Функции цивилизационного сознания
Сivilizational analisys’ method is not only plate scienticism and objectivistic positivism. Here different precognitive and later cognitive functions of civilizational analisys are represented, mainly the three. The first of the precognitive function is self -identification, and the use of the negat...
Gespeichert in:
| Datum: | 2008 |
|---|---|
| 1. Verfasser: | |
| Format: | Artikel |
| Sprache: | Russian |
| Veröffentlicht: |
Інститут історії України НАН України
2008
|
| Schlagworte: | |
| Online Zugang: | http://dspace.nbuv.gov.ua/handle/123456789/5717 |
| Tags: |
Tag hinzufügen
Keine Tags, Fügen Sie den ersten Tag hinzu!
|
| Назва журналу: | Digital Library of Periodicals of National Academy of Sciences of Ukraine |
| Zitieren: | Функции цивилизационного сознания / И. Ионов // Ейдос. Альманах теорії та історії історичної науки. — К., 2008. — Вип. 3. — С. 26-44. — рос. |
Institution
Digital Library of Periodicals of National Academy of Sciences of Ukraine| id |
irk-123456789-5717 |
|---|---|
| record_format |
dspace |
| spelling |
irk-123456789-57172013-02-13T02:14:11Z Функции цивилизационного сознания Ионов, И. Теоретичнi дискурси: pro/contra "великий наратив" Сivilizational analisys’ method is not only plate scienticism and objectivistic positivism. Here different precognitive and later cognitive functions of civilizational analisys are represented, mainly the three. The first of the precognitive function is self -identification, and the use of the negative valuated Other, “the Abject”. This is the base of imperialistic “Orientalism” and the principle of cultural recolonisation of World Periphery. The second is the communic ative one, based on objectivist monologic or subject-subject dialogocal way of knowledge (M.M.Bachtin’s). The third describes the transition of primitive mental maps to modern (and post -modern) cognitive maps. The main is the way from apodictical objectivi stic macro schemata forming one’s identity to the critical cognitive partial, convergentive dialogical models. 2008 Article Функции цивилизационного сознания / И. Ионов // Ейдос. Альманах теорії та історії історичної науки. — К., 2008. — Вип. 3. — С. 26-44. — рос. http://dspace.nbuv.gov.ua/handle/123456789/5717 ru Інститут історії України НАН України |
| institution |
Digital Library of Periodicals of National Academy of Sciences of Ukraine |
| collection |
DSpace DC |
| language |
Russian |
| topic |
Теоретичнi дискурси: pro/contra "великий наратив" Теоретичнi дискурси: pro/contra "великий наратив" |
| spellingShingle |
Теоретичнi дискурси: pro/contra "великий наратив" Теоретичнi дискурси: pro/contra "великий наратив" Ионов, И. Функции цивилизационного сознания |
| description |
Сivilizational analisys’ method is not only plate scienticism and objectivistic positivism. Here different precognitive and later cognitive functions of civilizational analisys are represented, mainly the three. The first of the precognitive function is self -identification, and the use of the negative valuated Other, “the Abject”. This is the base of imperialistic “Orientalism” and the principle of cultural recolonisation of World Periphery. The second is the communic ative one, based on objectivist monologic or subject-subject dialogocal way of knowledge (M.M.Bachtin’s). The third describes the transition of primitive mental maps to modern (and post -modern) cognitive maps. The main is the way from apodictical objectivi stic macro schemata forming one’s identity to the critical cognitive partial, convergentive dialogical models. |
| format |
Article |
| author |
Ионов, И. |
| author_facet |
Ионов, И. |
| author_sort |
Ионов, И. |
| title |
Функции цивилизационного сознания |
| title_short |
Функции цивилизационного сознания |
| title_full |
Функции цивилизационного сознания |
| title_fullStr |
Функции цивилизационного сознания |
| title_full_unstemmed |
Функции цивилизационного сознания |
| title_sort |
функции цивилизационного сознания |
| publisher |
Інститут історії України НАН України |
| publishDate |
2008 |
| topic_facet |
Теоретичнi дискурси: pro/contra "великий наратив" |
| url |
http://dspace.nbuv.gov.ua/handle/123456789/5717 |
| citation_txt |
Функции цивилизационного сознания / И. Ионов // Ейдос. Альманах теорії та історії історичної науки. — К., 2008. — Вип. 3. — С. 26-44. — рос. |
| work_keys_str_mv |
AT ionovi funkciicivilizacionnogosoznaniâ |
| first_indexed |
2025-07-02T08:47:33Z |
| last_indexed |
2025-07-02T08:47:33Z |
| _version_ |
1836524297956360192 |
| fulltext |
Ейдос
3’2008
Игорь Ионов
Москва
Функции цивилизационного сознания
Слабым местом анализа цивилизационных (как и других
макроисторических) концепций и представлений в современной
России является унаследованный от марксизма плоский сциентизм и
ориентация на классический идеал знания. В результате многие
исследователи пытаются свести все богатство их содержания к
когнитивной составляющей, теоретическим схемам и методам
исследования. Ценностные и другие некогнитивные основания
цивилизационных представлений остаются неотрефлексированными,
что ведет к произвольному предпочтению тех работ, которые
оказываются ближе идеологически. Между тем критика
сциентистского подхода к теории и истории цивилизаций имеет
многовековую традицию и неотделима от развития сам ой теории, она
связана именами И.Г.Гердера, классиков марксизма,
П.И.Новгородцева, О.Шпенглера, К.Манхейма, Ф. фон Хайека и др. 1
В современной России дифференцировать функции
цивилизационных представлений, выделяя в них нормативную и
дескриптивную (метафизическую и научную) составляющие, пыталась
вслед за А.Бенетоном М.М.Мчедлова. 2 Эта тенденция требует
развития. Подобные подходы находят прочное основание в трудах
М.А.Барга, который разделял “внутреннюю” и “внешнюю” историю
исторической науки (историю куму лятивного прироста конкретного
1 Гердер И.Г. Избранные сочинения. М. -Л., 1959. – С. 278; Маркс К., Энгельс Ф.
Сочинения. М., 1959. Т.3. – С. 32, Т.19. – С. 185 -230;Новгородцев П.И.. Об
общественном идеале. М., 1991. - С. 109; Шпенглер О. Закат Европы. Новосибирск,
1993. – С. 51; Манхейм К. Диагноз нашего времени. М., 1994.; Хайек Ф.А. фон.
