Обрядовомотиваційні зв’язки українських етнофразем (на матеріалі поховальних фразеологізмів)
У статті розглянуто фразеологічні одиниці української мови, генеза яких закорінена в традиційній поховальній обрядовості. Внутрішня форма таких одиниць відображає стереотипи сакралізованої поведінки, визначеної обрядовими канонами. У них реалізується специфіка національного світосприймання. Символіч...
Збережено в:
| Дата: | 2009 |
|---|---|
| Автор: | |
| Формат: | Стаття |
| Мова: | Ukrainian |
| Опубліковано: |
Iнститут української мови НАН України
2009
|
| Теми: | |
| Онлайн доступ: | http://dspace.nbuv.gov.ua/handle/123456789/6029 |
| Теги: |
Додати тег
Немає тегів, Будьте першим, хто поставить тег для цього запису!
|
| Назва журналу: | Digital Library of Periodicals of National Academy of Sciences of Ukraine |
| Цитувати: | Обрядовомотиваційні зв’язки українських етнофразем (на матеріалі поховальних фразеологізмів) / В. Васильченко // Українська мова. — 2009. — № 2. — С. 70-85. — Бібліогр.: 75 назв. — укр. |
Репозитарії
Digital Library of Periodicals of National Academy of Sciences of Ukraine| id |
irk-123456789-6029 |
|---|---|
| record_format |
dspace |
| spelling |
irk-123456789-60292010-02-16T12:01:09Z Обрядовомотиваційні зв’язки українських етнофразем (на матеріалі поховальних фразеологізмів) Васильченко, В. Дослідження У статті розглянуто фразеологічні одиниці української мови, генеза яких закорінена в традиційній поховальній обрядовості. Внутрішня форма таких одиниць відображає стереотипи сакралізованої поведінки, визначеної обрядовими канонами. У них реалізується специфіка національного світосприймання. Символічна природа обрядової реальності детермінує появу обрядових фразеологізмів, генотипами яких є переважно назви обрядодій. Phraseological units of the Ukrainian language, an origin of which relates to the traditional funeral ceremonies, are considered in this article. The inner form of such units reflects the stereotypes of the sacred behavior, determined by ceremonial canons. The specific character of national perception of the world is realized in them. The symbolic nature of ceremonial reality determines the appearance of ceremonial idiomatic expressions originated from the names of the ceremonial acts. 2009 Article Обрядовомотиваційні зв’язки українських етнофразем (на матеріалі поховальних фразеологізмів) / В. Васильченко // Українська мова. — 2009. — № 2. — С. 70-85. — Бібліогр.: 75 назв. — укр. 1682-3540 http://dspace.nbuv.gov.ua/handle/123456789/6029 811.161.2’373.7 uk Iнститут української мови НАН України |
| institution |
Digital Library of Periodicals of National Academy of Sciences of Ukraine |
| collection |
DSpace DC |
| language |
Ukrainian |
| topic |
Дослідження Дослідження |
| spellingShingle |
Дослідження Дослідження Васильченко, В. Обрядовомотиваційні зв’язки українських етнофразем (на матеріалі поховальних фразеологізмів) |
| description |
У статті розглянуто фразеологічні одиниці української мови, генеза яких закорінена в традиційній поховальній обрядовості. Внутрішня форма таких одиниць відображає стереотипи сакралізованої поведінки, визначеної обрядовими канонами. У них реалізується специфіка національного світосприймання. Символічна природа обрядової реальності детермінує появу обрядових фразеологізмів, генотипами яких є переважно назви обрядодій. |
| format |
Article |
| author |
Васильченко, В. |
| author_facet |
Васильченко, В. |
| author_sort |
Васильченко, В. |
| title |
Обрядовомотиваційні зв’язки українських етнофразем (на матеріалі поховальних фразеологізмів) |
| title_short |
Обрядовомотиваційні зв’язки українських етнофразем (на матеріалі поховальних фразеологізмів) |
| title_full |
Обрядовомотиваційні зв’язки українських етнофразем (на матеріалі поховальних фразеологізмів) |
| title_fullStr |
Обрядовомотиваційні зв’язки українських етнофразем (на матеріалі поховальних фразеологізмів) |
| title_full_unstemmed |
Обрядовомотиваційні зв’язки українських етнофразем (на матеріалі поховальних фразеологізмів) |
| title_sort |
обрядовомотиваційні зв’язки українських етнофразем (на матеріалі поховальних фразеологізмів) |
| publisher |
Iнститут української мови НАН України |
| publishDate |
2009 |
| topic_facet |
Дослідження |
| url |
http://dspace.nbuv.gov.ua/handle/123456789/6029 |
| citation_txt |
Обрядовомотиваційні зв’язки українських етнофразем (на матеріалі поховальних фразеологізмів) / В. Васильченко // Українська мова. — 2009. — № 2. — С. 70-85. — Бібліогр.: 75 назв. — укр. |
| work_keys_str_mv |
AT vasilʹčenkov obrâdovomotivacíjnízvâzkiukraínsʹkihetnofrazemnamateríalípohovalʹnihfrazeologízmív |
| first_indexed |
2025-07-02T08:59:42Z |
| last_indexed |
2025-07-02T08:59:42Z |
| _version_ |
1836525061843976192 |
| fulltext |
ISSN 1682�3540. Українська мова, 2009, № 270
УДК 811.161.2’373.7
В’ячеслав Васильченко (м. Київ)
ОБРЯДОВОМОТИВАЦIЙНI ЗВ’ЯЗКИ
УКРАЇНСЬКИХ ЕТНОФРАЗЕМ
(на матерiалi поховальних фразеологiзмiв)
© В.М. ВАСИЛЬЧЕНКО, 2009
Фразеологізми, несучи у собі залишки різних (родинних, кален-
дарних) давніх обрядів, разом з рештою стійких мовних оди-
ниць, що відображають стихію народної духовної культури (етно-
фраземи), утворюють “сакральну народну фразеологію” (М. Толстой).
Етнокультурна інтерпретація таких фразеологічних одиниць, на дум-
ку В. Коваля, пов’язана з численними складнощами, адже перед
дослідником-лінгвістом у такому разі постає потреба апелювати не
тільки до власне мовних, але й до складних (зазвичай архаїчних) по-
замовних закономірностей, малодоступних відомостей [18: 193]. Вод-
ночас взаємоперехрещення фразеології та етнографічної науки має
давню дослідницьку практику. Так, у багатьох слов’янських збірниках
паремій, укладених протягом ХVІІІ—ХІХ ст., часто містяться етно-
графічні коментарі, а в етнографічних працях дослідники викорис-
то вують фразеологічний матеріал для ілюстрації, увиразнення того
чи іншого об’єкта як своєрідну етномовну даність. Останнім часом
помічаємо посилення цього “взаємодисциплінарного” тяжіння, яке в
етнографів зумовлене загальною зацікавленістю етнолінгвістикою та
пошуком нових, точніших методів опису, а у фразеологів — потребою
У статті розглянуто фразеологічні одиниці української мови, генеза яких закорінена
в традиційній поховальній обрядовості. Внутрішня форма таких одиниць відображає
стереотипи сакралізованої поведінки, визначеної обрядовими канонами. У них реалізу-
ється специфіка національного світосприймання. Символічна природа обрядової реаль-
ності детермінує появу обрядових фразеологізмів, генотипами яких є переважно назви
обрядодій.
Ключові слова: архетип, реалема, поховальний обряд, фразеологізм, обрядодія.
ISSN 1682�3540. Українська мова, 2009, № 2 71
Обрядовомотивацiйнi зв’язки українських етнофразем...
