічні змагання не хоче втручатися”39. В умовах розколотого суспільства ще рельєфніше поставала потреба світоглядних орієнтацій, оскільки базовою потребою людини є прагнення бути орієнтованою у середовищі існування. У світі, де існує людина, підкреслював Е.Фромм, необхідна система координат, щоб орієнтуватися у ньому та мати точку опори. Людині потрібен об’єкт як мета, і цим об’єктом може бути що завгодно40. До бурхливих подій початку ХХ століття саме традиційна релігія давала суспільству досить впорядковану картину світу, вносила в людське життя узгодженість, визначала місце людини у світі. З руйнуванням суспільства і втратою колись єдиних морально-ціннісних орієнтирів абсолютно не випадковим видається сприйняття частиною суспільства нової світоглядної системи, запропонованої більшовицькою партією. На нашу думку, одна з причин полягає в тому, що більшовики фактично втілили в життя прагнення народу до саморефлексії. Заклики партійно-державного керівництва пропонували людині, вихованій в системі чіткої ієрархічної підпорядкованості, з поклонінням „вищестоячим”, яка немов би мусіла усвідомлювати від народження свою меншовартість, переміститись з маргіналів у тих, хто є творцем нового суспільства, у лідерів революції, у активних членів суспільства. Певне усвідомлення своєї „обраності”, своєї приналежності до авангарду свободи і прогресу слугувало в Втілення радянської моделі державно-церковних відносин в Україні 281 очах пересічного громадянина свого роду виправданням, своєрідною реабілітацією і низького рівня життя, і всіх тих негараздів, які випадали на його долю. „Ми голі, бідні, босі, ми відмовляємо собі в усьому, але натомість ми на чолі з Комуністичною партією знищили соціальну несправедливість і будуємо країну, яка найкраща, найсправедливіша”. Приблизно з таких позицій оцінювались і тотальна залежність, і індивідуальна несвобода, які компенсувались загальною роллю і статусом радянської людини. Чому суспільство прийняло модель більшовизму? Вочевидь, людина радянська відчувала певне задоволення від того, що вона була позбавлена, за Ф.Достоєвським, і страшних нагальних мук відповідальності і обов’язкового вирішення багатьох проблем: віддавши „кесарю-кесареве”, вона ніби перекладала на партійно- державні структури вирішення всіх проблем. Суспільство дуже швидко стало грати за правилами системи, відгукуючись на основні лозунги партії та влади. Зокрема і закриття храмів, як і в цілому наступ на релігію і церкву, стали можливими через позицію самого суспільства. Показовою у цьому відношенні є „Справа за клопотанням населення с. Буки, Троянівського р-ну Волинського округу про закриття Григор’ївської церкви та передачу її приміщення для культосвітніх потреб”41. На урочистих загальних зборах громадян с. Буків 1-го серпня 1929 року, де присутніх було 281 чол., серед них 90 жінок, слухалось питання: „Про відняття [підкреслено нами – А.К., що, вочевидь, відповідає справжній суті процесу] старої церкви Тригірського монастиря під культурно-освітні потреби”. Слід наголосити також, що збори громадян були присвячені „червоному противоєнному дню 1-го серпня”42. Тому в ухвалі зборів особливо підкреслювалось: „У відповідь капіталістичної буржуазії та релігійної агітації духовенства, яка своєю роботою шкодить розвиткові соціалістичного господарства та мирного будівництва в радянській країні, користуючись з наших тимчасових труднощей...” [як суголосно теоретичним розробкам того періоду щодо „загострення класової боротьби”, „ворожого оточення” та „прагнення імперіалістів усіх країн „задушити” молоду Радянську державу”! – А.К.], загальні збори „урочисто і одноголосно ухвалили: передати одну стару церкву бувшого Тригірського монастиря... в розпорядження місцвої влади... для клубу”43. А для того, щоб підкреслити відданість „ідеям соціалізму” ще більше, звертались до вищих органів влади якомога швидше затвердити це рішення, „аби ми А.Киридон 282 змогли перебудувати та відкрити клуб на день Жовтневої революції”. Це ж рішення зафіксоване ще в одному документі за підписом 418 чол. з досить промовистою назвою: „Приговор”. Особливий інтерес становить протокол зборів релігійної громади с. Буки, у якому детально зафіксовано обговорення питання про передачу церкви у розпорядження сільради [при цитуванні збережено текст документу – А.К.]