“Контрреволюция науки”. Этюды о злоупотреблениях разумом. М., 2003. – С. 248–
250, 272; 260, 270, 273.
2 Мчедлова М.М. Вопросы цивилизации во французском общ ествознании. М., 1996. –
С. 17–18, 21–25.
Современное цивилизационное сознание 27
знания и пролиферационной смены мировоззренческих моделей). 3
Методику для исследований такого рода создал еще в 1940 -е гг.
Р.Дж.Коллингвуд, когда писал о констелляциях метафизических
предпосылок научного знания (“абсолютных п редпосылок”) как об
исторических фактах, которые должны явиться предметом изучения
специалистов.4 В этом направлении можно идти и дальше, по тому
пути, который наметил Х.Уайт, разделявший предпосылочное знание
на когнитивные и докогнитивные формы, определяющие условия
познания. Основа предпосылочного знания для Уайта –
“префигуративный” акт, который выступает как предшествующий
познанию, не критический, а поэтический, связанный с
"конструированием языкового протокола". 5 В сущности, речь идет об
анализе коммуникативных функций исторического знания. Тогда мы
приходим к необходимости выделить наряду с когнитивными и
другие, в частности, идентификационные функции цивилизационных
представлений. Отметим, что С.Хантингтон считает
идентификационную функцию главной. Цивилизация, по его мнению –
это самый широкий уровень культурной идентификации .6
Это позволит существенно расширить представления о
цивилизационных идеях, осознать их подлинное многообразие,
богатство и роль в культуре, понять некоторые странные особенно сти
эволюции цивилизационных представлений и научиться работать с
ними.
Идентификационная функция цивилизационных идей
Место цивилизационной самоидентификации в исторической
науке и общественной жизни во многом определяется ролью
исторического воображения , без которого она невозможна. Человеку
свойственно отождествляя себя не только с собственным телом и
разумом, но и опосредованно – с той или иной общностью (родом,
религиозной конфессией, государством, цивилизацией). При этом
ценность собственной жизни ут верждается через иные, более высокие
ценности. Религиозная самоидентификация акцентирует идеалы Бога и
церковной общины, государственническая – идеалы власти и единства
страны, цивилизационная – идеалы разума или культурной традиции.
Границы имперской и ци вилизационной самоидентификации
определил Н.А.Буланже, разделивший в середине XVIII в. эпоху
3 Барг М.А. Историческое сознание как проблема историографии // “Цепь времен”.
Проблемы исторического сознания. М., 2005. – С. 24-26.
4 Collingwood R.G. An Essay on Metaphysics. Oxford., 1940. – Р. 66–67.
5 Уайт Х. Метаистория. Историческое воображение в Европе XIX века.
Екатеринбург, 2002. – С. 51.
6 Хантингтон С. Столкновение цивилизаций. М., 2003. – С. 47.
Игорь Ионов28
просвещенной монархии (sage police) и собственно цивилизации
(civilisation), которую он определил как “триумф и расцвет разума не
только в конституционной, политич еской и административной
области, но и в области моральной, религиозной и интеллектуальной”. 7
По мнению М.Хайдеггера, выбирая коллективную
идентификацию, индивид решает глубочайшие экзистенциальные
проблемы. Ведь смерть для каждого человека в высшей степен и
правдоподобна, но все же не “абсолютно” достоверна. Беря строго,
смерти можно приписать все -таки “лишь” эмпирическую
достоверность. Она необходимо уступает высшей достоверности,
аподиктической.8 Такой самоочевидной достоверностью обладает, в
частности, образ цивилизации. Основатель феноменологии Э.Гуссерль
отмечал, что идея западной цивилизации (“европейского
человечества”) – это не “спекулятивная интерпретация нашей
историчности, но выражение поднимающегося в своей
беспредпосылочной рефлексии живого пред чувствия... [которое]
обращается в испытанную уверенность”, и осознается “благодаря
последовательному аподиктическому постижению” . 9 Идентифицируя
себя с цивилизацией, индивид может не останавливаться перед
проблемой собственной конечности, что высвобождае т его жизненные
и творческие силы.
Создание новой исторической идентификации – акт
самоизменения, внутренней перестройки, являющийся ресурсом для
развития мышления и творчества. Психолог В.В.Нуркова указывает,
что “человек выражает себя таким, каким помни т, а не таким, каков он
на самом деле... Случайно или намеренно изменив свою историю... мы
уже не можем оставаться прежними... Надев маску, символически
перестав быть собой, мы можем позволить себе опробовать новые
формы поведения, экспериментировать, разд вигать рамки привычного,
дозволенного”.10 Отношение индивида к опыту прошлого приобретает
активный характер, в этой ситуации могут в равной мере
актуализироваться стратегии расширения и уточнения социальной
памяти или социальной амнезии (гипомнезии, избират ельности
памяти), при которой ряд содержаний памяти выпадает. 11 Образ
7 Boulanger N.A. L'Antiquite devoile par ses usages ou Еxamen critique des principales
opinions, ceremonies et institutions religieuses et politiques des differens peuples de la
terre. Amsterdam, 1766. – Р. 78.
8 Хайдеггер М. Бытие и время. М., 1997. – С. 257.
9 Гуссерль Э.. Логические исследования. Картезианские размышления. Минск, 2000. –
С. 633–634, 559–560.
10 Нуркова В.В. Свершенное продолжается: психология автобиографической памяти
личности. М., 2000. – С. 8–9.
11 Там же. – С. 10.
Современное цивилизационное сознание 29
прошлого становится манипулируемым, при его помощи решаются
задачи в настоящем.
Недаром объяснительные схемы истории возникают главным
образом у страдающий людей в неблагополучных обществах,
нуждающихся в социальной мобилизации. Для этого изыскиваются
символические ресурсы культуры, которые интерпретируются как
императивный опыт истории. В такой ситуации главным является не
конкретное знание, а привносимые в деятельность чувства решимости
и сплоченности, так что проблема идентификации может решаться не
только на фоне расширения и уточнения знания, но и на фоне его
деградации, сужения и упрощения. Недаром в современном западном
обществе создание макроисторических концепций однозначно
связывается с психологическими проблемами автора. 12
Смена форм исторической самоидентификации обычно случается
в эпохи массового экзистенциального кризиса, такие как “переломное
время” (вторая половина XVIII – начало XIX в.), как его называл
Р.Козеллек, период становления современного цивилизационного
сознания. Тогда разрушались привычные формы самоидентификации,
коммуникативные связи и культурная традиция, исторические
представления теряли экзистенциальную роль, нарушался баланс
между опытом и фантазией, действи ем и воображением, восприятием
и представлением. Утратив надежду понять настоящее в терминах
прошлого, религиозной и имперской традиции, просветители XVII –
XVIII вв. включили механизмы воображения, представив общество
настоящего как предпосылку разумно орга низованного общества
будущего, подлинной цивилизации. 13 В его основе, как пишет
Н.Е.Копосов – “проект будущего, зачастую лишь весьма слабо
подкрепленный наличным социальным опытом”. 14 Тем самым человек
получил новую самоидентификацию и вместе с ней – могучее
оправдание творческого отношения к действительности.