використання екстралінгвістичного матеріалу для коментування бага-
тьох мовних фактів, з одного боку, і відкриттям унаслідок цього за-
гальнометодологічних перспектив, з іншого [26: 379].
Загалом же, справедливість ідеї комплексного підходу до ви-
вчення багатьох історичних об’єктів, у тому числі — й історії мови
[63: 18—19], підтверджується очевидною проекцією мовного феноме-
на на культуру етносу, його філософію, історію, психологію, побут,
релігію, звичаї, менталітет, художню творчість, етнографію, етнопе-
дагогіку. Ці багатопланові зв’язки виступають об’єктом вивчення ет-
нолінгвістики — міждисциплінарної науки, яка розглядає мову як
творчий продукт її носія (певного етносоціуму), як ключовий компо-
нент і водночас рушій етнокультури [13: 8]. Етнолінгвістика, отже, —
це наука про національно-мовне життя [20: 47].
Етнолінгвістичні студії останнім часом набирають в україністиці
усе нових обертів, оскільки сучасний світ характеризується намаган-
ням народів “визначити власне обличчя, глибше пізнати національний
дух, менталітет, культуру, мову” [34: 55]. Саме “наявність” власного на-
ціонального обличчя дає шанс Людині бути у вічному; та й сенс існу-
вання будь-якої нації (народу), як вважають дослідники, полягає у її
культуроносності [62: 327]; саме через національну індивідуальність
людина входить у людство [6: 63]. Водночас для того щоб певний соці-
ум зрозуміти цілком, потрібне розкодування хоча б деяких фрагментів
його родової пам’яті, уміння зчитувати інформацію про нього, яка у
різних формах продовжує жити з нами [9: 8]. Однією з таких “інфор-
маційних форм” є, звичайно, мова. У тріаді “етнос — мова — культура”
мові належить особливе місце: саме мова є “водночас і знаряддям, і
продуктом духовної діяльності людей, і матеріальним носієм між-
суб’єктної інформації, що інтегрує духовну діяльність людини в поле
духовної діяльності етносу, лежить в основі цього нерозривного
взаємозв’язку” [27: 29]. Аналізуючи зв’язок мови і культури, Е. Сепір
вважав, що культура — це те, що робить і думає певне суспільство, а
мова — це те, як воно думає [42: 193]. Займаючи провідне місце серед
національно-специфічних компонентів культури, мова виступає од-
ним з найвиразніших засобів репрезентації національної самобутнос-
ті. Вважаючи мову душею народу, дослідники душею мови справедли-
во визначають її фразеологію, адже фразеологічний склад є яскравим
і своєрідним носієм національно-культурних особливостей мовної
системи, оскільки фразеологія виступає тією сферою мовної діяльно-
сті, “де, з одного боку, в мовних фактах яскраво відбиваються етно-
психологічні особливості соціуму, а з другого, — чітко простежується
вплив мови на формування його менталітету” [13: 33].
Актуальність дослідження зумовлена необхідністю етнолінгвіс-
тичних розробок у сфері відображення мовними одиницями етно-
культурного (обрядового) фону.
Метою дослідження є з’ясування аспектів відображення україн-
ськими поховальнообрядовими фраземами етнокультурної семантики.
ISSN 1682�3540. Українська мова, 2009, № 272
Васильченко В.М.
Об’єктом дослідження обрано українські поховальнообрядові
фраземи.
Розглядаючи фразеологізм як "текст у тексті", "мікротекст", вар-
то пам’ятати, що в системі мови він виступає репрезентантом "ма-
кротексту", того вербального етнокультурного утворення, у процесі
згортання якого і виник обрядовий фразеологізм (далі — ОФ). У та-
кому разі міжкатегоріальний мотиваційний вектор у діалектичній
діаді "культура мова" спрямовується від культури до мови, засвід-
чуючи факт вторинної семіотизації, яка констатує наявність подвій-
ного знакового відбору, що у свою чергу робить вищим ступінь аксі-
ологічності відібраних у процесі вторинної семіотизації смислів [3:
20]. Про те, що свої епічні перекази (resp. культурні тексти) народ
зберігає в окремих висловах (загадках, коротких замовляннях, при-
слів’ях, приказках), говорив ще відомий український етнограф Г. Бу-
лашев, стверджуючи, що “поема скорочується до загадки; прислів’я
народжується з легенди” [24: 16]. На думку О. Потебні, “певна части-
на байки стає прислів’ям завдяки тому, що інша частина її міститься
в думці й готова з’явитися на нашу першу вимогу для пояснення
цього вислову; але перша частина байки наявна, залишається без
будь-якої зміни” [31: 97].
Намагаючись "розгорнути" текст фразеологічної "згортки", слід
пам'ятати, що фразеологія — перш за все історична дисципліна і що
дані історичної фразеології для загальної теорії фразеології мають
більш важливе значення, ніж для інших дисциплін [43: 82]. Пов’язане
це з тим фактом, що історія формування національної фразеосисте-
ми перебуває у діалектичній єдності з формуванням світоглядних
засад етнічного розуміння макрокосму в онтологічному його осяг-
ненні, оскільки відбір ментальних образів, їх вербальне втілення —
це “результат культурної інтерпретації самих фрагментів дійсності з
метою виразити ставлення до них — ціннісне чи емоційно значуще”
[Там само].
Як відомо, антропологічна парадигма гуманітарного циклу нау-
кових досліджень щодо лінгвістики центральним об’єктом визначає
людський фактор у мові. Крізь призму фразеосистеми цей постулат
набирає особливо актуального звучання, оскільки у фразеологіч-
ному корпусі мови "концептуалізовано не тільки знання про влас-
не людську, наївну картину світу і всі типи відношень суб’єкта до її
фрагментів, але й начебто запрограмовано участь цих мовних сут-
ностей разом з їх вживанням у міжпоколінній трансляції еталонів і
стереотипів національної культури" [43: 9]. Справедливо визначена
дослідниками здатність фразеології до "історичної акумуляції" (тоб-
то збереження у своєму складі застарілих слів, архаїчних форм і син-
таксичних конструкцій) особливо яскравий вияв знаходить у змісто-
вому спектрі [25: 5].
Фразеологізми, на думку О. Кононової, — це "універсальний банк
даних", який утримує в собі інформацію про навколишню дійсність
ISSN 1682�3540. Українська мова, 2009, № 2 73
Обрядовомотивацiйнi зв’язки українських етнофразем...
певного етнічного хронотопу, про особливості виникнення у свідомо-
сті сучасника цієї дійсності (який творив її, пізнавав і відображав вер-
бальними засобами) образів, що стали основою фразеологічної номі-
нації [21: 35].
Поряд з народженням та одруженням смерть є головним, “поро-
говим” етапом життя людини [22: 197]. Людина обрядової (міфологіч-
ної) свідомості смерть ніколи не сприймала як акт природний і неми-
нучий: для її примітивних поглядів і вірувань це — результат дії якоїсь
злої сили, ворогів чи іноплемінників. Розуміння природності смерті
приходить пізніше, коли свідомість розвивається до рівня “реалізму
думки” [7: 145]. В екзистенціальній системі українського народного
світогляду вона мала неабияке значення: з одного боку, смерть усві-
домлювали як невиправне і невимовне горе, а з іншого — як невідво-
ротний і — тому — закономірний фінал будь-якого існування, як при-
родне явище [30: 11]: Як народисся, то треба й померти; Як не живеш,
а все ж труни не минеш; Сей світ позичений; Уродився, оженився та й
вмер; Від смерти и в печі не заховаєшся; Від смерті а ні відхреститися,
а ні відмолитися [76: 369 – 370]; Боятися смерти — на світі не жить;
Нехай мруть, та дорогу труть, а ми сухарів насушимо, та й собі ру-
шимо [1: 215].