. Замість чіткої позиції „за” чи „проти” передачі, один із учасників зборів відповів: „Коли маєте власть, то забирайте...”, а далі зазначив: „Лісу фатає то можна побудувати клуба крім церкви”. Інший член зібрання слушно зауважив: „Повинні були прийти на ці збори хто ще вірить навить иншіх с/рад цеї парафії...” Суголосним був наступний виступ: „Але ж ви знаєте що нам якось неловко підписатись нате аби забрали церкву. Нам всьоравно [підкреслення наше - А.К.], алеж коли ми підпишимось то буде ниначе що ми самі і отдали церкву. А людей ще багато є по совісті віруючих в це, і будуть нарікать бо воно буде далеко опубліковано. Воно зараз дуже добре що робить совецька власть а особливо робітникам але проте всі не одної думки. Есть такі що вони цього і не люблять бо вони не ввірені що все це так і буде, це все старе воно жило довгими віками і його страшно змінити”44. Цей виступ фіксує розгубленість селянина: з одного боку існують традиції, які „страшно руйнувати”, з іншого боку – реалії радянського життя, які вимагали „включення” в систему. Ще є певні сумніви щодо існування одностайності, але, разом з тим, є небезпека і острах стати маргіналом, залишитись поза колективом. Подальші виступи свідчать про прагнення людей відмежуватись від необхідності прийняття відповідальності „маленькою людиною”: „Я нимаю права, бо церква вона держави нихай держава і розпоряжаеться”; „Це державне. Держава знае що робить”, „Церква Держави, Держава нихай бере я ничого проти цього нимаю”, „Коли Державі потрібна церква то я проти нимаю ничого для передачи”, „Вона не нами ставилась це історична церква ми її ниможимо здати”. За документом найбільш визначальною є або позиція байдужості („Про мене однаково хоть передати хоть не передати. Безразлічно”, „Я її не ставила. Я її отдавати не буду шо хочте те робіть”, „Я не против того щоб забрали мені безразлічно”, „Я не скажу що отдам і не скажу що не отдам”, „А міні всьоравно хоть передати хоть не передати”); або принцип більшості („Я туди куди більш людей”, „Я приєднуюсь до всіх людей на території нашої сільради”, „Я куди більше людей”, „Що постановили Втілення радянської моделі державно-церковних відносин в Україні 283 загальні збори громади то я приєднуюсь до них”45). Лише в трьох (!) виступах з-поміж усього зібрання прозвучало заперечення щодо передачі церкви у розпорядження сільської ради. Проте усвідомлюючи, вочевидь, своєрідну підступність такого зрадливого кроку, у виступі однієї з представниць релгромади є спроба хоч якось захистити елементи обрядовості чи, скоріше, святість храму: „Ви луче зробіть так: переведіть у церкву дітей з школи аби була школа там де церква, а з школи зробити клуба, то нам буде лекше ми не хочем щоб там грали музики”. І ось при такій розстановці позицій, приймається ухвала (в документі значиться як „Уговорка”), що збори не проти „аби забрали церкву”. Отже, з одного боку, були спроби фальсифікації підписів, підтасовки голосувань, видавання бажаного за дійсне, але, з іншого боку, іноді позиція самого суспільства дозволяла владі втілювати свої плани, нищити храми, розправлятись з духовенством. Аналіз документу дає можливість для певних узагальнень. По- перше, людина завжди шукає опори, якоїсь могутньої сили, яка б могла компенсувати її слабкість. Це може бути Бог, могутня держава, партія чи інша структура, яка немов перебирала на себе і функції відповідальності за цю людину. Сама ж людина усувалась від будь-якої відповідальності. Перекладання функцій на державу щодо закриття церкви населенням села було не випадковим і з огляду на існування у православ’ї сильної і давньої традиції співпраці, а радше, навіть, підпорядкування державі. У традиційній РПЦ ця тенденція до підкорення „князям світу цього” знайшла своє максимальне втілення і вплинула на доволі швидке „сприйняття” нової влади та її володарів. По-друге, спостерігається прагнення людини усунутись від прийняття рішень, у кращому випадку, приєднуючи свій голос до колективу. Один із теоретиків психології особистості В.Франкл зазначав: „Втеча” до натовпу” – це спосіб скинути із себе власну відповідальність. Як тільки будь-хто починає поводитись так, ніби він є лише часткою „вищого цілого” і лише це ціле має вирішальне значення, він починає отримувати справжню насолоду від того, що вдалось „скинути” з себе хоча б частину відповідальності”46. Цей своєрідний комплекс пристосуванства породжував інший – комплекс „другорядності” людини, суть якого полягала в твердженні, що інтереси окремої особи є вузькі, дрібні, другорядні, а ось інтереси партії, суспільства, держави, колективу – первинні і важливі. Хіба може „маленька людина” бути відповідальню за те, А.