В этом контексте образ снижается, служит негативным фоном
самоидентификации. Подобную ситуацию описала Ю.Кристева,
которая считала, что процедура симеозиса рождается из чувства ужаса,
фобии, отвращения. Образ отвратительного первичен по отношению
как к процессу познания, так и процессу самоидентификации.
“L'abject” (фр.– гнусный, низкий, мерзкий, пакостный, грязный,
отвратительный) это та реальность, перед лицом которой человек
12 Castello P. World Historians and Their Goals: Twetieth Century Answers to Modernism.
De Kalb., 1993.
13 Koselleck R. Futures Past. On the Semantics of Historical Time. Cambridge, London,
1985. – Р. 18, 278.
14 Копосов Н.Е. Как мыслят историки. М., 2001. – С. 157.
Игорь Ионов30
вынужден лишь решительно отказываться, идентифицировать себя как
“не-это”, то есть отбрасывается к “обрыву смысла”. Ужас перед
отвратительным содержит отблеск “неудержимого и мрачного бунта
человека перед тем, что пугает его, что угрожает ему извне или
изнутри, по ту сторону возм ожного, приемлемого, мыслимого
вообще... От объекта в отвратительном – лишь одно свойство –
противостоять Я”.15 Противостояние возникает подчас не столько с
индивидуальным Я индивида, сколько с его коллективным
самосознанием. Отвратительное показывает границы приемлемого и
поэтому “отвращение – то ограждение, что удерживает меня на краю.
Опора моей культуры” .16
Тем самым отвращение – это предпосылка самоидентификации;
оно локализует наши ценности и вместе с тем заставляет
формулировать их предельно четко, т ак чтобы отвратительное ни в
каком случае не могло бы в них угнездиться. В результате образуется
не адекватный, а отлакированный собственный образ, появление
которого Кристева связывает с нарциссическим кризисом, а также
поэтическим и философским катарсисо м как его результатами. 17 Этот
кризис заставляет в самом начале построения цивилизационных
представлений ставить в их центр не собственный, а чужой образ
(образ отвратительного варвара) и воображать себя не в реальном, а в
отлакированном виде. Знание, кото рое рождается в этом случае –
апофатическое знание, знание от противного. Вместе с тем это знание
непроблематизируемое, аподиктическое, самоочевидное и
самодостаточное, способное быть основанием любого другого знания
и вместе с тем дистанцированное от треб ований науки и
объективности. Его содержание подчинено задаче
самоидентификации.
При этом образ цивилизации неминуемо архаизируется и
соотносится с образом сакрального, мифологического времени. В этом
контексте исторический процесс превращается в ритуал,
цивилизованный человек – в жреца, а варвар – в жертву, уничтожению
которой придавалось сакральное значение. Особенно ярко это
проявлялось в поздней античности и Китае. 18 В Западной Европе
XVIII–XIX веков эти тенденции были более мягкими. Европейское
понятие “цивилизация”, которое представляет собой либеральную
идеализацию результатов экономического и социально -политического
15 Кристева Ю. Силы ужаса. Харьков, 2003. – С. 37–38.
16 Там же. – С. 38.
17 Там же. – С. 50, 64.
18 Буров В.Г. Мировоззрение китайского мыслителя XVII в. Ван Гуань Шаня. М.,
1976.
Современное цивилизационное сознание 31
прогресса, занимает промежуточную позицию между классической
утопией и “профанной” историей. Его можно характеризовать как
реляционную утопию,19 совокупность элементов мира “должного”,
структурирующих образ гражданской истории. Недаром в число
утопистов часто включают создателей первых вариантов теории
цивилизаций: Вольтера, Ж.Ж.Руссо, М.А.Кондорсе, О.Конта,
Г.Спенсера.20
Утопия как след идентификационной составляющей не просто
“встроена” в любой вариант теории цивилизаций, она играет
доминирующую, структурообразующую роль, определяет и фиксирует
его ценностное содержание. Особенно ярко либеральные утопии
свободы и знания, выполняющие роль це ли в телеологических
конструкциях, проявляют себя в прогрессистских линейно -
стадиальных концепциях конца XVIII –XIX веков, созданных
М.А.Кондорсе (преодоление неравенства народов, всеобщее
просвещение), А.Фергюсоном (идеал справедливого рыночного
общества), О.Контом (идеал общества, управляемого наукой). Другим
вариантом являются утопии порядка и священной традиции. Они
восходят к сакрализованному образу “священного народа” и
“священной империи”, объединенных религией как воплощением
Откровения, полученного непосредственно от Бога и занятого
посильным осуществлением божественного порядка на вверенной ему
территории Земли (Ф.Шлегель, Э.Кине, Н.Я.Данилевский) . 21
В этих условиях возникает тенденция к некоторой
недоразвитости или деградации идеи цивилизации и е е частичного
или полного превращения в элемент образа сакральной империи, от
которого она только что отпочковалась. Получает философско -
историческое подкрепление идеология колониализма как морально
оправданной политики цивилизаторства в мире “дикарей” (час то у тех
же авторов, которые создавали представление о цивилизации 22).
Исключение того или иного народа (Индии, Китая, арабского мира в
19 Becerra I. Relationale Utopie. Uber das gegenw аrtige Potential der
Wissenschaftssoziologie Karl Mannheims in Zeiten der Globalisierug des Antiutopischen.
Munster, 1995.
20 Аинса Ф. Реконструкция утопии. Эссе. М., 1999. - С. 43; Mumford L. The Story of
Utopias. New York, 1922. – Р. 113; Новгородцев П.И. Об общественном идеале. М.,
1991. – С. 23, 30.
21 Ионов И.Н., Хачатурян В.М. Теория цивилизаций от античности до конца XIX
века. М., 2002.