Смерть людини супроводжували відповідними (похоронним і по-
минальним) обрядами, звичаями щодо яких визначалась модель са-
кралізованої поведінки соціуму, реалізація якої мала на меті забез-
печити здійснення переходу “на той світ”, де буде продовжуватися
життя померлого члена роду. Похоронний обряд належить до les rites
de passage (А. Геннеп) — обрядів переходу, — адже у процесі його від-
прави здійснюється перехід людини з одного стану до іншого, який
ритуально закріплює зміну її статусу, що осмислюється “у просторо-
вих категоріях — як в и х і д з одного локусу... та в х і д до іншо-
го” [33: 31]. Особливістю похоронного обряду було те, що він повинен
був забезпечити правильний перехід душі померлого в інший (той)
світ, світ померлих предків. Водночас поховальна обрядовість мала на
меті охорону живих від небезпечного пливу духу небіжчика. Цей факт
і зумовив поділ похоронної обрядовості на дві основні частини — по-
хорон і поминки [29: 179]. Покійник в обряді лімінальна істота: він
втратив ознаки попередньої сутності, але ще не набув наступної, він
наблизився до межі, яку за допомогою обряду перейде.
Для етнолінгвістики (як і для етнології) похоронна обрядовість
виступає необхідним і багатим матеріалом, за допомогою якого можна
інтерпретувати багато інших традиційних обрядів як життєвого, так і
календарного циклів (шлюбний обрядокомплекс, зимові святки); вод-
ночас поховальна обрядовість перебуває у зв’язках з багатьма найдав-
нішими фольклорними мотивами та метафорами: вона може як пояс-
нювати їх, так і сама пояснюватись багатьма жанрами усної народної
поезії (особливо — її малими формами: загадкою, замовлянням, про-
кльонами) [33: 18 — 19].
ISSN 1682�3540. Українська мова, 2009, № 274
Васильченко В.М.
Парадигму похоронного обряду складали обрядодії та форми ри-
туальної поведінки, функціональним призначенням яких було спові-
стити про смерть члена соціуму, підготувати його до проведення самого
похорону, саме поховання, а також прощання соціуму з небіжчиком.
Услід за С. Толстою вважаємо цілком виправданим підхід О. Се-
дакової до вивчення похоронного обряду, який полягає у розгляді
змістовної єдності трьох його планів: ментального (народні уявлен-
ня про смерть та загробне існування), ритуального (resp. акціональ-
ного. — В.В.) (традиційний комплекс поховально-поминальних
обрядодій) і вербального плану (мовні способи їх позначення та ви-
раження) [48: 8].
Коли людина помирала, її хоронили відповідно до обрядових
норм соціуму — “як належить”: “Умерла старуха; ее как следует (виді-
лення наше. — В.В.) похоронили” [16: 345]. Такі космологічні уявлен-
ня знайшли своє відображення у білоруському сталому вислові люцка
смерть и похова — “правильно здійснений поховальний обряд” [33:
223]. Порівняймо щодо цього українські паремії, які вміщують ідею
тяглості споконвічних народних традицій і звичаїв: Так за батьків
було, так и нам треба; Як діди и батьки наші робили, так и ми будемо
[76: 70].
Невиконання поховального обряду (і поминальних ритуалів)
вносить хаос у життя, що є деструктивним станом екзистенції, оскіль-
ки в її результаті відбувається руйнація космосу (впорядкованого,
узвичаєного, відлагодженого життя) певної родини (роду). У відомій
роботі Дж. Фрезера наводиться картина передбачення пророка Єре-
мії про спустошення Юдеї: “Народ буде вмирати і нікому буде ховати
покійників і здійснювати за ними звичайні траурні обряди. І умруть
великі і малі на землі сій; і не будуть поховані, і не будуть оплакува-
ти їх, ні терзати себе, ні стригтися ради них” (Єр., 16,6) [61: 442]. Як
бачимо, згідно зі звичаєвими канонами багатьох етносів смерть не-
одмінно повинна супроводжуватись відповідними обрядодіями. По-
рівняємо українське: Умер козак та й лежить, та й нікому зату-
жить; Голосить, наче по мертвому [76: 75, 139].
Водночас відправа поховального обряду за всіма канонами (він,
до речі, виявився найконсервативнішим елементом культури через
стійкість уявлень, що лягли в основу його формування), “з усякою
увагою, щоб не нарушити інтересів покійника, не образити його і не
зіставити в потребі по щось вертатись до старого житла і до покине-
ної родини” [7: 146], гарантувала “дружні стосунки” з померлим,
страх перед яким для живих переважив архетипне почуття вшану-
вання предків: за народними уявленнями, порушення обрядових ка-
нонів (скажімо, невиконання ритуалу принесення обов’язкової жерт-
ви померлому) призведе до того, що покійник “не пробачить, а своє
візьме” [11: 41].
Про регулятивну функцію поховального обряду щодо наведен-
ня балансу в універсумі родини після внесення в нього хаосу смертю
ISSN 1682�3540. Українська мова, 2009, № 2 75
Обрядовомотивацiйнi зв’язки українських етнофразем...
свідчать факти захоронення труни без померлого (це стосувалося ви-
падків, коли людина гинула десь далеко чи пропадала без вісті) з до-
триманням усіх визначених звичаєм обрядових норм, як це робиться
при справжньому похованні.
Будучи багатоплановим структурним утворенням, обряд залишив
свої глибокі сліди (поряд з іншими царинами діяльності соціуму) та-
кож і в мові. Тому залучення обрядового дискурсу до етнолінгвістич-
них розробок у сфері відображення мовними одиницями етнокуль-
турного фону видається нам цілком закономірним та перспективним.
Цікавим у цьому контексті виступає з’ясування аспектів відображен-
ня українськими поховальнообрядовими фраземами етнокультурної
семантики. Як показують наші спостереження, багато поховально-
обрядових номінацій виступили генотипами відповідних обрядових
фразеологізмів. Розглянемо деякі з них.
Обрядовий етап підготовки людини до останнього на цьому світі
ритуалу відображає фразеологічна одиниця (далі — ФО) дбати про
ладан і домовину — “готуватися до смерті” [60: 161]. Опис цієї обря-
додії зафіксовано в етнологічних записах: “Годив за десять до смерти
покийний панотець (царство их души!..) зробили соби домовину; гор-
батои не хотили, а таку — з дошкою, з лисковими колками, та й лат-
ку вкинули в рижку (щоб души полегкість була виходити на страшний
суд); дубову та просторну, та й лягли в ню, та й попробовали, чи не
буде коротка або вузька. “Гарна, — кажуть нам, — хата, буде вична!”
Потим поставили ии у комори, та й насипали повну самои кращои пше-
ници, та ту пшеницю кожен год старцям и роздавали, а новою наси-
пали упъять” [75: 202]. Очевидно, ритуал підготовки домовини ще за
життя — явище хронологічно раніше, оскільки в записах Чубинського
повідомляється, що виготовлення домовини задовго до смерті трапля-
ється доволі рідко [Там само], а нерегулярність обрядодії свідчить про
її відмирання.