Киридон 284 що єдину в селі церкву закрили? Вона ж, немов, зовсім не хотіла цього: вона ж „як усі”. Принагідно зауважимо, що подібна психологія „маленької” людини не була породженням лише більшовизму. Ослаблення віри в себе, особиста залежність і відданість були характерні для суспільства імперської дореволю- ційної Росії. Але тоді, в умовах визначальної домінанти православ’я, вище начало вбачали у Богові, на якого, водночас, перекладали і відповідальність. Загальний наслідок такої позиції – деморалізація суспільства та інфантилізм. По-третє, на кінець 1920-х років типовою рисою суспільства стає байдужість. Вражає той факт, що населення так „легко” ставиться до вирішеня питання життєдіяльності колишнього духовного осердя – храму. Г.Лебон наголошував: „Байдужість, якщо і не сприяє безпосередньо поширенню соціалізму, то, принаймні, полегшує цей процес”47. Саме на можливість реалізації будь-яких намірів влади через байдужість чи мовчазну пасивність мас вказував Ж.Бодріяр48. Отже, з огляду на предмет нашого дослідження, можемо констатувати, що не лише держава з її могутнім арсеналом впливу на суспільство спричинила нищення віри, руйнування храмів і формування атеїстичного світогляду, але й позиція байдужості мас дозволила втілити це. Наприкінці 1920-х років єпископ Микола Ширай писав: „Зараз культурна людність незадоволена церквою, не відчуває її богослужіння, вона байдужа до церкви. Але це не через те, що з боку компартії йде нажим на релігійників і не можна сказати, що ця людність атеїстична. Ця людність шукає чогось високого, чистого, світлого...”49. Далі автор статті. „Церква й майбутнє” продовжував: „В руйнуванні релігії найголовнішу роль відігравало само духівництво, яке своєю боротьбою за власть вживало самих ганебних, навіть аморальних засобів для плямування всіх релігійних угруповань, крім свого. Людність бачила, що християнства, про яке проповідували священики, нема поміж самими проповідни- ками”50. У доповіді Полтавського губвідділу ДПУ (1924 р.) наголошувалось: „Характерним для настроїв села є... зменшення впливу духовенства у звязку з постійними розколами у церкві, що має велике моральне значення, впливаючи на психологію селянства”51. Дійсно, церковні розколи переважно негативно вплинули на населення, яке змушене було ставати на захист тієї чи іншої релігійної течії, сперечаючись за майно чи територію. Так, в одній із церков на Поділлі, наданій у почергове користування представникам УАПЦ та екзархічній громаді під час служби Втілення радянської моделі державно-церковних відносин в Україні 285 автокефалістів „у церкву ввалився натовп слав’янського гуртка під керівництвом п’яних громлян-слов’ян... і безапеляційно прервавши відправу почали всіх нас [представників УАПЦ – А.К.] з церкви виганять, бить куди попало і кого попало, декого кинули на землю [i] топтали ногами, виривані цілими шматками волосся з голів, били по головах, били й по обличчях, кидали каміння в нас, кинувши на землю за волосся тягли, вживали матірні вирази, називали иншими образливими словами й взагалі було вжито все те, що тільки може зневажити і образити людину...”52. В одному з повідомлень Київського Губадмінвідділу читаємо: „Автокефалісти, маючи намір зірвати богослужіння екзархістів, напустили в церкву собак і стали кричати, що Бога нема і таке інше...”53. Зіткнення між представниками різних течій часто супроводжувалися лайкою і брутальністю, які навіть у стінах церкви ставали буденними явищами54. На Вінничині прихильники БОПУПАЦ побили у церкві до крові прихильників УПАЦ за те, що „вони в празник пасхи заховали світлі ризи для свого попа, а для їхнього залишили старі і підрані”55. На Кам’янеччині група слов’ян-екзархістів з бійкою і криком у Страсний четвер прогнала автокефального єпископа і його причет; увірвавщись під час служби у вівтар, здерла ризи з єпископа і священиків і не давала докінчити службу. По виході з церкви „клятих самосвятів – еретиків” слав’янський батюшка пересвятив церкву і відслужив страсті”56. Були випадки, коли селянство втягували у „церковний водоворот” представники тих чи інших течій, і, ворогуючи між собою, селяни не могли пояснити „чому і за що вони ненавидять одне одного,... в силу яких причин вони ведуть боротьбу між собою”57. Таких прикладів було доволі багато58. Участь населення у подібних акціях, по-перше, розпалювала ворожнечу і агресивність у суспільстві; по-друге, утверджувала культ насильства; по-третє, девальвувала моральні норми і цінності, пропаговані християнством (любов до ближнього, милосердя, всепрощення тощо). Отже, з одного боку, як церкву, так і морально-ціннісні імперативи у суспільстві послаблювала міжцерковна боротьба з її чварами, а з іншого боку, практично кожна з релігійних течій мусила протистояти наступу світської влади. У цій площині також спостерігаються неоднозначні процеси. Для першої половини 1920-х років характерним явищем стало існування кількох десятків релігійних об’єднань. Зорієнтуватись у релігійних течіях було доволі не просто як представникам влади на місцях59, так і населенню, а іноді і самому духовенству60. Не випадково в одному з циркулярних А.