Ценность бытия и парадигмы аксиологии

В статье обсуждаются вопросы природы ценностей и их отношения к бытию. На основе анализа различных парадигм современной аксиологии, а также понимания блага в античной философии делается вывод о перспективности прямого бытийного обоснования ценностей. Рассматриваются понятия ценности бытия и бытия...

Повний опис

Збережено в:

Бібліографічні деталі
Дата:	2007
Автор:	Кулешов, А.В.
Формат:	Стаття
Мова:	Russian
Опубліковано:	Кримський науковий центр НАН України і МОН України 2007
Назва видання:	Культура народов Причерноморья
Теми:	Вопросы духовной культуры – ФИЛОСОФСКИЕ НАУКИ
Онлайн доступ:	http://dspace.nbuv.gov.ua/handle/123456789/54521
Теги:	Додати тег Немає тегів, Будьте першим, хто поставить тег для цього запису!
Назва журналу:	Digital Library of Periodicals of National Academy of Sciences of Ukraine
Цитувати:	Ценность бытия и парадигмы аксиологии / А.В. Кулешов // Культура народов Причерноморья. — 2007. — № 108. — С. 98-102. — Бібліогр.: 10 назв. — рос.

Репозитарії

Digital Library of Periodicals of National Academy of Sciences of Ukraine

id	irk-123456789-54521
record_format	dspace
spelling	irk-123456789-545212014-02-03T03:16:22Z Ценность бытия и парадигмы аксиологии Кулешов, А.В. Вопросы духовной культуры – ФИЛОСОФСКИЕ НАУКИ В статье обсуждаются вопросы природы ценностей и их отношения к бытию. На основе анализа различных парадигм современной аксиологии, а также понимания блага в античной философии делается вывод о перспективности прямого бытийного обоснования ценностей. Рассматриваются понятия ценности бытия и бытия как основы ценностей. У статті обговорено питання природи цінностей та їх відношення до буття. На основі аналізу різних парадигм сучасної аксіології, а також розуміння блага в античній філософії робиться висновок про перспективність прямого буттєвого обґрунтування цінностей. Розглядаються поняття цінності буття і буття як основи цінностей. The article deals with the problems of the nature of values and their relations with being. The analysis of different paradigms in contemporary axiology as well as the understanding of the Good in antique philosophy makes it possible to conclude about the perspective of direct substantiation of values by being. The concepts of the value of being and the being as the foundation of values are also discussed. 2007 Article Ценность бытия и парадигмы аксиологии / А.В. Кулешов // Культура народов Причерноморья. — 2007. — № 108. — С. 98-102. — Бібліогр.: 10 назв. — рос. 1562-0808 http://dspace.nbuv.gov.ua/handle/123456789/54521 ru Культура народов Причерноморья Кримський науковий центр НАН України і МОН України
institution	Digital Library of Periodicals of National Academy of Sciences of Ukraine
collection	DSpace DC
language	Russian
topic	Вопросы духовной культуры – ФИЛОСОФСКИЕ НАУКИ Вопросы духовной культуры – ФИЛОСОФСКИЕ НАУКИ
spellingShingle	Вопросы духовной культуры – ФИЛОСОФСКИЕ НАУКИ Вопросы духовной культуры – ФИЛОСОФСКИЕ НАУКИ Кулешов, А.В. Ценность бытия и парадигмы аксиологии Культура народов Причерноморья
description	В статье обсуждаются вопросы природы ценностей и их отношения к бытию. На основе анализа различных парадигм современной аксиологии, а также понимания блага в античной философии делается вывод о перспективности прямого бытийного обоснования ценностей. Рассматриваются понятия ценности бытия и бытия как основы ценностей.
format	Article
author	Кулешов, А.В.
author_facet	Кулешов, А.В.
author_sort	Кулешов, А.В.
title	Ценность бытия и парадигмы аксиологии
title_short	Ценность бытия и парадигмы аксиологии
title_full	Ценность бытия и парадигмы аксиологии
title_fullStr	Ценность бытия и парадигмы аксиологии
title_full_unstemmed	Ценность бытия и парадигмы аксиологии
title_sort	ценность бытия и парадигмы аксиологии
publisher	Кримський науковий центр НАН України і МОН України
publishDate	2007
topic_facet	Вопросы духовной культуры – ФИЛОСОФСКИЕ НАУКИ
url	http://dspace.nbuv.gov.ua/handle/123456789/54521
citation_txt	Ценность бытия и парадигмы аксиологии / А.В. Кулешов // Культура народов Причерноморья. — 2007. — № 108. — С. 98-102. — Бібліогр.: 10 назв. — рос.