22 Boulanger N.A. L'Antiquite devoile par ses usages ou Еxamen critique des principales
opinions, ceremonies et institutions religieuses et politiques des differens peuples de la
terre. Amsterdam, 1766; Дюше М. Мир цивилизации и мир дикарей в эпоху
Просвещения. Основы антропологии у философов // Век Просвещения. Москва;
Париж, 1970.
Игорь Ионов32
рамках идеологии ориентализма) из “списков цивилизаций” или
снижение его цивилизационного статуса означало в XVIII–XIX вв.
объявление его объектом законной охоты, колониальной политики,
играло ту же роль, как в средние века – провозглашение
крестоносцами православных, мусульман и евреев “язычниками”.
Надо отметить, что можно решать экзистенциальные проблемы, и
идентифицируя себя с образами чужой культуры и истории. При
позитивном восприятии (прочтении) западных цивилизационных
образов в неевропейских странах (Индии, Латинской Америке, России,
Китае) в качестве “ужасного варвара” фигурировал уже народ
собственной страны, а либеральный Запад изображался как утопия или
цель истории. Именно там помещался сакральный центр мира. С
такими казусами связаны кровавые сюжеты самоотречения и
самоколонизации, сопровождавшиеся “жертвоприношениями” Молоху
цивилизации. Так, писатель и теорет ик цивилизации середины XIX
века Д.Ф.Сармьенто, превратившись в военного министра, а затем в
президента, на практике истреблял индейцев и метисное население
Аргентины (гаучо).23 Он стремился “уничтожить народ Америки,
заменив его порочные, анархичные кровь и мозг на новые и создав
новый народ...”.24 Такая политика была порой экономически и
социально эффективна, но чревата ростом самоотчуждения местного
населения. Характерно, что сплошь и рядом (особенно в ХХ –XXI вв.)
для самоколонизации брались за образец не только устаревшие
картины жизни Запада, обычно реалии конца XIX в., но и устаревшая
прогрессистская методология, которая позволяет строить и
непротиворечивым образом “верифицировать” такого рода образы.
При этом страдающей стороной выступает когнитивная функция
цивилизационных представлений. Аргентинский философ А.А.Ройг
увидел “тайную логику” философии истории в принципиальных
особенностях идентификационного этапа познания, целью которого
являются не конкретные исследования, а постулирование субъекта
познания, что часто приводит к возникновению абсолютного субъекта
познания (идентификация с утопическим) и его объекта как “анти -
субъекта”, как устраняемого, избегаемого, обозначаемого намеками, а
потому и “иллюзорного”. 25 В итоге происходит частичная или полн ая
деисторизация объекта познания, приписывание ему той или иной
23 Земсков В.Б. Доминго Фаустино Сармьенто: человек и писатель // Сармьенто Д.Ф.
Избранные сочинения. М., 1995. – С. 259, 280.
24 Сеа Л. Философия американской истории. Судьбы Латинской Америки. М., 1984. –
С. 265.
25 Roig A.A. Teoria y critica del pensamiento latinoamericano. Mexico , 1981. – Р. 163,
178–179, 184.
Современное цивилизационное сознание 33
формы внеисторического существования (неотличимость от дикарей
древности, неспособность к прогрессу, циклическая форма развития).
В данном случае, по мнению философа, денотативная и
коммуникативная функции (маркировка референциальной реальности)
противостоит когнитивной функции (познанию объективной
реальности). Ройг подчеркивал, что сциентистская трактовка таких
рассуждений создает лишь иллюзию объективности и угрозу
“застрять” в этом познавательном горизонте, подменив научное
познание – ложным идеологизированным сознанием. 26
Однако надо учитывать, что борьба против колониального
цивилизационного дискурса (антиориентализм) имеет свои границы, за
которыми она превращается в стратегию возвеличи вания униженной
Западом империи, последующей самоизоляции, просвещенного
авторитаризма и наконец, попыток воссоздания униженной или
утраченной империи. Именно так дело обстояло с цивилизационными
теориями Н.Я.Данилевского, предлагавшего создать “Всеславянс кий
союз”, пантюркиста З.Гекалпа и китайского реформатора конца XIX
века Кан Ювея, который стремился обосновать справедливость
восстановления власти Китая над “четырьмя океанами и пятью
континентами”.27
Казалось бы, проблематика колониального дискурса не им еет
отношения к России – в прошлом империи и великой державе. Однако
духовное отторжение интеллигенции от советского государства и
советского народа в 1920-1980-е гг. было столь велико, что породило у
ее части стремление к цивилизационной идентификации,
исключающей позитивные образы народа и его политической
культуры. Российская цивилизация характеризуется, например,
А.С.Ахиезером и И.Г.Яковенко при помощи дистанцирования образа
России от идеала современной, либеральной цивилизации и
позиционирования ее как “промежуточной”, “расколотой”,
“варварской”, “манихейской”, “агрегатной”, “периферийной”. 28 В
центре образа мировой истории и особенно истории России для
А.А.Пелипенко и И.Г.Яковенко – фигура “паллиата”, анти-субъекта
исторического процесса, “застрявшего” между архаикой и
26 Roig A.A. Teoria y critica del pensamiento latinoamericano. Mexico , 1981. – Р. 192–193.
27 Gokalp Z. Turkism, Nationalism and Western Civilization. New York, 1959. – Р. 17, 75–
77, 285; Тихвинский С.Л. Движение за реформы в Китае в конце ХIХ в. М., 1980. – С.
171, 182; Левин З.И. Развитие общественной мысли на Востоке. Колониальный
период. Х1Х-ХХ вв. М., 1993. – С. 127.
28 Ахиезер А.С. Россия: критика исторического опыта. Т.3. М., 1991; Яковенко И.Г..
Цивилизация и варварство в истории России. Статьи 1 –4 // Общественные науки и
современность. - 1995, 1996. - № 4, 6; №3, 4; Риски социальной трансформации
российского общества. М., 2006.
Игорь Ионов34
современностью, дистанцированного тем самым от сакрального
времени прогресса. “Паллиат” стремится обладать благами
цивилизации, но не способен воспроизводить их, поддерживать
порядок и разрешать противоречия своего существования из -за
инверсионного (манихейского) типа мышления. 29 Паллиат подобен
образу варвара, созданному Ю.Кристевой. Это “смерть, попирающая
жизнь. Отвратительное. Оно отброшено, но... от него невозможно
защититься так, как от объекта... это то, что взрывает
самотождественность, систему, порядок. То, что не признает границ,
положений дел, правил”. 30
Поэтому паллиат обречен на уничтожение, которому должны
содействовать все силы прогресса. “Железная поступь
общеисторического императива, – пишет И.Г.Яковенко, – сметает с
земли неэффективные способы бытия”. При более благоприятном
исходе дела предлагается перспектива маргинализации до четырех
пятых населения России. 31 Трудно спорить с Б.С.Ерасовым, который
сравнивал эту программу с нацистской. 32 Но нельзя отрицать, что такая
модель мировой истории хорошо соответствует некогнитивным
задачам цивилизационных представлений, она самодостаточна
(аподиктична) и создает мощные основы для самоидентификации.