Про наближення кінця чийогось життя народна свідомість ро-
бить висновок, апелюючи до обрядової концептосфери. Порівняємо
щодо цього фразеологізм скоро вже коржики будуть “про набли-
ження чиєїсь смерті”, який М. Номис етимологізує так: “Се б то, вмре
затого. Коржики роздають за душу, під церквою або в хаті, найпаче
дітям [76: 369]. У тій же збірці М. Номиса натрапляємо на сталі ви-
слови, що передають ритуал поминального дарування: “На вареника
та помъяни чоловіка Каленика!” — “Чорт би твого батька з Калени-
ком, попік руки вареником!”; “На, дідусю, панпушку, та помъяни до-
чку Марушку!” — “Бодай чорти твого батька з Марушкою, попік руки
панпушкою!” [76: 527]. У записах поховального обряду П. Чубин-
ським повідомляється про роздавання солодощів під час руху жа-
лобної процесії: “...кто-нибудь из пожилых, идя за гробом до могилы,
раздает “коржики з медом и бублики” [75: 203]. Про чиюсь скору
смерть сигналізує також семантика ФО сорочка цвінтаром смер-
дить, до складу якої входить реалема “цвинтар”, що функціонує у
ISSN 1682�3540. Українська мова, 2009, № 276
Васильченко В.М.
фразеологізованому контексті сталого вислову Сорочка цвінтаром
смердить, а ще б танцювалось [76: 547]. Близьку семантику мають
ФО скоро лапті сплетуть, скоро будуть лапті “скоро хтось по-
мре” [60: 161], внутрішня форма яких відображає ритуал взування
померлого (Пор. “Як умре чоловик, то ёго обмивають и кладуть на
ёго все те, в чим ходив. На ноги надивають ёму постоли, а на голову
шапку” [75: 197].
Спосіб подолання відстані до сакрального місця переходу помер-
лого до іншого світу відображає цілий ряд українських фразеологіз-
мів. Серед них — ФО посадовити на санки (на саночки) репрезентує
зв’язки з реліктовим обрядовим способом поховання, який дослідниця
поетики поховального обряду О. Седакова називає “легендарним дав-
нім обрядом убивання старих” і кваліфікує як український [33: 230].
За свідченням відомого фразеолога В. Ужченка, “на Русі раніше покій-
ників ховали на санях, навіть улітку. Волоком тягли їх на горб, обкла-
дали хмизом, оббризкували півнячою кров’ю і запалювали” [58: 56]. У
літописах знаходимо описи згаданих обрядодій: “В літо 1015... загор-
нули Володимира в килим... Потім, поклавши його на сани, відвезли
й поставили у десятинній церкві, яку він сам збудував”; “В літо 1078.
Тіло ж убитого Ізяслава взяли і повезли в човні, і вийшов назустріч
йому весь Київ. Поклали його на сани і з печальними співом повезли
в місто” [Там само]. Порівняємо щодо цього білоруський діалектний
вислів глядзець на паповы сані — “погано себе почувати, готуватися
до смерті”. Етнокультурний фон аналізованого фразеологізму підтри-
мується фразеологізованими формулами, вміщеними у збірці М. Но-
миса: Не в своі сани вліз та Санна ізда — ангельська ізда, але дідчий ви-
ворот [76: 427, 504]. Отже, в системі одного з різновидів поховального
обряду реалема “сани” виступала своєрідним “засобом транспортуван-
ня” небіжчика до місця переходу до іншого світу. Ця обрядова особли-
вість відображена українським фразеологізмом посадовити на санки
(на саночки).
Фразеологізм вирядитися на той світ — “померти” (“Ну що
ж, пане доне Луїсе, іншої ради нема — наберіться терпіння та вер-
тайтесь мерщій додому, як не хочете вашмость, аби татко ваш, а
мій пан, на той світ не вирядився”) [71: 389] відображає один з по-
ховальнообрядових канонів, відповідно до якого померлого одягали
у найкращу (як колись казали на Україні, “празничну”, одежу), про
що знаходимо інформацію у матеріалах П. Чубинського: “Померлого
обмивають і потім одягають в кращу святкову одежу” [75: 191].
Смерть — це дорога, а в дорогу українці завжди одягаються у най-
краще.
Внутрішня форма частини українських поховальнообрядових
фразем відбиває особливості обрядового розташування тіла померло-
го та його органів. До таких ФО належить фразема руки згорнулися
“хто-небудь помер” (”Так вік вкоротився… Згорнулися руки, Що й ка-
мінь змогли б чарувать”) [70: 769]. Генотип цього обрядового фразео-
ISSN 1682�3540. Українська мова, 2009, № 2 77
Обрядовомотивацiйнi зв’язки українських етнофразем...
логізму уміщують українські голосіння: “Мамко моя, зозулько моя,... /
Нащо сьте свої ручки навхрест склали” [7: 154]. Наявний він і в запи-
сах похорону П. Чубинським: “Молчишь, сложивши ручки; идешь на-
встречу Спасителю, и твои уста уже славословят Его. Ты уже не здесь,
а там, там ликуешь со святыми” [75: 193].
Поховальнообрядовий фразеологізм витягти (витягнути,
простягти, простягнути, протягнути, випростати) / витягати
(витягувати, простягати, випростувати) ноги наділений коно-
тацією зневажливості і має значення “померти (про людину)” (“Ген
скільки дурних, що тягнуться, тягнуться, піт їм очі заливає, вони
його злизують, а потім — бац — простягнув ноги, нічого вже йому
не треба”) АБО “здохнути (про тварину)” (“Візьмеш моїх пару ко-
ней, бо і їм тут не солодко. Того й дивись, що ноги простягнуть”) [70:
110] (пор.: витягти ноги — “гинути, помирати” (“Як фюрер ваш / В
кінці дороги / Прийняв пілюлю й витяг ноги”) [45: 49]. Генотип
цього фразеологізму теж виступає фрагментом опису ритуального
розташування органів тіла померлого. Порівняємо щодо цього ури-
вок з голосіння: “Мамко моя, зозулько моя, / Що сьте свої ніжки зло-
жили” [7: 154].
Іншим фразеологізмом аналізованого типу є заплющувати
(закривати, замикати і т. ін.) / заплющити (закрити, замкну-
ти і т. ін.) очі, який означає “умерти” (“Хіба ти не бачиш, яка я
стара? Мені в домовину лягати пора. Як очі закрию, що буде з то-
бою”) [70: 316]. Знаходимо його і в словнику Грінченка: заплющити
очі — “уме реть”(Тоді я тебе забуду, як очі заплющу”) [44 ІІ: 81]. Як
свідчать етнологічні записи, у процесі обрядової підготовки помер-
лого до поховання його “кто-нибудь из родных следит за тем, чтобы
у покойника глаза были плотно закрыты; если же они закрыты не
совсем, то значит, что еще кто-то умрет в том доме. Поверье это
повсеместное” [75: 191]. Генотип аналізованого фразеологізму наяв-
ний у текстах голосінь: “Мамко моя, зозулько моя, ... / Нащо сьте
свої очка зажмурили” [7: 154]; ”Отец и мать покинуты тобою,
отец и мать проливают горячие потоки слез. Они перестанут пла-
кать, когда очи их высушатся и закроются навеки. Тебе бы следова-
ло схоронить меня. О, лучше бы я не видела божьего света” [75: 193].
Образну підтримку аналізованому фразеологізму надають народні
прикмети та приказки. Так, у роботі М. Номиса зафіксовано одини-
цю “Не на вмірущого!” і дається її тлумачення: “Як у мерця очі не за-
плющені — на вмірушого, а заплющені — ні”, а також приказку “Умер
та й дивицця!” [69: 51, 372]. Пор.: Ото вже не люблю, як хто вмре,
та ще дивицця [69: 249].