series	Культура народов Причерноморья
work_keys_str_mv	AT kulešovav cennostʹbytiâiparadigmyaksiologii
first_indexed	2025-07-05T05:52:07Z
last_indexed	2025-07-05T05:52:07Z
_version_	1836785051274051584
fulltext	Кулешов А.В. ЦЕННОСТЬ БЫТИЯ И ПАРАДИГМЫ АКСИОЛОГИИ 98 Кулешов А.В. ЦЕННОСТЬ БЫТИЯ И ПАРАДИГМЫ АКСИОЛОГИИ Понятие ценности неизбежно для осмысления нашего познания и практики. Ценность, собственно, и есть то, что придаёт им смысл. Последнее утверждение следует считать аксиомой философии, с тех пор как оно было сформулировано в аксиологии неокантианства. Лишение ценностей угрожает человеку хаосом бессмыслицы. А бессмыслица вызывает инстинктивный страх своей непредсказуемостью или скуку отсут- ствием реализуемых значимых перспектив. Избавить человечество от тягостной альтернативы страха и скуки – благородная, хотя и далеко не всегда осознаваемая цель философии. Не оттого ли философы воз- вращаются к понятию ценности либо его коррелятам? В какое отношение к ценностям должен поставить себя человек, чтобы быть удовлетворённым ими? Знать, видеть, ощущать, реализовывать, владеть, понимать, использовать, вдумываться, что ещё? Но, преж- де всего, возникает необходимость объяснить существование ценностей. Иначе говоря, ценности требуют их обоснования, выяснения, ясного видения их основы. Простое описание ценностей, их структуры, связей с отдельными сторонами жизни никогда не даёт полной уверенности в правильном выборе, в понимании ценностей, в истинности суждений о них. Поэтому позитивистское «как» философии ценностей неизбежно сменяется метафизическим «почему». В обосновании ценностей принципиально различаются античная и средневековая метафизика, с одной стороны, и, с другой, современная аксиология, истоки которой следует искать в картезианском дуализме субъекта и объекта. В античной и средневековой философии было распространено убеждение в тождестве или, во всяком случае, единстве коррелята ценности блага и бытия. Современная аксиология принципи- ально разводит ценность и бытие, и даже попытки их сближения делаются на основе исходного противо- поставления. Поскольку и благо, и ценность поддаются определению в качестве позитивной значимости че- го–либо для человека (а, возможно, и не только для человека), то допустимо использовать общее понятие для них, которым целесообразно избрать понятие ценности. В таком случае благо оказывается разновидно- стью или (как было сказано) коррелятом ценности. Как бы критически ни относится к современной аксиологии, следует признать, что противопоставление ценностей и бытия имеет серьёзные причины. Поиск и обретение ценностей часто оставляет впечатление их привнесения в бытие человеком. Внебытийное обоснование ценностей, выявив свои преимущества, позво- лило создать аксиологию, которую уже вполне можно считать классической. На таком обосновании про- изошёл аксиологический бум в европейской философии первой трети ХХ века. Достижения здесь несо- мненны, созданные в тот период теории в целом остаются непревзойдёнными. Но заметна и ограниченность понимания ценностей в классической аксиологии, их недообоснованность, движение мимо фундаменталь- ных проблем теории ценностей. Во всяком случае, было бы слишком оптимистично утверждать, что мы понимаем, почему ценности существуют. Прорыв к такому пониманию настоятельно требует какого–то уг- лубления основ, первоначал аксиологии. В статье предлагается один из возможных путей переосмысления старого бытийного пониманию ценностей, которое, очевидно, назрело в философии. В классической аксиологии источником ценностей и основанием их объяснения служит отношение между субъектом и объектом. При этом разные стороны такого отношения принимаются во внимание в ка- честве исходной ценностной реальности. В контексте нашей задачи стоит коротко напомнить о нескольких аксиологических парадигмах последних полутора веков. Первым следует назвать отнесение ценностей к трансцендентальному субъекту в неокантианстве. Трансцендентальный субъект есть некая надиндивидуальная основа человеческой субъективности, субъек- тивность как таковая. Она включает в себя нормы отношения (как практического, так и познавательного) субъекта к предметам. Ценности, таким образом. предзаданы человеку и априорны как предзадана ему, яв- ляется не его лишь принадлежностью, но всеобщей его