Історико-філософська оцінка системи Максима Сповідника у працях С. Єпіфановича

Історико-філософська оцінка системи Максима Сповідника у працях С. Єпіфановича

Збережено в:
Бібліографічні деталі
Дата:2007
Автор: Ю.П. Чорноморець, Ю.П.
Формат: Стаття
Мова:Ukrainian
Опубліковано: Інститут філософії ім. Г.С. Сковороди НАН України 2007
Назва видання:Мультиверсум. Філософський альманах
Онлайн доступ:http://dspace.nbuv.gov.ua/handle/123456789/71770
Теги: Додати тег
Немає тегів, Будьте першим, хто поставить тег для цього запису!
Назва журналу:Digital Library of Periodicals of National Academy of Sciences of Ukraine
Цитувати:Історико-філософська оцінка системи Максима Сповідника у працях С. Єпіфановича / Ю.П. Чорноморець // Мультиверсум. Філософський альманах: Зб. наук. пр. — К., 2007. — Вип. 66. — С. 227-240. — Бібліогр.: 7 назв. — укр.

Репозитарії

Digital Library of Periodicals of National Academy of Sciences of Ukraine
id irk-123456789-71770
record_format dspace
spelling irk-123456789-717702014-12-11T03:02:04Z Історико-філософська оцінка системи Максима Сповідника у працях С. Єпіфановича Ю.П. Чорноморець, Ю.П. 2007 Article Історико-філософська оцінка системи Максима Сповідника у працях С. Єпіфановича / Ю.П. Чорноморець // Мультиверсум. Філософський альманах: Зб. наук. пр. — К., 2007. — Вип. 66. — С. 227-240. — Бібліогр.: 7 назв. — укр. 2078-8142 http://dspace.nbuv.gov.ua/handle/123456789/71770 uk Мультиверсум. Філософський альманах Інститут філософії ім. Г.С. Сковороди НАН України
institution Digital Library of Periodicals of National Academy of Sciences of Ukraine
collection DSpace DC
language Ukrainian
format Article
author Ю.П. Чорноморець, Ю.П.
spellingShingle Ю.П. Чорноморець, Ю.П.
Історико-філософська оцінка системи Максима Сповідника у працях С. Єпіфановича
Мультиверсум. Філософський альманах
author_facet Ю.П. Чорноморець, Ю.П.
author_sort Ю.П. Чорноморець, Ю.П.
title Історико-філософська оцінка системи Максима Сповідника у працях С. Єпіфановича
title_short Історико-філософська оцінка системи Максима Сповідника у працях С. Єпіфановича
title_full Історико-філософська оцінка системи Максима Сповідника у працях С. Єпіфановича
title_fullStr Історико-філософська оцінка системи Максима Сповідника у працях С. Єпіфановича
title_full_unstemmed Історико-філософська оцінка системи Максима Сповідника у працях С. Єпіфановича
title_sort історико-філософська оцінка системи максима сповідника у працях с. єпіфановича
publisher Інститут філософії ім. Г.С. Сковороди НАН України
publishDate 2007
url http://dspace.nbuv.gov.ua/handle/123456789/71770
citation_txt Історико-філософська оцінка системи Максима Сповідника у працях С. Єпіфановича / Ю.П. Чорноморець // Мультиверсум. Філософський альманах: Зб. наук. пр. — К., 2007. — Вип. 66. — С. 227-240. — Бібліогр.: 7 назв. — укр.