Генотипом фраземи лягти вздовж лави (на лаву, на лаві, на
столі і т. ін.) — “померти” (“З такої страви ляжеш вздовж лави”)
[70: 455], а також синонімічної їй лежати на лаві (на лавці, на
столі) — “померти, бути покійником” (“Далі з’являвся голубий ряст,
а прадід наказував зірвати його швиденько і топтати... а хто не
ISSN 1682�3540. Українська мова, 2009, № 278
Васильченко В.М.
встигне — тому на той рік рясту не топтати, на лаві лежати”)
[70: 419 – 420] виступає назва однієї з похоронних обрядодій, опис
якої знаходимо в матеріалах П. Чубинського: “Покойника, после смер-
ти омытого и одетого в чистое белье, кладут на лавке, под тою
стеною, где два окна. В головах ставят зажженную свечку, а на окне
стаканчик с чистою водою. Крестьяне верят, что душа может воз-
вратиться к телу покойника в продолжение трех дней после смерти
— она в это время пьет воду”; ”Погребение помолвленной невесты
весьма трогательно. Ее одевают в нарядное платье, как под венец,
голову убирают цветами и потом кладут на стол, подле окна, во-
круг зажигают свечи; в головах читают псалтырь”; ”При похоронах
детей в Каневском уезде отличительная черта от прочих местнос-
тей та, что на столах кладут только тех детей, которые не до-
стигли еще шестилетнего возраста. Если же ребенку исполнилось
шесть лет, то его кладут на лавках” [75: 192]. Фольклорний дис-
курс теж фіксує генотип аналізованого фразеологізму: “Той чоловик
як прыгнав додому волив, ввийшов в хату и баче, що жинка его
лыжить мертва на лави” [28: 367].
У синонімічних зв’язках зі згаданою ФО перебуває фразема з
конотацією зневажливості витягтися (витягнутися) вздовж
лави, що означає “померти (про людину)” (“Але я колись таки спи-
шу твою шкуру вздовж і впоперек! — у жовтих очах густішає зло-
ба. — То й сам вздовж лави витягнешся! — стиснув сухий кулак”)
[70: 110].
Отже, генотипи згаданих фразеологізмів фігурують як назви об-
рядодій, які вчинено над тілом небіжчика для надання йому статус-
них ознак: перерахунок зовнішніх характеристик померлого, яких він
набув уже як об’єкт обрядового дійства, виступають символами його
нового статусу.
Походження фразеологізму винести/виносити ногами вперед
(наперед) кого — “умерти або поховати кого-небудь” (“Якщо живим
не можна вийти звідси — вперед ногами винесуть мене”) [70: 96] за-
корінене у здійсненні ритуалу “прощання” небіжчика з хатою, що був
пов’язаний з культом померлих предків і виступав складовою части-
ною похоронного обряду: померлого виносили ногами вперед, щоб він
уже не повернувся [23: 228]: “Покойника из избы выносят ногами впе-
ред и при выносе «домовиною» стукают трижды о порог — “семъянин
одкланяеться послидний раз семъи” [75: 203].
Одним з двох значень фразеологізму розбити (побити) глек (гле-
ка, горщик, горщика, макітру і т. ін.), окрім “розірвати, порушити
дружні стосунки, посваритися”, є також і “розірвати сімейні узи; розлу-
читися” [70: 743 – 744]. Це значення пов’язується з обрядодією, яка ви-
конується в системі поховального обряду: “В приднестровских деревнях
при выносе мужа из дому жена бьет новый горшок и по всему двору
посыпает овсом” [75: 203]. На думку В.Ужченка, “цим позначається за-
непад господарства після смерті чоловіка” [60: 293].
ISSN 1682�3540. Українська мова, 2009, № 2 79
Обрядовомотивацiйнi зв’язки українських етнофразем...
Фразеологізм ставити / поставити хрест має два значення:
“1. Переставати покладати надії на когось, щось, думати, згадувати
про кого-, що-небудь (І сей туди ж, докоряє! Я ж йому писала: по-
ставте наді мною хрест! Чого ж йому ще треба?); 2. Переставати
займатися чим-небудь, робити щось” (Порфирові стало тоскно на
душі. Піти б у школу та сказати: — Ось я вернувся й на минулому
ставлю хрест!) [70: 857]. Отже, як видно, обидва цих значення сиг-
налізують про завершення чогось, якоїсь певної дії. Саме таку семан-
тику має однойменна похоронна обрядодія, виконувана після зако-
пування гробу з тілом: ”плач матери ужасен: она кричит и
вырывается из рук поддерживающих ее, но вот гроб засыпан уже,
тогда в головах покойницы вкапывают большой деревянный крест”;
”гробокопатели остаются на могиле до тех пор, пока не засыплют
могилы и не поставят на ней деревянного креста” [75: 204, 205]. Як
видно, обрядодія “закопати/поставити хреста” має семантику закін-
чення. Назва цієї обрядодії виступила генотипом відповідного фра-
зеологізму.
Цікавим з погляду своєї внутрішньої форми виступає фразеоло-
гізована формула висписся в човні (або: в дубі) [69: 576] — “виспиш-
ся після смерті”. У матеріалах казкового епосу знаходимо ілюстрації
давніх народних вірувань, відповідно до яких смерть уявлялася як
сон (“Два королевича” [13: 285]; “Настасья Прекрасная” [13: 303],
“Іван Богданець” [14: 162]). На зв’язок смерті і сну вказує Л.Дунаєв-
ська, яка вважає, що “мотив сну — як мотив смерті і відродження —
споріднений з давньоміфологічним мотивом вмираючого і воскреса-
ючого божества”, він “сягає генези тотемного покровителя, здатного
воскресити посвяченого у світ предків” [10: 387].
Одним з численних архаїчних способів захоронення було похо-
вання у човнах: оскільки, за прадавніми віруваннями, царство мерт-
вих, куди необхідно було відправлятися душі після смерті людини,
розташовувалось за морем (океаном), то й дістатися до нього можна
було тільки на човні. Звісно, така обрядова функція човна могла ви-
никнути й утрадиційнитися у народів мореплавного способу життя.
Звідси — казковий летючий корабель: ”Дурень прокинувсь, коли гля-
не — аж стоїть корабель: сам золотий, щогли срібні, а паруси шовкові
так і понадимались — тільки летіти! От він, недовго думавши, сів на
корабель, той корабель знявся й полетів... Як полетів та й полетів —
нижче неба, вище землі — й оком не зглянеш!” [14: 94]. Він, як і крила-
тий кінь, що у міфології та фольклорі теж виступав засобом подо-
лання шляху до царства мертвих (того світу), розвинувся з птаха,
можливо, через етап спалювання чи підняття на поміст. До речі, чо-
вен теж міг мати форму птаха, як обрядова хатина в обряді ініціації
мала форму змія. В. Пропп свідчить про існування форм поховання
на деревах та у стволі дерева [32: 176 — 180].
Як свідчать українські історичні лексикографічні джерела, сло-
во “дубъ“, окрім прямого, мало також значення “большая вы долб-
ISSN 1682�3540. Українська мова, 2009, № 280
Васильченко В.М.
ленная изъ цhльнаго дерева лодка“[5: 125]; “большая лодка, вы долб-
ленная изъ дерева“[44 І: 451]. Ці уявлення та архаїчні обрядодії
лежать також і в основі внутрішньої форми ФО до свого берега при-
чалив навіки (”умеръ”) [44 ІІІ: 451].