субъективность. У человека, по словам Генриха Риккерта, «остаётся только возможность придать жизни ценность на основе самодовлеющих ценностей, ко- торые не суть жизненные ценности» [1, с.391]. Слабым местом неокантианцев – как и их вдохновителя Им- мануила Канта – является то, что они всегда затруднялись объяснить, откуда берётся трансцендентальный субъект. Представляется, что ответ на этот вопрос возможен лишь с позиции вне кантианского трансцен- дентализма. Другая парадигма относит ценности не к трансцендентальному, а к психологическому субъекту. Цен- ности рождаются и живут во внутреннем мире конкретного человека, являются частью сознания. Пример такого обоснования ценностей показывает психология Вильгельма Дильтея. Дильтей понимает ценности как чувственные состояния, «ценность возникает лишь в жизни чувств и побуждений» [2, с.107], «ценность неотделима от чувства» [2, с.123]. Возникает очевидный вопрос, почему же мы относим ценность к объек- ту, если она является нашим переживанием объекта, чувственным отношением к нему? Стремление удер- жать ценности в пределах субъекта наталкивается на очевидные трудности, которые обозначают границы аксиологической психологии. Существуют также парадигмы, обнаруживающие источник ценностей вне субъекта. Прежде всего, имеется в виду феноменологическая трактовка ценностей как особых интенциональных объектов. Ценность в таком понимании есть результат оценивающего акта, в котором она открывается сознанию. Можно гово- рить о ценностях в феноменологии как свойстве субъект–объектного отношения. Но это требует дальней- шего объяснения. В частности, требуют ответа вопросы: почему сознание интенционально? почему в один ряд с другими актами сознания становится оценивающий акт? как возможно удвоение интенционального Вопросы духовной культуры – ФИЛОСОФСКИЕ НАУКИ 99 объекта на его существование и его ценность? Эти вопросы, очевидно, выводят нас за рамки феноменоло- гии. Попытки онтологизировать проблему ценностей просматриваются в усмотрении ценностного компо- нента в мире, в котором находит себя человек. В классической аксиологии речь идёт о выделении присущей миру особой духовной реальности, особого ценностного измерения сущего. В этом направлении развива- лась мысль Макса Шелера. В воззрениях, к которым пришёл Шелер, дух, это высшее основание бытия, на- ходится вне мира. Вечный для мира вневременной дух с его ценностями и мир с его жизненным порывом находятся в отношении взаимодополнения. Идеи и ценности независимы от человеческого сознания, чело- век может лишь со–порождать их, со–участвуя в жизненной реализации мирового духа [3, с.61]. Такой под- ход заслуживает названия спиритуализации ценностей. Ведь речь идёт о духовном или идеальном начале сущего. В конечном счёте, можно представить себе и мировой субъект, источник идеального или духовного бытия – в пантеистическом, теистическом или панлогическом смысле. Однако и в этом случае требуется основа и объяснение такого разделения на дух и жизнь, идеальное и реальное, мировой субъект и объект. Требуется выход из границ спиритуалистической онтологии. Существуют иные попытки онтологизации ценностей, которые относят их к области социальной реаль- ности. Общество порождает ценности – такова исходная позиция значительной части социологических воз- зрений на проблему ценностей, а также культурно–исторической их интерпретации. Ценности понимаются в социологической перспективе как особые формы или нормы отношений между социальными субъектами. Важна здесь, с точки зрения источника ценностей, замена индивидуального субъекта социальным или его социальной практикой т.е. отношениями социального субъекта с объективными условиями его существова- ния. Это верно и для марксистских воззрений на природу ценностей. Пожалуй, можно достаточно убеди- тельно объяснить необходимость ценностей для нормального, устойчивого существования социума. Одна- ко, гораздо проблематичнее выглядит объяснения необходимости социума для существования ценностей. Ведь ценности совершенно не укладываются в предназначенную для них социологией инструментальную интегративную роль. Названные парадигмы осмысления природы ценностей, в основном, зародились в пределах классиче- ской аксиологии начала ХХ века. В философии последних десятилетий не заметно их существенное обнов- ление. Во всяком