series Мультиверсум. Філософський альманах
work_keys_str_mv AT ûpčornomorecʹûp ístorikofílosofsʹkaocínkasistemimaksimaspovídnikaupracâhsêpífanoviča
first_indexed 2025-07-05T20:39:05Z
last_indexed 2025-07-05T20:39:05Z
_version_ 1836840854555197440
fulltext 1 ______________________________________________________________________ Ю.П. Чорноморець, кандидат філософських наук, доцент Національного університету податкової служби України, м. Ірпінь ІСТОРИКО-ФІЛОСОФСЬКА ОЦІНКА СИСТЕМИ МАКСИМА СПОВІДНИКА У ПРАЦЯХ С. ЄПІФАНОВИЧА Максим Сповідник (580–662) – видатний мислитель, християнський продовжувач традиції останніх античних неоплатоніків. Історико-філософське вивчення творчості Максима Сповідника актуальне з огляду на його центральну роль у східно- християнському неоплатонізмі. У цій статті ставиться за мету здійснити історико-філософський аналіз досліджень творчості Максима Сповідника видатним київським патрологом початку XX ст. С.Єпіфановичем, особливо всебічної оцінки ним поглядів видатного мислителя. На думку Єпіфановича, система Сповідника вирізняється строгою цілісністю та стрункістю свого змісту. Цілісність задається єдністю ідеї, центральної для всієї системи. В ідеалістичному світогляді такою ідеєю є поняття Першопочатку, яким у мислителя є передусім Логос. На Логосі як першопринципі буття і пізнання всього створеного базуються вся онтологія, етика, теодицея, антропологія, сотеріологія, аскетика та есхатологія Максима Сповідника. Символом Логосу в цьому світі є людина. Синтезом першовзірця та його символу є Боголюдина, Ісус Христос. У Христі даний як Логос, так і людина в її ідеальній довершеності. Христологічні ідеї є ключем для вирішення всіх інших важливих питань у всіх сферах реальності. Світ, людина, храм, Писання спочатку створюються логосами Логоса, а потім стають частинами містеріального тіла Христового. Зокрема, аскетика є вченням про містичне відтворення Христа в особистості аскета та обожнювання останнього. Система Сповідника вирізняється і повною узгодженістю своїх частин: вчення про логоси як енергії Бога та про його творчу, промислительну та судову діяльність дало змогу мислителю створити катафатичну теологію, що дає позитивні знання про Бога. Гріхопадіння тлумачиться як помилка Адама та Єви, що призводить до “хвороби” людської природи, яка зцілюється Христом. Для спасіння необхідна благодать, і церковні таїнства дають її вповні. Людина повинна досягти Божественного життя, і євхаристія надає таку можливість. Людина може пізнати Бога лише містично, і Бог відкривається у власних одкровеннях. Катафатична теологія можлива завдяки містичному екстатичному “незабутньому знанню”, а апофатична – завдяки “містичній теології”, в якій особистість екстатично відчуває, що “Бог є”, але “який Він” – пізнати не може. Онтологія Сповідника передбачає, що світ, Писання, людина мають за власну основу логоси, і “природне споглядання” покликано бути їх містико-інтуїтивним пізнанням. Антропологія вчить про сили душі, а практична філософія – про пристрасні їх викривлення та доброчесні реалізації. Христологія вчить про спокутувальне значення страждань Христа, а аскетика навчає терпіти подібні муки. Можна додати до цих спостережень Єпіфановича, що, насправді, всі частини системи мислителя передбачають наявність подібних теорій в усіх інших частинах його богословсько-філософського синтезу. У Сповідника немає положень, неузгоджених чи мало узгоджених із загальною системою та всіма її частинами. Єпіфанович, на жаль, не зауважує, що така повна діалектична взаємоузгодженість частин системи характерна для Прокла і Дамаскія, а в патристиці зустрічається лише у Сповідника. 