Результаты эволюции подобного рода западнической
самоидентификации и критики модернизац ионных потенций
российского общества бывают довольно неожиданны. Либеральная
версия российской истории в XXI в., как и в конце XIX в., постепенно
с середины 1990-х гг. сдвигается в сторону государственнической.
А.С.Ахиезер, И.Г.Яковенко, А.П.Давыдов и др. доказывают, что в
основе авторитаризма российского государства лежит
“инфантильность” русской народной культуры, блокирующей развитие
ответственности граждан и их активность в формировании
общественного диалога. Вина за коллективизацию ХХ в. возлагается
на крестьян. Российское общество развивается будто бы как общество
“высоко дезорганизованное” и заражает своей дезорганизацией
государство. Исторический процесс превращается в “выравнивание
разницы потенциалов дезорганизации между обществом и
государством”. Общество фактически обрекает государство на
авторитаризм, порождает бюрократию как парадоксальную форму
29 Пелипенко А.А., Яковенко И.Г . Культура как система. М., 1998. – С. 286.
30 Кристева Ю. Силы ужаса. Харьков, 2003. – С. 38–39.
31 Яковенко И.Г. Российское государство: национальные интересы, границы,
перспективы. Новосибирск, 1999. – С.64; Риски социальной транс формации
российского общества. М., 2006. – С.85.
32 Ерасов Б.С. Цивилизации. Универсалии и самобытность. М., 2002. – С. 37.
Современное цивилизационное сознание 35
самоорганизации общества.33 Это очень напоминает описание не
только гаучо у Д.Ф.Сармьенто, но и китайских крестьян у Ван Фучжи.
Подобные высказывания пор ождают у Г.И.Зверевой отчасти
справедливые обвинения в произвольности построений,
методологической аморфности, охранительности и национализме,
исконно присущих макроисторическому дискурсу. 34
Коммуникативная функция цивилизационных идей
Помимо идентификационных, цивилизационные идеи играют
важную коммуникативную и интегративную роль, способствуя
социокультурной (ненасильственной) консолидации обществ в
национальных и имперских государствах, а также некоторых
социальных слоев (интеллектуалов) в мировом масшта бе. Главными
предпосылками коммуникации являются постулирование оппонента
как субъекта (неиерархическая интерпретация ситуации
взаимодействия), диалоговая (а не монологическая) форма общения,
выход на герменевтический круг или ситуацию понимания.
Поэтому реализация коммуникативной функции отчасти
противостоит осуществлению идентификационной стратегии,
предполагающей иерархическую модель взаимодействия и
нарциссистский монолог высших ценностей. Эти функции хорошо
различаются в современной литературе. Э.Дусс ель фиксирует
априорные интенциональные структуры, ясно отличая их от
интерпретативных [Dussel]. В.Буданов различает сознание созерцания ,
генерацию аподиктического атомарного смысла без права уйти на
рефлексивный круг и сознание осмысления .35 Если в первый тип
сознания производи аподиктическое знание, то второй –
проблематизированное. Постмодернисты борются с бинаризмом,
аксиологической ассиметрией бинарных оппозиций как с
препятствием диалога, во имя ценности Иного. Одновременно
осознаются трудности подобно й коммуникации, в частности
зависимость транслируемых образов мира от языка. Э.Сэпир и Б.Уорф
обусловили возможность диалога "сходством или по крайне мере
соотносительностью языковых систем". 36 Множество явлений, с
которыми исследователь цивилизаций сталкив ается в другой культуре,
33 Ахиезер А.С., Давыдов А.П., Шуровский М.А., Яковенко И.Г., Яркова Е.Н .
Социокультурные основания большевизма. М., 2002. – С.549, 555.
34 Зверева Г.И. Цивилизационная специфика России: дискурсный анализ новой
"историософии" // Общественные науки и современность. - 2003. - № 4. – С. 99–101,
103–108.
35 Буданов В.Г. От диаграмм Фейнмана к грамматикам Хомского: о единстве
событийного языка в науке и культуре // Философия науки. Вып. 5. Философия науки
в поисках новых путей. М., 1999.
36 Уорф Б.Л. Наука и языкознания. // Новое в лингвистике. Вып. 1. М., 1960. – С. 74.
Игорь Ионов36
представляются неожиданными, экзотическими, провоцируют
культурный шок и аномию, так как в его собственной культуре для них
отсутствуют готовые познавательные модели. Такое явление
“оказывается неопределенным, неклассифицированным и
неосвоенным до тех пор, пока не будут найдены или введены класс
или категория”.37
В связи с этим среди историографов растет интерес к
инструментам общения и познания, таким как метафоры и основанные
на них понятия. В.Вжозек полагает, что “конститутивные для
мышления метафорические выражения навязывают миру
определенный "диагноз", становятся своего рода эвристическими
моделями”.38 Путем смены смыслов метафор происходит смена форм
предпосылочного знания, “примерка смыслов” на историческое
явление, тем самым подвергающееся проблематизации. Для этого
важно фиксирование “внутреннего конфликта между тождеством и
различием”, маркировка “семантического поля для объединения
различий в идентичности”, что составляет, по мнению П.Рикера,
сущность метафоры.39 Важно также различать “живые” метафоры,
способные стать основой коммуникации и “мертвые” метафоры,
которые являются кладбищем смыслов. В процессе функционирования
метафора реифицируется, “вмерзает в тесные системы убеждений”. 40
Но в исторической перспективе затем про исходит релятивизация и
реметафоризация научного понятия в условиях столкновения разных
научных программ и нагромождения окостеневших смыслов,
соотношение которых нуждается в прояснении.
Предпосылкой диалога в Европе было частичное преодоление во
II четверти XIX в. бинарной схемы “варварство –цивилизация”,
признание равноценности элементов культур европейских народов.