Киридон 286 листів до всіх районних виконавчих комітетів підкреслювалось: „...Релігійні угруповання в Україні такі численні, мають стільки різнохарактерних, часом несподіваних розгалужень, що було б помилкою застосовувати один метод і засоби для їх знищення”61. Метою комуністичного режиму, заснованого на диктатурі правлячої партії, було поступове обмеження, витіснення, а у перспективі викорінення релігії. Але у 20-ті роки Радянська держава основні зусилля у боротьбі з релігією зосереджувала поетапно на найбільш сильній інституції на кожному конкретному проміжку. Так, основним об’єктом упокорення і доведення до стану так званого „лояльного ставлення до Радянської влади” на початку 1920-х років було обрано РПЦ, як панівну для колишнього самодержавного ладу. „По відношенню до Патріаршої православної церкви, - пише Д.Поспеловський, - політика епохи НЕПу була репресивно-очікувальною”62. Більше того, РПЦ навіть не мала державної реєстрації своїх керуючих органів до 1927 року. З другої половини 1920-х років почався наступ на УАПЦ, який завершився її ліквідацією 1930 року. Фактично всі новопосталі церкви на своїх установчих з’їздах поспішали задекларувати свою лояльність радянській владі, як владі тудящих, розраховуючи на відповідну підтримку. Із загостренням державно-церковних взаємин або виникненням конфліктних ситуацій релігійні об’єднання, немов „виправдовуючись”, час від часу засвідчували свою лояльність. У листі до Всеукраїнської Православної Церковної Ради (14 серпня 1924 року)63 митрополит Василь Липківський, з одного боку, наголошуючи на своїй аполітичності, з іншого підкреслює: „Як представник Автокефальної Церкви українського народу я тим більш розумію, що для нашого народа єдиний засіб здобути вільні і нормальні умови для свого церковного й державного життя, - це співробітництво з своєю революційною владою”64. У цьому ж документі Архиєпископ Київський і всієї України, наводячи факт перетворення церкви у театр на Липовеччині, а потім повернення церкви на вимогу селян, пише: „Прошу запитати сельраду, як я там захищав Радвладу від несвідомих обвинувачень, як з’ясував повну правдивість Радвлади в цій справі”65. У даному сюжеті ми не будемо вдаватися до мотивів появи подібних тверджень Василя Липківського. Документ цікавить нас лише з огляду на неоднозначність процесів між державою і церквою, що звісно не сприяло чіткості відтворення реальної ситуації серед населення, сіяло певні ілюзії чи вагання. Втілення радянської моделі державно-церковних відносин в Україні 287 На засіданні президії ВПЦР УАПЦ (1.ХІ.1927р.) ухвалюється рішення: „Скласти у формі відповідного листа привітання до Держуряду з десятиріччям його урядування в Державі”66. Аналогічні реверанси у бік влади робить і обновленська (Синодальна) церква67 та інші. У с. Кухарі Київського округу під час жовтневих свят у 1929 році священик вивісив у церкві червоний прапор , під яким розмістив повідомлення про те, що буде щонеділі проголошувати „многіє літа” радянській владі і усім соціалістичним республікам. У с. Сеньково Куп’янського округу церковний регент на Різдво ходив по селу із зіркою, на одному боці якої були зображені діва Марія, Іосиф і вівці, а на іншому – К. Маркс, Ф. Енгельс, І. Сталін, а також Серп і Молот68. Ми усвідомлюємо, що кожна із численних конфесій того періоду переживала непростий і по-своєму болючий процес становлення, який супроводжувався формуванням їх канонічних засад, організаційних принципів, визначенням ставлення до інших церков та влади, розв’язанням питання про поширення свого впливу, набуття богослужбових приміщень, культового майна тощо. Тому від взаємин із владою залежало вирішення Гамлетівського „Бути чи не бути?”