случае, и современная философия, по–видимому, движется в том же русле субъект– объектных отношений как первоосновы понимания ценностей. Для постсоветской философии это, безус- ловно, так. Иногда отношения субъекта и объекта прямо называются источником теории ценностей [4]. В других случаях исходят из одной из парадигм, основанных на таких отношениях, например, парадигмы ис- торико–культурной основы ценностей [5], [6] или парадигмы психической основы – чувств, рассудка и ра- зума человека [7]. Существует тенденция абстрагироваться от вопроса о сущности и причине существова- ния ценностей. Исследователи «заключают в скобки» вопрос о природе ценностей и решают все проблемы в пространстве социологической или культурологической конкретики, вообще ценности перестают быть предметом исследовательского интереса, а внимание направляется к конкретным ценностям, например, ценностям науки [8]. Критический взгляд на субъект–объектное понимание ценностей закономерен, но не потому, что цен- ностная сторона отсутствует в отношениях субъекта и объекта. Нет, ценности там присутствуют и, более того, в определённой мере объясняются такими отношениями. Уязвимое место субъект–объектного пони- мания – неудовлетворённая потребность в более глубоком обосновании ценностей. В конечном итоге, лю- бое из подвергнутых рассмотрению объяснений упирается в наличие в нашем универсуме субъекта. Но субъект не есть основание универсума. Он сам предполагает некоторые основания для своей субъективно- сти. Если ценности порождаются наличием субъекта, то почему существует такой, а не иной субъект, поче- му для него обязательна ценностная составляющая? Можно ограничиться выведением аксиологии из субъ- екта. Однако ведь существует и, надо полагать, многими ощущается императив предельного обоснования ценностей. Любое непредельное обоснование есть произвол в отношении ценностей. А произвол заставляет в них сомневаться, притом сомневаться экзистенциально, беспредельно. Полнейшее же сомнение и ценно- сти – «две вещи несовместные». Для такого сомасштабного миру явления как ценность можно найти только самое предельное основа- ние, придающее ценностям действительную всеобщность и абсолютную необходимость. Таким основанием может быть лишь само бытие. Использование в качестве базовых не понятий субъекта и объекта, а поня- тий бытия и сущего открывает совсем иную картину мира ценностей и ценностного бытия человека. Соотнесение ценности с бытием – вовсе не открытие в философии. Европейская философия начиналась с полного или относительного отождествления бытия и блага (которое, в целом, если говорить о существе, а не о привходящих моментах, можно считать аналогом ценности). Практически вся античная философия стоит на этой позиции. Средневековая христианская мысль несколько трансформировала в теистическом духе, но принципиально не изменила её. Достаточно полно она выражена у двух самых значительных для последующей философии мыслителей античности – Платона и Аристотеля. Платон изложил своё учение о благе, главным образом, в диалоге «Государство». Что сообщает нам Платон о благе и его отношении с бытием? Благо – то, что приемлемо не ради его последствий, но ценно само по себе [9, с.115]. Только через идею блага всё становится пригодным и полезным [9, с.285]. Благо от- носится к умопостигаемому так, как Солнце к зрительно воспринимаемым вещам [9, с.289]. Познание и ис- тина имеют образ блага, но не являются самим благом. Благо есть то, что придаёт познаваемым вещам ис- тинность, даёт им существование, хотя само благо не есть существование, оно — за пределами существова- ния, превышая его достоинством и силой [9, с.290]. Благо – предел познаваемого, причина всего правильно- Кулешов А.