Ф.Гизо в своей либерально-консервативной концепции цивилизации
уравнял ценности прогресса и традиции, местные и привнесенные
пришлыми “варварами”, светские и церковные. В европейской
цивилизации, по его мнению, “различные начала, не имея возможности
уничтожить одно другое, вынуждены были волей -неволей
существовать совместно и примирились путем компромиссов... в
37 Сарбин Т.Р. Нарратив как базовая метафора для психологии // Постнеклассиче ская
психология. - 2004.- № 1. – С. 7.
38 Вжозек В. Историография как игра метафор: судьбы "Новой исторической науки"
// Одиссей. Человек в истории. Культурно -антропологическая история сегодня. М.,
1991. – С. 62.
39 Вжосек В. О смысле и назначении метафоры в гуманитарных науках // История и
современность. - 2005. - № 2. - Сентябрь. – С. 28.
40 Сарбин Т.Р. Нарратив как базовая метафора для психологии // Постнеклассическая
психология. - 2004.- № 1. – С. 8.
Современное цивилизационное сознание 37
Европе результатом разнообразия и постоянной борьбы элементов
цивилизации явилась свобода”. Именно это качество делает
европейскую цивилизацию универсальной, связанной с “бесконечным
разнообразием форм, идей, начал, в их соперничестве, в их стремлении
к известному единству, к идеалу, кото рый никогда, может быть, не
будет достигнут”.41 На этой основе диалога ценностей стал возможен
диалог французской и английской форм цивилизационного сознания.
Д.С.Милль в 1845 г. воспринял диалогический характер мышления
Ф.Гизо, но реинтерпретировал его выводы: для Милля именно Англия
выступала примером воплощения системы сдержек и противовесов в
политическом и культурном строе. 42
Однако этот коммуникативный опыт диалога ценностей был
воспринят не везде. Он возможен лишь в условиях успешной
модернизации и социального диалога. В частности, России с ее
хроническими трудностями модернизационного транзита свойственна
неразвитость коммуникативной составляющей цивилизационных идей.
Л.И.Блехер и Г.Ю.Любарский, изучавшие историю споров западников
и националистов, констатируют доминирование в ней
идентификационной составляющей, “в результате чего диалога не
происходит: каждый излагает свою точку зрения, выпаливает по
противнику заряды заранее заготовленных аргументов и при этом
искренне полагает, что понял противника: ведь образ не -А
("отвратительного Другого"–И.И.) у него присутствует, а ничего иного
в мире А быть не может”. В итоге противоречия сторон не
сглаживаются, а скорее обостряются, становятся непреодолимыми. 43
Создается ситуация при которой стороны находятся в идейном клинче,
своеобразном “взаимоупоре”, а основой самоидентификации
становится сама ситуация непрекращающегося,
самовоспроизводящегося спора, в которой “отвратительным”
выступает оппонент.
Это, конечно, не исключает “выпадения” ряда мыслителей из
ситуации развития “во взаимоупоре”. Основания дл я
цивилизационного диалога в русской культуре были заложены
Ю.Ф.Самариным и К.Д.Кавелиным, разрабатывавшими
компромиссные варианты образов России, в которых сочетались
образы местных традиций и западного влияния, а также
Н.А.Бердяевым, который стремился и зучать специфику российской
41 Гизо Ф. История цивилизации в Европе. Минск, 2005. – С. 44–45.
42 Милль Д.С. Рассуждения и исследования политические, философские и
исторические. Ч. II. СПб., 1864. – С. 124.
43 Блехер Л.И., Любарский Г.Ю. Главный русский спор: от западников и
славянофилов до глобализма и Нового средневековья. М., 2003. – С. 437, 384.
Игорь Ионов38
истории, опираясь на западные методологию и социальные идеалы, но
не теряя духовной (прежде всего религиозной) дистанции по
отношению к ним.44 В период возрождения цивилизационных идей в
1980 – начале 1990-х гг., в частности, в ранних работах А.С.Ахиезера
большое значение имел медиации между традиционными и
либеральными элементами российской культуры. 45 Однако сейчас
можно сказать, что реальный опыт диалога в России и за границей во
многом остался в стороне от внимания как западни ков, так и
националистов.
Характерным отражением ситуации является дискуссия
И.С.Клямкина и В.И.Чесноковой, известная по книге "Западники и
националисты: возможен ли диалог?". Уже в начале ее инициатор
Клямкин выбрал не модель продуктивного диалога,
позиционирующего оппонента как носителя подлинных ценностей и
знаний, а "парад масок", послав оппоненту одновременно два
сообщения, вербализованное и невербализованное, взаимно
опровергающие друг друга: о стремлении к общению и о
принципиальном неприятии позици и собеседника. В.И.Чеснокова
ответила на том же языке, расчленив собственный образ и создав
экзотическую бинарную самоидентификацию (сталинистскую и
антиимперскую).46 Обе стороны пытались бороться не за понимание, а
за власть на "чужой территории", в класси ческой ситуации
"взаимоупора", "взаимоотвращения", которую описала Ю.Кристева,
при которой мифологические элементы своих картин мира не
репрезентируются и сравниваются, а маскируются. Результатом этого
явилось шизофреническое общение , в котором преобладает не
привычная, циркулярная (по типу герменевтического круга), а
линейная модель диалога, построенная на попытках тайного перехвата
инициативы путем сковывания активности противника, овладения
монополией на изменение позиции. 47
Когнитивная функция цивилизац ионных идей
Познавательные задачи цивилизационных представлений, как и
других философско-исторических и историко-социологических схем,
как правило, сводятся к созданию образа региональной или глобальной
истории, не входящего в конфликт с профессиональным и сторическим
знанием (господствующими историографическими моделями),
44 Бердяев Н.А. Душа России. М., 1990. – С. 7.
45 Ахиезер А.С. Россия: критика исторического опыта. Т.3. М., 1991.
46 Западники. Западники и националисты: возможен ли диалог? М., 2003. – С. 16–17,
68.
47 Сельвини Палаццоли М., Босколо Л., Чекки Д., Пра та Д. Парадокс и контрпарадокс.
Новая модель терапии семьи, вовлеченной в шизофреническое взаимодействие. М.,
2002.