У пізніші часи останню свою дорогу небіжчик міг долати у двох
варіантах: його або везли на волах, або несли на марах. За свідченням
П. Чубинського, ”якщо кладовище далеко, то тіло покійника ставлять
на віз і везуть на волах; якщо близько, то несуть на ”марах” [75: 203].
Марами називаються “поховальні ноші” [33: 223]. Цю обрядову форму
“транспортування” тіла небіжчика відображає фразеологізм-прокльон
бодай (чи щоб) на марах винесло (винесли) кого, який “уживається
як побажання комусь смерті” (“Бодай уже на марах винесли або
мене, або її, бо ми ніколи не помиримось!”) [70: 96]. У Словнику Б. Грін-
ченка, крім згаданого, (Щоб тебе на марах винесло! ”желаю тебh смер-
ти (проклятіе)” [44 ІІ: 406] зафіксовано також сталий вислів щоб тебе
на дрюччі винесли!, значення якого подається як ”пожеланіе смерти”
(дрюччя — толстыя палки) [44 І: 450]. Про місце, до якого несуть на
марах, говориться в паремії ”як візьмуть на мари та понесуть до ями”
[69: 269]. Форма цих фразеологічних одиниць відображає обрядову
дійсність, а в значенні використано обрядову символіку. Порівняємо
щодо цього вислів з Номисової збірки “Жаль батька, та вон несуть”
[69: 185], який уміщує фонову інформацію про спосіб пересування не-
біжчика до місця вічного спочинку (“несуть”). Образно подає дорогу
до могили дискурс української загадки: “Бігунці біжять, ревунці ре-
вуть, сухе дерево везуть (мертвяк)” [69: 651].
Серед побажань смерті комусь у Словнику Грінченка зафіксовано
фразеологізовану формулу щоб тебе очеретиною зміряли і наведено
фонову інформацію, у якій походження вислову виводиться з “обычая
мhрять мертвеца камышиною” [44 ІІІ: 81].
Іншим побажанням смерті, походження якого корениться в похо-
вальному обряді, виступає фразеоформула щоб, бодай подзвонило-
ся! — ”пусть зазвонятъ (надъ тобой мертвымъ)” — (Що не по їх, зараз:
“щоб і подзвонилось, щоб і закурилось!”) [44 ІІІ: 240]. Оповіщення
церковними дзвонами про смерть якогось члена громади здійснюва-
лось уже в християнські часи. Раніше знаками оповіщення виступали
розпалювання вогнища перед двором померлого, вивішування на ві-
кнах білих хусток, звуками трембіти [17: 178]. Факт смерті активував
у соціумі відповідні стереотипи соціонормативної культури, призво-
див до зміни культурно-побутової символіки й атрибутики, перетво-
рюючи хату, де був померлий, на сакралізовану територію: дівчата у
такій хаті ходили з розпущеним волоссям, а чоловіки — без головних
уборів; віталися тут не звичайним “добрий день”, а ритуальною фор-
мулою “здорові будьте” [28: 200].
Обрядовий спосіб оповіщення громади про чиюсь кончину за
допомогою дзвону мотивував цілий ряд “дзвонових” фразеологізова-
них формул: по душі дзвонити ”звонить по мертвомъ” [44 І: 460];
ISSN 1682�3540. Українська мова, 2009, № 2 81
Обрядовомотивацiйнi зв’язки українських етнофразем...
дзвонять по душі “сповіщають про чиюсь смерть” (Царство небесне,
вічний спокій переставшійся душі (кажуть, як почують, що дзвонять
по душі) [69: 372, 55]; кивати дзвонами ”звонить” (За шинкаром мо-
лоденьким дзвонами кивають, а шинкарку Явдосеньку кіньми ростя-
гають) [44 ІІ: 236]; дати на дзвони ”заплатить, чтобы звонили по
умершемъ” (Дали на дзвони й панахиду) [44 І: 355]; давати на по-
дзвінне [75: 192] “заплатити за оповіщення про смерть”.
В етнологічних записах знаходимо свідчення і коментарі щодо
призначення і функцій аналізованої обрядодії: “Если кто долго «ко-
нае» и при этом сильно мучится, звонят «по души» и «дают на по-
дзвинне». (...) Во времена козачества, и даже в недавнее время, тому
назад лет 25, похороны сопровождались всеми жителями. Если кто
умирал, звонили по душе в колокол протяжно и заунывно. (...) Когда
умирает кто-нибудь, то родные сейчас бегут к пономарю и просят
его позвонить по душе покойника” [75: 191 – 192].
У текстах голосінь народна уява образ дзвону перекодовує із за-
собу сповіщення про смерть на засіб повернення померлого з лімі-
нального стану до світу живих “Задзвоніть дзвони, задзвоніть, / Та
мою мамку збудіть!” [7: 154].
Походження побажання тут тобі й хата! (“тутъ тебh и смерть, тут
тебh и конецъ”) Б. Грінченко виводить з обрядової опозиції “хата (мо-
гила) — курінь (дім): ”Въ Подоліи хатою называют иногда могилу, а
домъ тогда курінем. Хати наші на цвинтарі, а вас просю до куріня...”
[44 ІV: 388]. Іншу опозицію маємо у записах Чубинського, де проти-
ставляється “стара” і “нова” хата. Так, наступного дня після смерті ко-
гось із членів родини йдуть до сусідів чи далеких родичів, щоб запро-
сити робити домовину та копати яму: “Прийдить, будьте ласкави, до
нас, та поможете построить моему батькови (чи матери) нову хату;
не схотив у старий жить...” [75: 202]. Взагалі ж, теза про те, що мо-
гила носіями архаїчної (обрядової) свідомості уявлялась як дім (до-
мовина) — житло померлого — досить поширена в археологічній літе-
ратурі; вона випливає з характеру конструкції та облаштування місця
поховання [35: 31]
Залишки поминального обіду, які забиралися духовенством та же-
браками, називалися хавтурами. Так іноді жартома називали і сам по-
минальний обід. З цією особливістю обряду поминання Б. Грінченко
пов’язує появу ФО хавтури справляти ”давать поминальный обhдъ
по умершемъ” [44 ІV: 383]. У словнику П. Білецького-Носенка слово
”хавтура (хаптура)” пов’язується з ”хабарем”. Ці синоніми мають зна-
чення “Взятки. Лихва. Мзда. Лихоимство” [5: 373].
Отже, як свідчать проведені спостереження, у фразеологічній
системі української мови наявні фразеологічні одиниці, що перебува-
ють у мотиваційних зв’язках з традиційною похоронною обрядовістю.
Внутрішня форма таких ОФ відображає стереотипи сакралізованої
поведінки, визначеної обрядовими канонами. У них реалізується
специфіка національного світосприймання. Символічна природа
ISSN 1682�3540. Українська мова, 2009, № 282
Васильченко В.М.
обрядової реальності детермінує появу обрядових фразеологізмів,
генотипами яких є переважно назви обрядодій та конструкції з реа-
лемами — обрядовими речами, наділеними сакральною символі-
кою.
У процесі виконання поставлених на початку статті завдань фо-
кус дослідницької уваги зосереджувався на вербальному плані обряду
(обрядовому дискурсі), що виступив контекстом (разом з акціональ-
ним його планом) викристалізації певних складених обрядових номі-
націй в одиниці вторинного семіозису — обрядові фразеологізми, які
маніфестують архетипи обрядової свідомості. У цьому полягає без-
сумнівна перспективність розроблюваної тематики.