В. ЦЕННОСТЬ БЫТИЯ И ПАРАДИГМЫ АКСИОЛОГИИ 100 го и прекрасного [9, с.297]. Только отвратясь от всего становящегося, человек сможет выдержать созерца- ние бытия и того, что в нём ярче всего – блага [9, с.298]. Для выяснения взгляда на благо Аристотеля основным источником является его «Метафизика». Благо – один из четырёх типов причин всего существующего, а именно целевая причина, благо есть цель всякого возникновения и движения [10, с.70]. Причина всех благ – само благо, в этом смысле его можно считать на- чалом сущего [10, с.74]. Благо – конечная цель, оно не существует ради чего–то иного [10, с.96]. Природа мирового целого содержит благо скорее как нечто существующее отдельно и само по себе, чем как порядок этого мирового целого [10, с.316]. Для первого, вечного и самодовлеющего, то есть для мирового начала само это самодовление и вечное сохранение и есть благо, мировое начало находится в благом состоянии [10, с.361]. Следует добавить, что у Аристотеля чистым благом является мыслящий себя ум. Благо связано, таким образом, с определённым сущим. В рассуждениях античных философов представляются бесспорными и важными для развёртывания бы- тийной аксиологии, по крайней мере, два момента. Во–первых, ценность как таковая связана с бытием во- обще, а не с определёнными формами бытия или существующих объектов – вещей, отношений, качеств. Во–вторых, ценности имеют абсолютную основу, ценности – нечто самодостаточное, самообоснованное, в некотором смысле – предельное. Таким же абсолютом является и бытие. Нет ничего более абсолютного в нашем мире, чем бытие всего, в том числе и самого мира. Отсюда становится ясной логическая необходимость прямого сведения ценно- сти к бытию, равно как и прямого выведения ценности из бытия. Толкование ценностей в субъект– объектном ключе эту задачу не решает. Субъект и объект – не предельные реальности нашего мира. Ближе к искомой исследовательской позиции антично–средневековое понимание ценности–блага. Однако и такое понимание не может быть принято целиком. Прежде всего, в силу его трансцендентизации ценности, ги- пер–онтологизма. Источник ценности в философии Платона выходит за пределы мира. Фактически, это то- же лишает его абсолютного смысла. Абсолютный – не требующий дальнейшего обоснования. Благо Плато- на не может быть обосновано, но это не значит, что оно не требует обоснования. Откуда оно – это благо, просто не представимо и не может быть понято человеком. Это уход от обоснования ценностей. Аристотель вводит благо в мир, но оно становится особой реальностью, действительнейшим бытием, в конечном счёте, мировым субъектом, каковым для Аристотеля является мыслящий себя ум. Можно понять, что этот миро- вой субъект есть для себя благо, то есть ценность. Но всё остальное, в таком случае, уже не есть благо, мир не благ, не ценен, если следовать Аристотелю. Вот результат ограничения ценности особенной, наивысшей реальностью, пусть и находящейся в мире, но отделённой от мира и противопоставленной ему. В принципе, можно представить себе ценности только лишь в качестве окон в потусторонний мир. Но тогда надо признать, что мир не объясним, а все наши рассуждения – пустое суемудрие. Философия по сво- ей природе не может исходить из этого убеждения. Тот, кто философствует, обязан верить в объяснимость реальности. Если и существует трансцендентная реальность, то она действует в нашем мире как мировая сила, как сам мир. Поэтому следует представлять себе ценности имманентными этому миру, его бытию. Речь идёт о прямом выведении ценности из бытия без усмотрения её источника в чём–то ином. Цен- ность в такой аксиологической парадигме должна рассматриваться как свойство, форма или же сторона, ипостась, двойник бытия. Понимание категории бытия может быть аксиоматическим либо эмпирическим. Для наших целей дос- таточна следующая эмпирическая фиксация значения понятия бытия. Всё, что, с нашей точки зрения, суще- ствует, имеет бытие. Бытие распространяется и на всё, о чём мы не знаем, но что аналогично в своём суще- ствовании тому, что мы считаем существующим. Чтобы показать единство ценности и бытия, следует ответить на два вопроса. Во–первых, является ли само по себе бытие ценностью? Иначе говоря, как обнаружить в бытии ценность? Во–вторых, является ли ценность в своей основе бытием, как можно свести любую ценность к бытию? Ценности, безусловно, существуют. И это существование для чего–то. Разумеется, некий объект может быть ценным и для себя самого. В любом случае, мы видим существование для. Далее, ценность предстаёт перед нами как нечто должное. Это необходимость, притом необходимость, обусловленная не чем–то иным, а лишь самою собой, самообоснованная необходимость. Ценность также воспринимается как нечто высшее, поднимающееся в каком–то смысле над всем остальным. Это значит, что ценность есть некий пре- дел, что–то окончательное, целостное, самостоятельное, она есть предел