Современное цивилизационное сознание 39
логически непротиворечивого и соответствующего возможностям
человеческого восприятия. Последнее обстоятельство особенно важно,
так как в сущности здесь мы имеем дело с формой
междисциплинарной, социально-исторической парадигмы, трансляции
исторических знаний от одной школы к другой, от специалистов к
неспециалистам, от общества к власти, через поколения. Это ведет к
переплетению коммуникативных и когнитивных задач, ставит планку
для сложности знания, которое должно быть не только максимально
адекватно реальности (это цель профессионального знания), но и
релевантно ситуации диалога. Поэтому зачастую знание подробностей
прошлого, необходимое профессиональному историку, в подобных
схемах должно быть преодолено. Оптимальной является степень
внутреннего разнообразия, соответствующая 5 –9 переменным (физики
говорят о 3–6), что соответствует психологическим возможностям
человека.48 Когнитивные задачи тут часто опосредованы и
практическими целями общес твенной деятельности (той же
модернизации). Это знание “действующего и властвующего” человека,
как говорил Р.Полен или власть -знание М.Фуко, но имеющая не
самодовлеющее, а прикладное значение. 49
Когнитивные схемы, используемые в цивилизационных
концепциях, весьма разнообразны. Л.Вульф писал о преимущественно
идентификационных схемах, тесно связанных с мифологией и
идеологией, которые он называл “символическими картами”, а
А.И.Миллер, характеризуя его труд, “ментальными картами”. 50 Однако
ориентация на познавательные цели заставляет выделять из ряда таких
конструктов собственно “когнитивные карты” которые ориентированы
на систематизацию фактического знания. 51 Психолог У.Найссер
вычленял в структуре человеческого восприятия три равноправных
элемента: когнитивную карту мира, реальный мир как потенциальный
источник информации и перцептивную деятельность. 52 Когнитивная
карта, согласно его взглядам, не диктует восприятие, а делает его
возможным, а результаты – значимыми. Восприятие может
осуществляться и помимо когнит ивной карты, но при этом поиск
информации не целенаправлен и сама она перерабатывается иначе.
Работа с когнитивной картой включает поиск информации и
48 Солсо Р.Л. Когнитивная психология. М., 1996. – С. 180.
49 Polin R. Qu'est-ce que notre civilisation? Paris , 1973. – Р. 59–63.
50 Вульф Л. Изобретая Восточную Европу. Карта цивилизации в сознании эпохи
Просвещения. М., 2003. – С. 5–6, 38–40.
51 Downs R.M., Stea D . Maps in Mind. Reflections on Cognitive Mapping. New York ,
1977.
52 Найссер У. Познание и реальность. Смысл и принципы когнитивной псих ологии.
М., 1981. – С. 127.
Игорь Ионов40
когнитивные циклы, в процессе которых происходит проблематизация
их старых вариантов и переосмысление соде ржания таких карт.53 Тем
самым становится возможна последовательная проблематизация
знаний, которая и отличает науку.
Обычно модели и гипотезы в цивилизационном знании содержат
в себе элементы как “ментальных”, так и “когнитивных” карт.
Типичным вариантом такого смешения является описанный на рубеже
XIX и ХХ вв. Ш.В.Ланглуа и Ш.Сеньобосом априорный,
воображаемый “план-образец” или “вопросник” исторического
исследования. В его центре – ценностно нагруженный образ
цивилизации, тесно связанный с самоидентифик ацией исследователей.
Они считали, что “к варварскому обществу не следует применять
программы исследований... составленной по примеру изучения
цивилизованных наций”. 54 Изучение истории таких наций
предполагает наличие теории цивилизации как особого рода
“вопросника”. Элементы такого вопросника почти не рефлексируются,
хотя они возникли на глазах просвещенного Запада: это идеи
политики, общества, экономики, культуры – ценности, возникшие в
XVIII в. и ставшие основаниями жизни современного общества.
Считалось, что правильно составленный “вопросник” увеличивает
ценность “ответов”, полученных при его помощи.
Классики школы “Анналов”, сделавшие громадный шаг вперед в
изучении истории цивилизаций, признавали большую роль
“вопросника” в процессе цивилизационных и сследований, но
анализировали его некритические, позитивистские варианты,
оценивали его содержание и ментальную подоплеку. М.Блок считал
необходимым создать целый ряд когнитивных схем, относительно
которых объект находится в ситуации мультиперспективизации. Он
указывал, что “наука расчленяет действительность лишь для того,
чтобы лучше рассмотреть ее благодаря перекрестным огням, лучи
которых постоянно сходятся и пересекаются. Опасность возникает
только с того момента, когда каждый прожектор начинает
претендовать на то, что видит все....”. 55 Вместе с тем он понимал роль
бессознательного и писал, что “ученый может даже не осознавать того,
а между тем его вопросы ...записаны у него в мозгу прошлым опытом,
диктуются традицией, обычным здравым смыслом, то есть – слишком
часто – обычными предрассудками”. Он стремился устранять
классификации, основанные на “ложных подобиях... придавая
устанавливаемым различиям” между цивилизациями “все большую
53 Там. же. – С. 43, 45, 149-150.
54 Ланглуа Ш.В., Сеньобос Ш . Введение в изучение истории. М., 2004. – С. 207–210.
55 Блок М. Апология истории или ремесло историка. М., 1980. – С. 82.
Современное цивилизационное сознание 41
точность и тонкость”.56 Для него это способ наращивать кумулятивное
источниковое знание, основанное на анализе документов. М.Блок
прямо использует метафору карты: “Исследователь знает, что
намеченный при отправлении маршрут не будет выдержан с
абсолютной точностью. Но без маршрута ему грозит вечно блуждать
наугад”.57
С.Хантингтон, изучая взаимодействие цивилизаций, подчеркивал
практическое значение когнитивных карт, которые в его сознании
соединились с образом куновской парадигмы. “Картография, как и
познание,– цитировал он политолога Д.С.Гэддиса, – является
необходимым упрощением, которое позволяет нам увидеть, где мы
находимся и куда мы можем пойти... Упрощенные парадигмы и
карты... позволили бы нам: систематизировать и обобщать реальность;
понимать причинные связи между явлениями; предчувствовать и, если
повезет, предсказывать будущие события; отделять важное от
неважного; показывать, каким путем двигаться, чтобы достичь наших
целей... совсем без карты мы заблудимся”. 58 Главное их качество –
рациональность и прагматичность: “ясность для исследователей и
полезность для политиков”. При этом Хантингтон в сциентистском
ключе игнорирует связь структуры (“легенды”) когнитивных карт с
самоидентификацией исследователя, не учитывает аподиктичность
последней, считает возможной прямую верификацию полученного
знания при помощи политического опыта.59
Основная проблема когнитивных карт цивилизационного
исследования – частое несовпадение “легенды” исследователя и
“легенды” человека в истории; теоретической схемы, пытающейся
представить культуру как систему и сложности человеческих
мотиваций. Особенно это относится к древней и средневековой
истории, когда не существовало централизованной системы
образования и локальные культуры сложно уживались с
универсальными. Это подчеркивал Э.Геллнер, когда писал: “Самая
поразительная особенность досовременных , дорациональных
мировоззрений: в сосуществовании в пределах одного мировоззрения
множества не совсем целостных, но связанных иерархически
субмиров”.60
На этом основании в 1960–1980-е гг. многие философы науки,
такие как Х.Уайт и Л.О.Минк провозглашали, чт о процесс порождения
56 Там же. – С.38 81, 101.