1. Багмет А, Дащенко М., Андрущенко К. Збірка українських приказок та прислів’їв: з
репринтного відтворення вид. 1929 р. — К., 2004. — 224 с.
2. Байбурин А.К. Ритуал в традиционной культуре: Структурно-семантический анализ
восточнославянских обрядов. — СПб., 1993. — 238 с.
3. Байбурин А.К. Фольклор обрядовый // Свод этнографических понятий и терми-
нов. — М., 1991. — С. 144 — 146.
4. Березович Е.Л. К этнолингвистической интерпретации семантических полей //
Вопросы языкознания. — 2004. — № 6. — С. 3 — 24.
5. Білецький-Носенко П. Словник української мови. Підготував В.В. Німчук. — К.,
1966. — 424 с.
6. Воропай О. Звичаї нашого народу. Етнографічний нарис. — К., 1993. — 590 с.
7. Геннеп А. Обряды перехода. Систематическое изучение обрядов. — М., 1999. —
198 с.
8. Гнатюк В. Остатки передхристиянського релігійного світогляду наших предків //
Українці: народні вірування, повір’я, демонологія. — К., 1992. — С. 383 — 406.
9. Грабовська І. Філософія українського буття // Українознавство — 2005. Календар-
щорічник / Упорядн. В. Піскун, А. Ціпко, О. Щербатюк. — К., 2004. — С. 60 — 68.
10. Грушевський М.С. Історія української літератури: В 6 тт. 9 кн. Т. 1. / Упоряд. В.В. Яре-
менко; Авт. передм. П.П. Кононенко; Приміт. Л.Ф.Дунаєвської. — К., 1993. —
392 с.
11. Давидюк В.Ф. Кроковеє колесо: Нариси з історичної семантики українського фоль-
клору / НАН України. Ін-т народознавства. — К., 2002. — 187 с.
12. Донченко О., Романенко Ю. Архетипи соціального життя і політика (глибинні регу-
лятиви психополітичного повсякдення): Монографія. — К., 2001. — 334 с.
13. Драгоманов М. Малорусские народные предания и рассказы / Свод М. Драгомано-
ва. — К., 1876. — ХХV. — 436 с.
14. Дунаєвська Л.Ф. Українська народна проза (легенда, казка): Еволюція епічних тра-
дицій / Київськ. ун-т ім. Тараса Шевченка. — К., 1997. — 410 с.
15. Еремина В.И. Ритуал и фольклор. — Л., 1991. — 206 с.
16. Етнічна історія давньої України / П.П.Толочко, Д.Н.Козак, О.П.Моця та ін. — К.,
2000. — 276 с.
17. Жайворонок В.В. Українська етнолінгвістика: Нариси: Навч. посіб. для студ. вищ.
навч. закл. — К., 2007. — 262 с.
18. Зварич І.М. Архетип і основа художньої традиції: Конспект лекції. — Чернівці,
2005. — 47 с.
19. Зеленин Д.К. Восточнославянская этнография. — М., 1991. — 507 с.
20. Иванов П.В. Народные рассказы о доле // Українці: народні вірування, повір’я, демо-
нологія. — К., 1992. — С. 342 — 374.
21. Івановська О.П. Український фольклор як функціонально-образна система су б’єк т-
ності. Монографія — К., 2005. — 228 с.
ISSN 1682�3540. Українська мова, 2009, № 2 83
Обрядовомотивацiйнi зв’язки українських етнофразем...
22. Коваль В. Украинская этнофразеология: проблемы интепретации // Мовознавство:
Доп. та повідомл. ІV Міжнар. конгр. україністів. — К., 2002. — С. 193 — 196.
23. Козяр С. Українська родинна обрядовість. Віхи людської долі: весілля, похорон. —
Хмельницький, 2000. — 72 с.
24. Кононенко В.І. Етнологічні засади вивчення української мови // Українська мова в
освіті. Збірник матеріалів Всеукраїнської наукової конференції “Українська мова в
освіті”. — Івано-Франківськ, 2000. — С. 43 — 56.
25. Кононова О. А. Отголоски мифов и суеверий древних германцев в современной не-
мецкой фразеологии // Проблемы идиоэтнической фразеологии: Доклады на меж-
вузовском семинаре «Идиоэтническая фразеология романских, германских и сла-
вянских языков», 10-11 ноября 1999 г. — СПб., 2000. — Вып. 3. — С. 33 — 41.
26. Копаниця Л. Метапонятійна модель української ліричної пісні. — К., 2000. — 504 с.
27. Лановик М.Б., Лановик. З.Б. Українська усна народна творчість: Підручник. — К.,
2005. — 591 с.
28. Маркевич Н.А. Обычаи, поверья, кухня и напитки малороссиян // Українці: народні
вірування, повір’я, демонологія. — К., 1992. — С. 52 — 169.
29. Міфи України. За кн. Георгія Булашева “Український народ у своїх легендах, релігій-
них поглядах та віруваннях”. — К., 2006. — 383 с.
30. Мокиенко В. Українська етнофразеологія в загальнослов’янському висвітленні //
Мовознавство: Доп. та повідомл. ІV Міжнар. конгр. україністів. — К., 2002. —
С. 379 — 385.
31. Мокиенко В.М. От автора // Бирих А.К., Мокиенко В.М., Степанова Л.И. Словарь
русской фразеологии. Историко-этимологический справочник. — СПб., 1999. —
С. 5 — 14.
32. Пінчук О.Ф. Нариси з етно- та соціолінгвістики. — К., 2005. — 151 с.
33. Пономарьов А.П. Сім’я і родинна обрядовість // Культура і побут населення України:
Навч. посібник / В.І.Наулко, Л.Ф.Артюх, В.Ф.Горленко та ін. — К., 1993. — С. 175 —
202.
34. Пономарьов А.П. Сімейні звичаї і обряди // Українська минувшина: Ілюстрований
етнографічний довідник / А.П. Пономарьов, Л.Ф. Артюх, Т.В.Косміна та ін. — К.,
1993. — С. 166 — 181.
35. Пономарьов А.П. Царина народної уяви та її класичні розробки // Українці: народні
вірування, повір’я, демонологія. — К., 1992. — С. 5 — 24.
36. Потебня О.О. Естетика і поетика слова: Збірник. — К., 1985. — 302 с.
37. Пропп В.Я. Исторические корни волшебной сказки. — М., 2000. — 336 с.
38. Седакова О.А. Поэтика обряда. Погребальная обрядность восточных и южных сла-
вян. — М., 2004. — 319 с.
39. Селіванова О.О. Актуальні напрями сучасної лінгвістики (аналітичний огляд) — К.,
1999. — 148 с.
40. Скиба Л. Світогляд племен Середньої Наддніпрянщини на рубежі нової ери. — К.,
1992. — 50 с.
41. Скрипник Г. Царина народної уяви та вірувань // Українці: історико-етнографічна
монографія: У 2 кн. / Л.Артюх, В.Балушок, В.Борисенко та ін. — Опішне.: Укр. на-
родознавство, 1999. — Кн. 2. — 1999. — С. 257 — 574.
42. Скрипник Л.Г. Фразеологія української мови. — К., 1973. — 280 с.
43. Славянский и балканский фольклор. Верования. Текст. Ритуал. — М., 1994. — 270 с.
44. Словарь української мови. Упорядкував з додатком власного матеріалу Борис Грін-
ченко: В 4 тт. — К., 1996 — 1997.
45. Словник українських ідіом. Уклав Удовиченко Г.М. — К., 1968. — 464 с.
46. Смерчко А.А. Фразеологічні інновації як відображення сприйняття світу: Автореф...