отношений, движения, направлен- ности, последовательности, связи, ориентации. Это цель, которая уже не является средством для чего–либо. Бытие есть абсолютная необходимость. Существующее существует благодаря бытию. Бытие невоз- можно обойти, оно не обходимо. Необходимость – это и есть бытие, которое осуществляется. Притом ис- точник этой необходимости – само бытие. Бытие необходимо для бытия. Бытие есть должное в долженст- вовании и необходимое в необходимости. Бытие также можно рассматривать как предел всего. Любая вещь, выходя за предел бытия, перестаёт быть собой. Всё существует для бытия. Бытие, в этом смысле, критерий существующего. Всё приходит к бытию. Совершенство есть совершённое, осуществлённое бытие. Бытие есть также предел любой иерархии. Бытие иерархично в отношении и к небытию, и к неполному бы- тию, недобытию. Бытие есть предельная естественная, необусловленная и необоснованная цель всего, что существует, а также и того, что не существует. Бытие – всегда бытие чего–то, то есть сущего. Бытие являет- ся бытием только для сущего. Бытие, таким образом, есть бытие для. Но такова и сущность ценности. Следовательно, бытие есть ценность. Бытие ценно и ценно само по се- бе, как бытие. Притом бытие – ценность абсолютная, в высшем и полном, в наиболее общем смысле. Цен- Вопросы духовной культуры – ФИЛОСОФСКИЕ НАУКИ 101 ность вообще (о которой нельзя сказать ничего более конкретного). Бытие и следует рассматривать как ценность саму по себе, ценность вообще. Но верно ли обратное – то, что ценность есть бытие? Или бытие есть одна из многих ценностей? Цен- ности разнообразны (это эмпирический факт). Но все они – ценности. Следовательно, мир ценностей дол- жен иметь единое основание. Всякая конкретная ценность выходит за рамки объекта. Можно говорить об объекте как о ценности, но можно и о ценности объекта. Ценность вообще не то же, что объект. Объект це- нен своей ценностью. Ценность не является и качеством какой–то вещи. Качество само должно быть цен- ным, обладать ценностью. Кроме того, ценность не тождественна реципиенту ценности, тому, для чего или для кого существует ценность. Ценность не предметна, следовательно, она бытийна. Ценность апеллирует к бытию. Чем прочнее, со- вершеннее, богаче, долговременнее ценность, тем больше в ней бытия. Бытие – основа ценностей. Все кон- кретные ценности можно считать проявлениями общей ценности бытия. Таким образом, ценностность цен- ностей определяется бытием. В каждой ценности её ценностностью является бытие, которое реализует эту ценность. Но ценность – не бытие ценимого предмета или его качеств. Бытие предмета ценно для предмета, но этот факт сам по себе ещё ничего не говорит о ценности предмета. Бытие реципиента ценности – вот то, что можно отождествить с самой ценностью. Ценный предмет – тот, который обогащает бытие реципиента ценности, входит в это бытие. Это обогащённое бытие и воспринимается как ценность. Значит ценность – не только всеобщее качество, но и вид или сторона бытия. Следует, поэтому, выде- лить особое ценностное бытие. Ценность бытия и бытие как ценность – разные вещи. Бытие всегда ценно, но не всегда существует как ценность. Бытие – не только ценность, бытие ещё и просто бытие. Ценность полагается как ценность бытия наряду с бытием как бытием. Чтобы быть ценностью, бытие должно, прежде всего, существовать как бытие, быть особой бытийной реальностью для чего–то, для определённого сущего. Ценность бытия актуализируется только там, где су- ществуют рядом бытие и ценность бытия, где бытие отделено от своей ценности (разумеется, не физически, а онтологически). Для этого бытие должно существовать рядом с сущим и отдельно от него, притом это от- деление бытия от сущего также должно существовать рядом с бытием и сущим. Поскольку бытие есть раз- личие в себе, то разные состояния бытия реализуются отличающимся сущим. Отсюда ясно, почему бытие способно к рефлексии, способно, следовательно, быть рядом с собой, сопровождать себя. Бытие, не отделённое от бытия сущего, от самого сущего есть бытие природы. Природа в онтологиче- ском смысле – это и есть нераздельность бытия и сущего. В таком дорефлексивном бытии ценность бытия проступает как его форма, его непроявленное качество, его потенция, как ценность в себе. Отделение бытия от сущего возможно в своеобразной рефлексии бытия. Речь