57 Там же. – С. 38.
58 Хантингтон С. Столкновение цивилизаций. М., 2003. – С. 28–29.
59 Там же. – С. 8, 42.
60 Хобсбаум Э. Нации и национализм после 1780 г. СПб., 1998. – С. 61–62.
Игорь Ионов42
метафизических моделей истории (ментальных карт или парадигм) не
соотносим с накоплением кумулятивного (источникового) знания. 61
Выход из положения был предложен Л.Лауданом, который
релятивировал противопоставление интуиции, рационализм а и
эмпиризма; смягчил иерархическое представление о соотношении
фактуального, методологического и аксиологического уровней
“нормальной науки”. По его мнению, эти уровни знания не являются
иерархизированной детерминистской системой; скорее их отношения
сетевые и поссибилистские. Взаимодействие уровней определяется
тем, что “познавательные цели.... в принципе недоопределяют
методологические правила (точно так же, как методологические
правила недоопределяют выбор фактуальной теории или гипотезы)”. 62
Каждый вариант научного знания уникален, в нем важна конкретная
констелляция метафизического, теоретического и фактуального
знания. Эта констелляция не может быть предметом метафизического
постулирования. Но она может быть объектом исторического
исследования.
Идентификационная, коммуникативная и когнитивная
составляющие цивилизационных представлений являются
инвариантными для цивилизационной мысли, вне них она не
существует. Вместе с тем, они отчетливо противостоят друг другу.
Жесткие бинарные, субстанционалистские , аподиктические схемы
идентификационной составляющей плохо уживаются с дробными,
эксплицитно конструктивистскими, проблематизированными образами
и смыслами коммуникативной и когнитивной составляющих. В своих
крайних пределах стремление к цивилизационной и дентификации
убивает диалог и адекватное знание (ведь оппонент символически
лишается исторического существования), а стремление к диалогу и
знанию подчас убивает возможность коллективной
самоидентификации (из-за тотального уравнивания ценностей). Но
вместе с ними умирает и цивилизационный дискурс, сменяясь
имперским или постмодернистским.
В норме когнитивная составляющая развивается с опорой на
проблематизируемую идентификационную схему, что дает
возможность создать субъект -объектную основу и основные мар керы
когнитивной карты. Она приобретает наибольшую полноту и глубину
в ходе развития диалогического идеала и при использовании
коммуникативных практик, в процессе перехода к субъект -
61 Уайт Х. Метаистория. Историческое воображение в Европе XIX века.
Екатеринбург, 2002; Mink L.O. Historical Understanding. Ithaca, London, 1987.
62 Лаудан Л. Наука и ценности //Современная философии науки. Хрестоматия.
Состав. А.А.Печенкин. М., 1996. – С. 213.
Современное цивилизационное сознание 43
субъектным, герменевтическим моделям знания. Поэтому такие
крайности, как пролиферация метафизических схем и кумулятивное
позитивистское знание, метафизика и конструкционизм, догматизм и
скептицизм, классический и неклассический идеалы рациональности,
макроистория и микроистория уживаются в цивилизационном
дискурсе, занимая каждый раз особое место в исторически конкретном
образе цивилизации. Цивилизационная теория вынуждена регулярно
возвращаться к метафизике и утопии, но раз за разом на протяжении
столетий преодолевает их на пути релятивизации. Важно лишь, как
писал А.А.Ройг, не “застревать” на изначальном, идентификационном
этапе пути, как это случилось с отечественной либеральной теорией
цивилизаций.
Поэтому настороженное отношение И.Г.Зверевой к
современному цивилизационному дискурсу в России мне кажется не
вполне оправданным. Использование "содержательно
непроблематизируемых риторических конструкций" 63 неизбежно при
построении идентификационных схем и базовых когнитивных карт.
Использование апофатического и аподиктического знания на одном из
этапов конструирования познаватель ной модели – еще не основание
для осуждения подобных представлений. Важен результат: ведь в
России, неблагополучной стране с несформировавшейся гражданской
нацией, с незавершенной модернизацией, с мощной традицией
имперской самоидентификации и государствен нической истории
жизненно нужны альтернативные способы самоидентификации , о
которых надо судить не в сравнении со сцентистскими идеалами
Запада, а в сравнении с отечественной традицией XIX и особенно XX
веков. Прямое заимствование в этих условиях способно породить лишь
самоотчуждение. Поэтому не только неверно, но и опасно осуждать
историософию и макроисторию как таковые, вытесняя их в область
идеологизированной и мифологизированной исторической памяти . 64
Как показывает мировой опыт, создание гражданской н ации
неотделимо от построения позитивного образа собственной истории,
того, что Б.Н.Миронов называет “клиотерапией”. 65 Но столь же
очевидно, что решение этой задачи невозможно без активного
продвижения по пути проблематизации и релятивизации изначальных
теоретических схем, без активного диалога философов, социологов и
профессиональных историков. Иначе поиск “живых метафор”
(П.Рикер) отечественной истории может обернуться пролиферацией
63 Зверева Г.И. Цивилизационная специфика России: дискурсный анализ новой
"историософии" // Общественные науки и современность. - 2003. - № 4. – С. 100–101.
64 Там же. – С. 109.
65 Миронов Б.Н. Социальная история России. В 2 тт. СПб., 2003. – С. 16.
Игорь Ионов44
“пустых метафор” (И.Лакатос), не способных стать основой новой
социально-исторической парадигмы. В этом плане идеал диалога
либеральных и традиционных ценностей, а также идеал медиации
смыслов, выдвинутый А.С.Ахиезером еще в 1991 г., который можно
трактовать и в постколониальном контексте, 66 представляется до сих
пор остается недооцененным и практически не реализованным.
66 Тлостанова М.В. Постсоветская литература и эстетика транскультурации. Жить
никогда, писать ниоткуда. М., 2004.
05
|