. Однак, на нашу думку, прагнення церковного керівництва цілком слушно віднайти особливу „нішу” у радянському соціумі, мало і зворотній бік: пересічному селянину (оскільки більшість українства – селяни) було надто складно розібратись у тонкощах державно-церковних взаємин. Адже він (селянин) міг сприймати подібні заяви про „справедливість” радянської влади69 та лояльність церков до неї як своєрідну реставрацію вертикалі колишньої всеросійської духовної влади. Мова йде про дезорієнтацію населення. Так, у одному з інформаційних зведень ДПУ (1925 рік) під грифом „цілком таємно” наводиться лист із Прилук: „Нещодавно у нас виникла „релігійна хвороба”, - повідомляє відправник листа. – Тепер у нас вінчаються, хрестяться всі у КНС”. На зібранні навіть порушили питання: про вступ до „організації віруючих”, „бо Радвлада буде скоро ганяти безбожників, як колись ганяла власників”. Більшість висловилась за вступ до церковної організації. Автора листа обізвали навіть „контр-революціонером” за те, що він висловився проти церкви70. На загальних зборах громадян с. Дейманівка Пирятинського повіту було ухвалено рішення „перевести керування церкви на новий соціалістичний шлях”71. На середину 1920-х подекуди спостерігалось масове входження бідноти – членів КНС до релігійних общин72. А.Киридон 288 Характерною рисою суспільства 1920 - 1930-х років була амбівалентність свідомості, яка знайшла прояв в організації „червоних куточків”, „куточків Леніна” тощо за аналогією з почесним „червоним кутком”, де знаходились ікони. Часто поряд з портретом Леніна була ікона73. Під час обстеження Чернігівським губкомом 660 селькомуністів у хатах 383 із них висіли ікони. Луганський обком повідомляв, що „наявність у хатах селькомуністів ікон – явище повсюдне”, а у одному із сіл ікони висіли навіть у хатах-читальнях74. При обстеженні у 1924 році Михайлівського сільосередку та ряду сіл Савинського району Ізюмського повіту у багатьох будинках членів сільосередків були виявлені ікони, що пояснювалось слабкістю проведення антирелігійної пропаганди, а також тим, що комуністи „не впливають” на своїх дружин75. У Прилуцькому повіті Полтавської губернії навіть було проведено насильницьке вилучення ікон із осель комуністів76. За результатами обстеження сільських партійних осередків Куп’янського повіту влітку 1927 року виконання релігійних обрядів було назване одним із найпоширеніших „негативних явищ” комуністів (поряд із пияцтвом, грою у карти і використанням службового становища)77. Така ж картина спостерігалась і в інших місцевостях78. Можливо причини такої парадоксальної ситуації полягали в тому, що колишні світоглядно-ідеологічні пріоритети свідомості похитнулись або були зруйновані, а натомість чітко окреслені нові ще не сформувались. Це вело до „розмитості” ідеалів та цінностей. Разом з тим подібна ситуація може слугувати підтвердженням розгубленості розтривоженого суспільства, дезорієнтації в процесах соціальної реальності. Зважимо також на твердження О.Єльчинова і П.Флоренського: „...Православний консерватизм не безумовний. Православна свідомість охоче і навіть з радістю сприймає нове, але лише у тому випадку, коли у ньому воно вбачає явну ознаку святості”79. Вождь революції Ленін також перетворювався у своєрідну культову величину. Як відомо, в архаїчних суспільствах вождь виступає гарантом стабільності існуючого порядку речей, якому віддається перевага перед будь- якими змінами. В.Булдаков робить припущення, що, очевидно, народна уява про владу навіть більшою мірою, ніж раніше, формувалась на основі культово-реліктової форми світосприйняття. Не випадково, у 1924 році були навіть пропозиції влаштувати своєрідну криваву тризну з нагоди смерті вождя (розстріляти всіх есерів)80. Втілення радянської моделі державно-церковних відносин в Україні 289 У сприйнятті суспільством влади простежується двоїстість. З одного боку, спостерігається характерна недовіра, перш за все селянства, до влади. „Ця недовіра, - зазначає дослідниця Д.Ібрагімова, - мала до певної міри генетичний характер і визрівала протягом віків по мірі налагодження відносин „держава – селянство”81. Селяни, якими керували, але самі вони ніколи не правили, і не були знайомі з функціонуванням держави як складного механізму, сприймали її як своєрідного монстра. Особливість цієї риси знаходила вияв у недовірі до місцевих структур влади через нехтування цією владою моральних устоїв, нігілістичне заперечення релігійної віри, деспотизм, насильство тощо. З іншого боку, суспільство (переважно селянство) не уявляло себе поза сферою державного впливу і звідси – своєрідне „обожнення” чи возвеличення центральних органів влади. Архіви зберігають численні