идёт о бытии, относя- щемся к самому себе как бытию. Такое расщепление возможно не материально, не физически, а только идеально. Оно происходит в особенном сущем, которое мы называем субъектом. Способ бытия субъекта заключается в том, что для него начинает существовать его собственное бытие. Этот способ бытия есть по- средством разделения действительности на объекты, себя, бытие своё и объектов. В результате мы имеем бытие, относящееся к самому себе как иное к бытию. Бытие становится образом бытия, бытие, отделяется от себя, относится к себе, направлено на себя. В этом суть субъективной реальности. Вполне объяснимо, что бытие становится ценностью для себя. Когда эта рефлексия бытия в себя при- нимает характер предельной необходимости и иерархичности, в бытии возникает ценностный компонент. Можно говорить о ценностном бытии как бытии в определённом смысле, с определённой стороны. Можно говорить о бытии как ценности наряду с иными ипостасями бытия. Таково бытие человека. Человек есть бытие, реализующее и выявляющее собственную ценность. Чело- век – способ реализации ценностной потенции бытия. Рефлектирующее бытие есть сознание. Только в соз- нании и через сознание бытие начинает существовать как бытие, а не как бытие чего–то. Бытие открыто че- ловеку в чувстве бытия, а также в мышлении о бытии, в понятии бытия, и в этой открытости оно есть. Цен- ность бытия существует отдельно от бытия также, по–видимому, только для сознания. Ценность – продукт вторичной рефлексии, сущность которой – в выделении отношения бытия к отношению бытия к себе. Ре- альностью такого отношения является чувство ценности бытия, равно как и идея ценности бытия. Таким образом, бытие человека есть не что иное, как ценностное бытие. Человека можно так и опреде- лить – как ценностное бытие. Ценность бытия – ощущается ли она ясно или едва мерцает, заваленная жиз- ненным мусором – путеводная нить в жизни человека и основание системы жизненных ценностей. Только в человеке (из известных науке предметов исследования) бытие становится для себя ценностью. Бытие вооб- ще становится для себя ценностью благодаря человеку. Не только человеческое бытие, но бытие всего, бы- тие мира становится ценностью для самого себя посредством человека. Источники и литература 1. Риккерт Г. Философия жизни. – К., 1998. 2. Дильтей В. Описательная психология. – СПб.: “Алетейя”, 1996. – 160 с. 3. Шелер М. Положение человека в космосе. // Проблема человека в западной философии. – М.: Прогресс. – 1988. – С.31–95. 4. Куляскина И.Ю. Аксиология: место в системе знания // Вестник Московского университета. Серия 7. Философия. – №3, 2002. – С. 90–97. 5. Столович Л.Н. Об общечеловеческих ценностях // Вопросы философии. – №7. – 2004. – С.86–97. 6. Перов Ю.В. К вопросу о «метафизических» предпосылках философии ценностей // Историчность и ис- Кулешов А.В. ЦЕННОСТЬ БЫТИЯ И ПАРАДИГМЫ АКСИОЛОГИИ 102 торическая реальность. Серия «Мыслители» Выпуск 2. – СПб.: Санкт–Петербургское философское об- щество, 2000. – С.117–131. 7. Арзамасцев А.М. Введение. // Ценности интеллигибельного мира: Сб. материалов научн. конференции. – Магнитогорск: МГТУ, 2004. – С. 5–13. 8. Яковлев В.А. Бинарность ценностных ориентаций науки. // Вопросы философии. – №12. – 2001. – С.77– 86. 9. Платон. Государство. // Собрание сочинений в 4 т. – Т. 3. – М.: Мысль, 1994. – С.79–420. 10. Аристотель. Метафизика. // Сочинения в 4 т. – Т.1. – М.: Мысль, 1976. – С.63–367. Масаев М.В. КУЛЬТУРОЛОГИЧЕСКОЕ (ВЕРТИКАЛЬНОЕ) ИЗМЕРЕНИЕ СТРУКТУРЫ ПАРАДИГМАЛЬНЫХ ОБРАЗОВ В КАЧЕСТВЕ СИМВОЛОВ ЭПОХ И ЦИВИЛИЗАЦИЙ О горизонтальном, праксиологическом, измерении структуры парадигмального образа в качестве сим- вола эпохи или цивилизации мы уже говорили [на ХХП научных чтениях «Культура народов Причерномо- рья с древнейших времён до наших дней»] и писали [26]. Писали и о том, что такое парадигмальный образ эпохи или цивилизации, образ, в котором наглядно представлена парадигма эпохи или цивилизации [1], [2], [3], [4], [5], [6], [7], [8], [9], [10], [11], [12], [13], [14], [15], [16], [17], [18], [19], [20], [21], [22], [23], [24], [25], писали и о том, как становится образ символом [2], [8], [9], [13] и др., писали и о по сути дела практической роли символа в жизни человеческого общества в его истории и в его исторической практике [1], [4], [5], [6], [7], [8], [9], [12], [13], [14], [18], [19], [20], [22], [23], [25], [26]. Многие и очень многие пишут о такой части вертикального измерения символа как измерение культурологическое – это С. С. Аверинцев, Л. Витген- штейн, Х. - Г. Гадамер, Э. Кассирер [32], Д. С. Лихачёв, А. Ф. Лосев, Ю. М. Лотман, М. Мак-Люен, М. Ма- мардашвили и А. Пятигорский, Э. Панофски, Ж.