2 Система Сповідника має в усіх своїх частинах характерні відмінності від Августина, і деякі західні дослідники в минулому вважали це недоліком. Єпіфанович вказує, що такі претензії є некоректними, оскільки мислитель є довершеним теоретичним вираженням грецької патристики, а не відмінної від неї – латинської. Центральному значенню Сповідника для візантійської теології, на думку Єпіфановича, відповідає і той факт, що все його вчення було засвоєне авторами більш пізніх століть, а загальні для грецької патристики теорії в пізнішій літературі зустрічаються саме в тому вигляді, якого їм надав Сповідник у власних інтерпретаціях. На думку Єпіфановича, лише вчення про логоси не було підхоплене візантійською теологією через піднесено-теоретичний характер, надто складний для візантійських теологів та філософів епохи занепаду, яка нібито настала після Сповідника і тривала до кінця Візантії. Зазначимо, що вчення мислителя про логоси все- таки зустрічається у подальшій візантійській теології, наприклад у Палами в третій книзі “Тріад”. Але загалом Єпіфанович має рацію, що це надзвичайно потенційно плідне вчення Сповідника про логоси Логоса не було адекватно відтворене у візантійській теології, а тим більше, не було розвинуте – через власний неоплатонічний характер, малозрозумілий православним теологам і філософам аж досьогодні. Єпіфанович зазначає, що і філософська онтологія Сповідника, а також його вчення про церкву і благодать виявилися надто складними для наступних візантійських теологів. Але в усьому іншому, починаючи від Іоанна Дамаскіна, візантійські теологи лише спрощено переказують теологічну систему мислителя. І в цьому Єпіфанович, на нашу думку, безумовно, має рацію: адже лише Микола Кавасила у XIV ст. зміг розвинути вчення Сповідника про таїнства і обожнювання людини в них, а Каліст Ангелікуд – дещо більш наближено до Прокла повторити тези мислителя про містичне споглядання на всіх етапах розвитку людини. До речі, лише в XIV ст. візантійці допустили і викривлене тлумачення теології Сповідника, яке знаходимо у Палами. За Єпіфановичем, система Сповідника методологічно мала три основні джерела: Письмо, твори отців церкви і праці філософів. Єпіфанович зауважує, що навіть найбільш філософські тези Сповідник намагається доводити і цитатами з Біблії. Причому кожне положення своєї теології мислитель так чи інакше обґрунтовував і буквальними словами Письма, а не лише його символічними тлумаченнями. Вся система Сповідника спирається на теорії попередників – авторитетних представників грецької патристики Григорія Назіанзина, Григорія Ниського, Афанасія Великого, Діонісія Ареопагіта, Леонтія Візантійського. Єпіфанович намагається довести, що за власним змістом вся система Сповідника походить від теології попередніх мислителів грецької патристики. При цьому він відносить до впливу отців грецького Сходу навіть ті елементи, що явно запозичені Сповідником з філософії. Тут Єпіфанович коротко підсумовує дослідження першої частини своєї роботи, а відтворення ним системи мислителя дало підстави зробити деякі нові висновки про загальний характер його теології та філософії. Єпіфанович зазначає, що Максимове вчення про Бога та богопізнання зазнало вирішального впливу Діонісія та Григорія Назіанзина, антропологія – Григорія Ниського і Немесія, вчення про прабатьківський гріх – Афанасія Олександрійського. Вчення про логоси виникло під впливом Климента Олександрійського, Діонісія, Григорія Назіанзина, Григорія Ниського та Євагрія. У вченні про викуплення як обожнення Максим слідував тому ж Афанасію і Григоріям – Назіанзину і Ниському; у христологічних формулах і теорії про тлінність плоті Христової Максим слідував Леонтію Візантійському; у вченні про таїнства церкви тримався вчення Григорія Ниського та – з необхідними виправленнями явних помилок – Марка Аскета. Єпіфанович також вважав, що містичне бачення церкви Сповідник запозичив у Мефодія Олімпійського, есхатологію у Григорія Назіанзина та – з антиоригенівськими поправками – у Григорія Ниського. План аскетики, вчення про пристрасті і 8 основних хиб запозичені Сповідником у Євагрія. Феноменологія аскетичної боротьби з пристрастями мислителя виникла під впливом Ісіхія і Дорофея. Вчення про доброчесності та три закони зазнало впливу того ж Дорофея. Вчення про 3 вільні та невільні пристрасті, що відіграє велику роль у христології та аскетиці Сповідника, Єпіфанович оцінює як запозичене у Марка Аскета. Вчення про любов сформоване під впливом Діадоха, а теорія містичного екстазу – під впливом Діонісія та Григорія Ниського. За Єпіфановичем, Сповідник знаходиться в межах східно-патристичної