заяви, прохання, скарги, у яких населення апелює до вищестоячих владних структур або до вождя держави, як до єдино можливого засобу вирішення своїх проблем82. Досліджуючи українське село періоду становлення тоталітарного режиму (1917-1927 рр.), О. Ганжа підкреслила: „Безпартійна селянська маса чітко відділяла у своєму уявленні та симпатіях партію більшовиків у цілому від її місцевих представників”83. Можна погодитись з дослідницею, що значною мірою це було зумовлено переважанням адміністративно-командного стилю як сільських комуністів, так і партійних осередків у цілому84. Невдо- волення селян викликала і практична безкарність комуністів85. До того ж, досить часто місцеві органи ігнорували розпорядження центральних владних структур86. Таким чином, вища влада уособлювалась населенням із своєрідним абсолютом і виступала як своєрідний імператив, орієнтуючись на який і суголосно якому люди будували свою життєдіяльність і відносини. Звернення до вищих партійно- державних органів свідчить про наділення їх своєрідною „чудодійною силою”, силою абсолюту, який допоможе вирішити усі нагальні проблеми. У колишні часи роль такого абсолюту виконувала релігійна віра, а у політиці – монархічний лад. В умовах руйнації цих абсолютів соціально-ціннісних орієнтацій колишнього суспільства повинен був з’явитись новий абсолют, яким і стали вищі владні структури, і в першу чергу – Комуністична партія (яка сприймалась не просто як політичний інститут чи ідеологічна система, але до певної міри і як об’єкт віри А.Киридон 290 і поклоніння). Не претендуючи на повноту і вичерпність аналізу, спробуємо визначити лише окремі позиції, які уможливили переможне утвердження більшовицької моделі державно-церковних відносин: 1. Визрівання передумов в рамках колишнього суспільства. 2. Суголосність ідей більшовизму настроям суспільства. 3. Стан трансформації суспільства (суспільна криза, хаос, пошук виходу). 4. Зміна смислових і модально-ціннісних орієнтирів. 5. Амбівалентність свідомості, як своєрідне відображення розщепленого світу особистості. 6. Тяжкий стан самої православної церкви, зумовлений, з одного боку, політикою держави щодо церкви, з іншого – процесами в самій церкві. 7. Міжцерковні конфлікти та втягнення до них населення. 8. Характерна для переважної більшості суспільства байдужість. 9. Втрата абсолюту і наділення цими рисами вищих органів влади. 1 Білокінь С.І. Масовий терор як засіб державного управління в СРСР (1917 — 1941 рр.). Джерелознавче дослідження. — К.: б.в., 1999. — 448 с. 2 Боцюрків Б. Знищення Української православної Церкви в Радянському Союзі у 1929 — 1936 роках // Сучасність. — 1990. — ч. 11 (355). — С. 80 — 91. 3 Єленський В.Є. Державно-церковні взаємини на Україні (1917 — 1990). — К.: б.в. 1991. — 72 с. 4 Зінченко А. Благовістя національного духу. Українська церква на Поділлі в першій третині XX ст. — К.: Освіта, 1993. — 256 с.; Зінченко А. Визволитися вірою. Життя і діяння митрополита Василя Липківського. — К.: Вид-во “Дніпро”. 1997. — 423 с.; Зінченко А. Чи була відокремлена церква від держави у 20-ті роки ? // Український історичний журнал. — 1992. — №1. — С.104-114. 5 Ігнатуша О. До питання про становище православних конфесій на Півдні України в 20 — 30-х рр. XX ст. (соціально-політичний аспект) // Наукові праці іст. ф-ту Запорізького державного ун-ту. Вип. IX. — Запоріжжя: ЗДУ, 2000. — С. 98 — 122; Ігантуша О. Антирелігійні компанії 1920 — 1930-х рр. // Історія релігій в Україні. Праці XI Міжнародної наукової конференції. Львів, 16 — 19 травня, 2001 р. — Львів: Логос, 2001. — Кн. I. — С. 211 — 216. Втілення радянської моделі державно-церковних відносин в Україні 291 6 Киридон А. Ідеологічний монізм як чинник державно-церковних взаємин в умовах тоталітаризму // Історія релігії в Україні. Матеріали IX міжнародної конференції. Львів, 11 — 13 травня 1999 р. — Львів: Логос, 1999. – Кн.1. – С.153 – 155; Киридон А.М. Засади релігійно- церковної політики радянської влади в Україні (перша половина 1920- х рр.) // Історія релігій в Україні. Праці XI міжнародної наукової конференції. Львів, 16 – 19 травня 2001 р. – Львів: Логос, 2001. – Кн. I. С.235 – 240; Киридон А. Еволюція політики партійно-державного керівництва Радянської України щодо релігії та церкви (1917 – 1930 рр.) // Історичний журнал. – 2004. – № 6 – 7. – С. 20-31; Пащенко В., Киридон А. Більшовицька держава і православна церква в Україні 1917 – 1930-ті роки. – Полтава: б.в., 2004. – 335 с. 7 Пащенко В.