-П. Сартр, К. А. Свасьян, В. Тернер, Л. А. Уайт, Э. Фромм, М. Хайдеггер, Й. Хёйзинга, Г. Шпет, А. Щюц, У. Эко, К. Г. Юнг, Р. Якобсон. Их работы легли в основу главы пятой книги С. М. Гатальской «Философия культуры» (Філософія культури) [27], где философия культуры представлена как философия символа [27, c.194–238]. П. А. Флоренский как–то заметил, что сотворение культуры есть не производство вещей, а производ- ство символов [28, c.59]. «Символы как мифы культуры, – пишет В. В. Прозерский, – читались исследова- телями по вертикали, а символы как мифы цивилизации – по горизонтали. Символ-миф уводил с поверхно- сти культуры сегодняшнего дня в её архаические пласты, хранящие символику бессознательного. Для экзи- стенциалистов, персоналистов, неофрейдистов, представителей философской антропологии символ – это тоннель, «лаз» в подполье культуры, соприкосновение с невидимой глазу плазмой, создающей своими им- пульсами напряжения на поверхности культуры, конфликты современной жизни. Их корни – там, в глуби- нах бытия, и философия культуры «спускается» к ним, к Эросу и Танатосу, жизни и смерти…» [29, c.161]. Противопоставив вертикальное измерение символов горизонтальному и вернувшись к облюбованному культурфилософией вертикальному, В. В. Прозерский отмечает, что «путешествие по нему (вертикальному измерению – М. М. ) в глубинные слои культуры давало уверенность в возможности овладения «душой» культуры, воссоздания её точной модели…» [29, c.161]. В результате родилась «морфология культуры» [29, c.161] – строительство моделей исторических типов из найденной первоклеточки культуры. В качестве та- кой исходной клеточки А. Тойнби выбрал «культурный вызов», П. Сорокин – «ценностную суперсистему», О. Шпенглер – «душу» [30]. Всего этого философская наука уже добилась. Но это только исследование вер- тикального луча, идущего от горизонтального измерения вниз. Попробуем исследовать вертикальный луч, идущий от горизонтального измерения вверх. Последнее остаётся в философии культуры в значительной степени «terra incognita». Куда же может быть направлен верхний луч вертикального измерения символа во временном плане? Если нижний луч направлен в прошлое, то верхний может быть направлен только в будущее. Не случайно философ русского зарубежья И. А. Ильин, определив искусство как «служение и радость» [31, c.53], утвер- ждает, «художник имеет пророческое призвание» [31, c.55]. Отвечая на вопрос, чему служит художник, И. А. Ильин пишет: «Великие русские поэты давно уже высказались об этом и множество раз возвращались к своему слову; но им мало кто верил: все думали – «аллегория», «метаморфоза», «поэтическое преувеличе- ние». Они выговаривали – и Державин, и Жуковский, и Пушкин, и Лермонтов, и Баратынский, и Языков, и Веневитинов, и Тютчев – и выговорили, что художник имеет пророческое призвание; не потому, что пред- сказывает будущее (хотя и это возможно) (в качестве возможности такого пророческого предсказания бу- дущего И. А. Ильин приводит в сноске стихотворение М. Ю. Лермонтова «предсказание», «Настанет год, России чёрный год, когда царей корона упадёт…» и стихотворение графа А. К. Толстого «Стоги» – М. М. ) и не потому, что он «обличает порочность людей», а потому, что через него прорекает себя создаенеая Бо- гом сущность мира и человека. Этой сущность он (художник – М. М. ) и предстаёт как живой тайне Божи- ей; ей он и служит, становясь её «живым органом» [31, c.55]. Именно об этом писал в своём посвящённом А. С. Пушкину стихотворении «29 – е января 1837» Ф. И. Тютчев. Вздох этой «сущности мира и человека» и есть вдохновение художника. «Её (этой «сущности мира и человека» – М. М. ) сокровенная глубина есть его (художника – М. М. ) художественный Предмет; её пению о самой себе он и призван внимать, кто бы он ни был: музыкант, поэт, живописец, скульптор или архитектор» [31, c.55]. Інтересно замечание И. А. Ильи-

Ценность бытия и парадигмы аксиологии

Репозитарії

Схожі ресурси