кандидата філол. н.: 10.02.01. — К., 1997. — 22 с.
47. Соколова В.К. Об историко-этнографическом значении народной поэтической образ-
ности (образ свадьбы-смерти в славянском фольклоре) // Фольклор и этнография:
Связи фольклора с древними представлениями и обрядами. — Л., 1977. — С. 188 —
195.
ISSN 1682�3540. Українська мова, 2009, № 284
Васильченко В.М.
48. Соколова В.К. Об этнографических истоках сюжетов и образов преданий // Фоль-
клор и этнография. У этнографических истоков фольклорных сюжетов и образов:
Сб. науч. тр. — Л., 1984. — С. 132 — 137.
49. Сэпир Э. Избранные труды по языкознанию и культурологии. — М., 1993. — С. 248–
258.
50. Телия В.Н. Русская фразеология: Семантический, прагматический и лингвокульту-
рологический аспекты. — М., 1996. — 288 с.
51. Тишков В.А. Единство и многообразие культур // Народы и религии мира:
Энциклопедия. — М., 1999. — С. 5 — 14
52. Тищенко О. До проблеми міжобрядового стереотипу у слов’янських мовах // Про-
блеми слов’янознавства. — 2000. — Вип. 51. — С. 149 — 158.
53. Токарев С.А. Ранние формы религии. — М., 1990. — 622 с.
54. Толстая С.М. Славянские народные представления о смерти в зеркале фразеоло-
гии // Фразеология в контексте культуры. — М., 1999. — С. 229 — 234.
55. Толстая С.М. Ученая проза поэта // Седакова О.А. Поэтика обряда. Погребальная
обрядность восточных и южных славян. — М., 2004. — С. 3 — 11.
56. Толстой Н.И. Избранные труды. (Язык. Семиотика. Культура). — Т.1.: Славянская
лексикология и семасиология. — М., 1997. — 520 с.
57. Толстой Н.И. К реконструкции праславянской фразеологии // Славянское
языкознание: VІІ Международный съезд славистов. Варшава, 1973. Докл. сов. деле-
гации. — М., 1973. — С. 272 — 293.
58. Толстой Н.И., Толстая С.М. Заметки по славянскому язычеству. 5. Защита от града в
Драгачеве и других сербских зонах // Славянский и балканский фольклор: обряд,
текст. — М., 1981. — С. 44 — 120.
59. Топоров В.Н. Космогонические мифы // Мифы народов мира: Энциклопедия: В 2 тт. —
М., 1982. — Т. 2. — 1982. — С. 6 — 9.
60. Топоров В.Н. Миф. Ритуал. Символ. Образ: Исследования в области мифологическо-
го: Избранное. — М., 1995. — 623 с.
61. Топоров В.Н. Предисловие // Евзлин М. Космогония и ритуал. — М., 1993. — С. 7 — 30.
62. Трошина Н.Н. Введение // Этнокультурная специфика речевой деятельности. — М.,
2000. — С. 5 — 7.
63. Трубачев О.Н. Этногенез и культура древнейших славян: Лингв. исследование. — М.,
1991. — 269 с.
64. Ужченко В.Д. Історико-лінгвістичний аспект формування української фразеології:
Автореф... доктора філол. н.: 10.02.02. / Дніпропетровський ун-т. — Дніпропетровськ,
1994. — 34 с.
65. Ужченко В.Д. Народження і життя фразеологізму. — К., 1988. — 279 с.
66. Ужченко В.Д. Східноукраїнська фразеологія: Монографія. — Луганськ, 2003. — 262 с.
67. Ужченко В.Д., Ужченко Д.В. Фразеологія сучасної української мови: Посібник для
студентів філологічних факультетів вищих навчальних закладів. — Луганськ,
2005. — 400 с.
68. Українські народні казки: Для мол. та серед. шк. віку / Упоряд., передм. та адаптація
текстів Л.Ф.Дунаєвської. — К, 1992. — 415 с.
69. Українські приказки, прислів’я і таке інше. Уклав М.Номис / Упоряд. М.М.Пазяк. —
К., 1993. — 768 с.
70. Фразеологічний словник української мови: У 2 кн. — К., 1993. — 980 с.
71. Фразеологія перекладів Миколи Лукаша: Словник-довідник / Уклали О.І.Скопненко,
Т.В.Цимбалюк. — К., 2002. — 735 с.
72. Фрэзер Дж. Дж. Фольклор в Ветхом завете. — М., 1990. — 542 с.
73. Хмельовський О.М. Теорія образотворення: Кн. 2. Образологіка системи бог і Бог.
Кн. 3. Категорія образу. — Луцьк, 2002. — 352 с.
74. Царук О. Українська мова серед інших слов’янських: етнологічні та граматичні пара-
метри: Монографія. — Дніпропетровськ, 1998. — 324 с.
75. Чубинський П. Мудрість віків: українське народознавство у творчій спадщині Павла
Чубинського: У 2 кн. / С.К.Горкавий, Ю.О.Іванченко (упоряд). — К., 1995. — Кн. 2. —
224 с.
ISSN 1682�3540. Українська мова, 2009, № 2 85
Обрядовомотивацiйнi зв’язки українських етнофразем...
Vyacheslav Vasylchenko
RITUAL MOTIVATIONAL CONNECTIONS OF UKRAINIAN ETHNIC IDIOMS
(a study of the funeral phraseological units)
Phraseological units of the Ukrainian language, an origin of which relates to the traditional
funeral ceremonies, are considered in this article. The inner form of such units reflects the
stereotypes of the sacred behavior, determined by ceremonial canons. The specific charac-
ter of national perception of the world is realized in them. The symbolic nature of ceremo-
nial reality determines the appearance of ceremonial idiomatic expressions originated from
the names of the ceremonial acts.
Keywords: archetype, realem, funeral ceremony, phraseologism, ceremonial act.
¬i‰ÓÏi ÔÓÒÚ‡Úi ÔÓ ÏÓ‚Û
Південноруська мова, якою розмовляли наші перші літописці, котрі ніби в ков-
чег від потопу часу вберегли заповіт прабатьків Руського царства до нащадків,
південноруська мова. Якою батьки наші оспівали в думах своїх життя і славу
Південної Русі, усієї священної колиски могутнього Царства, – мова, якою, ві-
рогідно, звучали промови князів київських, прабатьків наших царів православ-
них, слова й вирази якої і понині звучать у Святому Письмі. Південноруська,
кажу, мова з дня на день забувається і вмовкає, і – прийде час – забудеться і
вмовкне.
І слова її тільки, можливо, в тужливих піснях долетять до нащадків, і слова її
знайдуть нащадки в темних для себе місцях літопису, подивуються на цих рідних
незнайомців, назвуть їх недоглядом переписувача і виправлять.
Проте можливе й таке, що в часи зневаги прівденноруської мови любов до
неї прокинеться. Хто ж збере, як добрий син прах батьків своїх, залишки півден-
норуського слова, яке зникає? Їх розсіяно від Вісли до Кубані.
Уже світла увага уряду і освічених людей благовісною зіркою засяяла над
світом Слов’янщини, і жодна риса народності не зникне, жодна будова мови не
зруйнується, жодна православна думка не вмре бузплідно в цьому світі. У жур-
налі, який діяльно утверджує ґрунтовну освіту в нашій батьківщині, уже покладе-
но перші кроки розробки південноруської мови, і, мабуть, ці перші кроки – по-
чаток, але не кінець наших вітчизняних досліджень з цього предмета.
Метлинський А.Л. 1839
|