О. Держава і православ’я в Україні: 20 – 30-ті роки XX ст. – К.: б.в., 1993. – 188 с.; Пащенко В.О. Свобода совісті в Україні: Міфи і факти 20 – 30-х років. – К.: б.в., 1994. — 249 с. 8 Бабій М. Свобода релігії і державно-конфесійні відносини в Україні // Актуальні питання соціально значущої діяльності церков і релігійних організацій в Україні. Збірник наукових і богословських праць. — К.: б.в., 2004. — С. 172. 9 Л.Д. Коренные сдвиги в мировоззрении трудящихся масс в СССР // Воинствующее безбожие в СССР за 15 лет. 1917 — 1932. Сборник / Под ред. М. Енишерлова, А. Лукачевского, М. Митина. — М.: ОГИЗ. Госуд. Антирелигиозное изд-во, 1932. — С.218 — 250; Лукачевский А. Социалистическое перевоспитание трудящихся и борьба против религии // Там само. — С. 15 — 48. 10 Букин В.Р., Букина И.Н. О природе религиозного чувства // Вопросы философии. — 1962. — №1; Букин В.Р., Букина И.Н. Религиозная психология и атеистическое воспитание // Философские науки. — 1964. — №11; Угринович Д.М. О специфике и структуре религиозного сознания // Вопросы научного атеизма. — М.: Изд-во “Мысль”, 1966. Вып. I. — С. 36 — 67; Горячева А.И. О взаимоотношении идеологии и общественной психологии // Вопросы философии. — 1963. — №11. 11 Боброва Е.Ю. Основы исторической психологии. — СПб., 1997; Дилигенский Г.Г. Социально-политическая психология. — М.: Новая школа, 1996. – 352 с.; Шкуратов В.А. Историческая психология: Пособие для дополнит. образования. – 2-е изд., перераб. — М.: Смысл, 1997. – 505 с. 12 Психологія масової політичної свідомості та поведінки / Відп. ред. В.О. Васютинський. — К.: Вид-во “ДОК-К”, 1997. — 64 с.; Удод О. Про психоаналітичний підхід до історії // Бористен. — 2000. — №3. — С. 12 — 13; Атоян О.Н. Воля к праву. Исследования махновщины и народного правосознания. — Луганск: РИО ЛАВД, 2003. — 530 с. А.Киридон 292 13 Франк С. De profundis // Из глубины. Сборник статей о русской революции. — М.: Изд-во Московского ун-та, 1990. — С. 266. 14 Центральний державний архів вищих органів влади та управління України (далі: ЦДАВО України). – ФР. 5. – Оп. 2. – Спр. 168. – Арк. 82. 15 Ортега-і-Гасет Х. Вибрані твори / Перекл. з іспанської В.Бурггардта, В.Сахна, О.Товстенко. – К.: Основи, 1994. – С. 92. 16 Шестов Л. Що таке більшовизм? // Дух і літера. – К.: Факт, 1997. - № 1-2 . – С. 343. 17 Пискотин М.И. Социализм и государственное управление. – М.: Наука, 1984. – С. 213. 18 Зиновьев А.А. Гибель „империи зла” (очерк Росийской трагедии) // Социс. – 1994. - № 10. – С. 67. 19 Власть и оппозиция. Российский политический процесс ХХ столетия. – М.: Рос. полит. энциклопедия [РОССПЭН],1995. – C. 3. 20 Хейер Э. Религиозный раскол в среде российских аристократов в 1860 – 1900 годы. Редстокизм и пашковщина / Пер. В.Сильчука. – М.: Изд-во. „Икар”, 2002. – С. 25. 21 Аверинцев С. Софія – Логос. Словник. Вид. 2-е, випр. і доп. – К.: Дух і літера, 2004. – С. 360. 22 Miliukov P. Religion and the Church (Outline of Russian Culture). – N.Y., 1943. – Part I, - P. 78. 23 Могильнер М.Б. Трансформация социальной нормы в переходный период и психические расстройства // Общественные науки и современность. – 1997. - № 2. – С. 70 – 71. 24 Петти В. Политическая арифметика, или рассуждения... // Лапин Н.И. Эмпирическая социология в Западной Европе. Уч. пособие. Хрестоматия. – М.: ГУ ВШЭ, 2004. – С. 235. 25 Gellner E. Thought and Change. Chicago, 1965. Цит. за: Могильнер М.Б. Трансформация социальной нормы в переходной период и психические расстройства // Общественные науки и современность. – 1997. - № 2. – С. 70. 26 Лебон Г. Психология социализма. – СПб: Макет, 1996. – С. 92. 27 Политическая социология / Под ред. чл.-корр. РАН Ж.Т.Тощенко. – М.: ЮНИТИ – ДАНА, 2002. – С. 64. 28 Барулин В.С. Российский человек в ХХ веке. Потери и обретения себя. – СПб.: Изд-во «Алетейя», 2000. – С. 34. 29 Оболонский А.В. Драма российской политической истории: система против личности. – М.: б. и., 1994. – С. 235. 30 Право и культура. Монография / Нерсесянц В.С., Муромцев Г.И., Мальцев Г.И. и др. – Изд-во РУДН, 2002. – С. 216. 31 Аверинцев С. Софія – Логос. Словник. Вид. 2-е, випр. і доп. – К.: Дух і літера, 2004. – С. 360. 32 Крозье М. Бюрократический феномен. Исследования бюрократических тенденций современных систем организации и их отношений с социальной Втілення радянської моделі державно-церковних відносин в Україні 293 и культурной системой во Франции // Лапин Н.И. Эмпирическая социология в Западной Европе. Уч. пособие. Хрестоматия. – М.: ГУ ВШЭ, 2004. – С. 221. 33 Бодрийяр Ж. В тени молчаливого большинства, или конец социального. – Екатеринбург: б. и., 2000. – С. 16. 34 Оболонский А.В. Человек и власть. Перекрёстки Российской истории. – М.: б. и., 2002. – С. 183 -184. 35 Аскольдов С.А. Религиозный смысл русской революции // Из глубины: Сборник статей о русской революции: - М.: Изд-во Моск. ун-та, 1990. – С. 38. 36 Поспеловский Д. Православная Церковь в истории Руси, России и СССР. Уч. пособие. – М.: Библейско-Богословский институт св. Апостола Андрея, 1996. – С. 215. 37 Там само. – С. 214. 38 Там само. – С. 215. 39 ЦДАВО Укаїни. – Ф. 4215. – Оп. 1. – Спр. 11. – Арк. 11. 40 Фромм Э. Иметь или быть. – М., 1990. 41 ЦДАВО України. – Ф.1. - Оп. 6. - Спр. 249. – 29 арк. 42 Там само. – Арк. 24. 43 Там само. – Арк. 8. 44 Там само. – Арк. 27зв-28. 45 Там само. – Арк. 28-29. 46 Франкл В. Человек в поисках смысла: Сб. Пер.с англ. и нем. / Общ. ред. Л.Я.Гозмана и Д.А.Леонтьева. – М.: Прогрес, 1990. – С. 200. 47 Лебон Г. Психология социализма. – СПб. Макет, 1996. – С. 82. 48 Бодрийяр Ж. В тени молчаливого большинства, или конец социального. – Екатеринбург: б. и., 2000. – С. 19. 49 ЦДАВО України. – Ф. 3984. – Оп. 3. – Спр. 708. – Арк. 70. 50 Там само. – Арк. 74. 51 Державний архів Полтавської області (далі: ДАПО). – Ф.П. 9032. – Оп. 1 – Спр. 112. – Арк. 4. 52 ЦДАВО України. – Ф. Р. 5. – Оп. 2. – Спр. 195. – Арк. 9. 53 Там само. – Арк. 52 зв. 54 Центральний державний архів громадських об’єднань України (далі: ЦДАГО України). – Ф. 1. – Оп. 20. – Спр. 2112. – Арк. 93. 55 ЦДАВО України. – Ф. Р. 5. – Оп. 2. – Спр. 196. – Арк.69 зв. 56 Там само. 57 Там само. – Спр. 197.– Арк.398 – 399 зв. 58 ДАПО. – Ф. П. 9032. – Оп. 1. – Спр. 81. – Арк. 87-87зв.; Ф.Р.5. – Оп. 1. – Спр. 2196. – Арк. 10зв., 148-149; Ф. Р. 5. – Оп. 2. – Спр. 233. – Арк. 169-169зв. та ін. 59 ЦДАВО України. – Ф. Р. 5. – Оп. 2. – Спр. 197. - Арк. 199. 60 Там само. – Ф. 3984. – Оп. 3. – Спр. 468.– Арк. 8 – 8 зв. 61 Там само. – Ф. Р. 5. – Оп. 2. – Спр. 194. – Арк.17. А.Киридон 294 62 Поспеловский Д. Тоталитаризм и вероисповедание. - М.: Библейско- Богословский иститут св. Апостола Андрея, 2003. – С. 360 – 361. 63 У листі митрополит В.Липківський повідомляє: „Двадцятого цього серпня [1924 р. – А.К.] мене викликано було до Г.П.У., де уповноважений по церковних справах, слідчий Т.Шмідт в різкій формі висловлював мені недовір’я, виговорював мене, що я ворог Радвлади, я підогріваю в народі контрреволюцію, шовінізм і т. ин...” ЦДАВО України. – Ф. 3984. – Оп. 3. – Спр. 169. -Арк. 15 -17 зв. 64 ЦДАВО України. – Ф. 3984. – Оп. 3. – Спр. 169.– Арк. 17. 65 Там само. – Арк. 15зв. – 16. 66 Там само. – Спр. 474.– Арк. 2. 67 Там само. – Ф. Р. 5. – Оп. 1. – Спр. 2189.– Арк. 218; 220. 68 ЦДАГО України – Ф.І . – Оп. 20. – Спр. 2917. – Арк. 84. 69 Там само. – Ф. 3984. – Оп. 3. – Спр. 468.– Арк. 8 зв. – 8. 70 ДАПО. – Ф.П. 9032. – Оп. 1 – Спр. 146. – Арк. 18. 71 ЦДАВО України. – Ф. 3984. – Оп. 1. – Спр. 226.– Арк. 4. 72 ЦДАГО України. - Ф. 1. – Оп. 20. – Спр. 2112. – Арк. 90. 73 Державний архів Чернігівської області (далі: ДАЧО). – Ф.П. 342. – Оп. 1. – Спр. 887. – Арк. 105. 74 ЦДАГО України. – Ф.І. Оп. 20. – Спр. 2112. – Арк. 23. 75 Державний архів Харківської області (далі: ДАХО). – Ф. 4. – Оп. 1. – Спр. 8. – Арк. 53, 92. 76 ЦДАГО України. – Ф. І. – Оп. 20. – Спр. 2006. – Арк. 76 зв. 77 ДАХО. – Ф. 3. – Оп. 1. – Спр. 114. – Арк. 140. 78 ДАПО. – Ф.П. 9032. – Оп. 1 – Спр. 65. – Арк. 10; Спр. 66. – Арк. 3 зв.; Спр. 67. – Арк. 163 – 164; ЦДАГО України. – Ф. І. – Оп. 20. – Спр. 2917. – Арк. 76. 79 Ельчинов А.В., Флоренский П.А. Православие // Православие; pro et contra. – СПб.: б. и.; 2001. – С. 148. 80 Булдаков.В.П. Красная смута. Природа и последствия революционного насилия. – М.: РОССПЕЭН, 1997. – С. 270. 81 Ибрагимова Д.Х. Нэп и перестройка. Массовое сознание сельского населения в условиях перехода к рынку. – М.: Памятники исторической мысли, 1997. – С. 191. 82 ЦДАВО України. – Ф. І. – Оп. 7. – Спр. 171. – Арк. 115; Арк. 148; Спр. 115. – Арк. 157-158; Ф.Р. 5. – Оп. 2. – Спр. 233. – Арк. 164-164 зв., 165, 166, 167, 168; ЦДАГО України. – Ф. І. – Оп. 20. – Спр. 1757. – Арк. 173-176 та ін. 83 Ганжа О.І. Українське село в період становлення тоталітарного режиму (1917-1927 рр.). – К.: Інститут історії України НАН України, 2000. – С. 77. 84 Там само. – С. 78. 85 ЦДАГО України. – Ф. І. – Оп. 20. – Спр. 2114. – Арк. 29. 86 ЦДАВО України. – Ф.Р. 5. – Оп. 2. – Спр. 233. – Арк. 69, 70; Оп. І. – Спр. 2199. – Арк. 54 та ін.

Схожі ресурси