теології, оскільки основною його теологічною ідеєю є концепція обожнювання людини. Цю теорію мислитель розвиває в концепцію обожнювання-втілення, коли кожне сходження людини до життя в Богові є втіленням життя Христового в людині. Такої містичної теорії немає у його попередників – Євагрія та Діонісія. Концепція втілення Логосу стає основою для всієї онтології Сповідника, а також фундаментом не лише христології, а й космології, етики, аскетики, містики, гносеології, теорії символу, тлумачення літургії. Така містична концепція, як і всі попередні, на думку Єпіфановича, різко відрізняє Сповідника від західної патристики, твори якої він, безумовно, читав. У мислителя, на думку Єпіфановича, не зустрічаємо таких (в інтерпретації православних) типових рис західної патристики (і особливо Августина), як: позитивні твердження про пізнаванність сутності Бога та опис її властивостей, неідеалістичне уявлення про первісний стан людства, а звідси і надто песимістичне уявлення про сучасний стан людської природи, заперечення наявності людської свободи у нащадків Адама, теорія вилуплення, що має юридичний характер. Ідеалізм східної патристики порівняно з “реалізмом” західної видається Єпіфановичу більш прийнятним для християнської філософії та теології, і те, що Сповідник був яскравим представником першого, оцінюється як його достоїнство. Якщо ж вважати опис істини найкращою критикою помилок, то система Сповідника виступає найкращим запереченням помилок августинізму. Характерною оригінальною рисою системи мислителя є християнська філософська і містична апологія свободи волі. Свобода волі, за Сповідником, не знищується ні внаслідок гріхопадіння, ні під впливом благодаті. Мислитель дає більш адекватні християнському світогляду теорії таїнств і церкви, аскетики і містики, ніж у його попередників, що були тією чи іншою мірою однобічними. Так, Сповідник дає теорії таїнств Діонісія етичну та антропологічну основи, чого не було в самого Ареопагіта. Взагалі, в цьому плідному синтезі теологічних здобутків мислителів грецької патристики – величне досягнення Сповідника, оскільки кожна з теорій його попередників отримувала підтвердження через те, що посідала власне місце у всебічному синтезі. Мислитель створив систему, яка своєю когерентністю стала засобом верифікації всіх теологічних теорій його попередників. Крім Письма та творів отців церкви, джерелом системи Сповідника була антична філософія. Сам він вважав філософію одним з видів природного споглядання, а тексти філософів – результатами такого роду інтуїтивної діяльності природного розуму. Дані філософії, результати інтуїтивного мислення природного розуму можуть лише підтверджувати дані християнської теології, результати містично-інтуїтивного мислення розуму в надприродному, благодатному причасті до Бога загалом та Логосу зокрема. Єпіфанович вважає виправданими слова Сповідника, що для його мислення не мають значення філософія в її відриві від теології чи філософія як судження розуму. Безпосередній вплив філософії на систему Сповідника Єпіфанович вбачає в її філософській обробці та термінології, що є неоплатонічними взагалі та прокліанськими зокрема. Наявність такого впливу філософії на оформлення та термінологію системи Сповідника не викликає здивування, оскільки очевидно, що Максим мав вищу освіту, в тому числі філософську, а остання ґрунтувалась на вивченні творів Платона, Аристотеля і неоплатоніків. На зміст системи Сповідника, на думку Єпіфановича, філософія безпосереднього впливу не справила, але опосередкований вплив філософії, особливо неоплатонічної, відбувся через твори ареопагітського корпусу, через Немесія, Григорія Назіанзина та Григорія Ниського. Зокрема, неплатонічний вплив очевидний на загальній схемі системи: вчення про першопочаток, вихід з Нього створеного та повернення створеного до Нього через аскетичне відсторонення від усього іншого, що не є Бог. Але 4 при цьому сам першопринцип розуміється персоналістично: оскільки діячем в єдиній дії трьох є Логос, то він розуміється не як космічний розум, а як Син Божий, що втілюється і є Ісусом Христом. Вихід з першопочатку створеного не є пантеїстичною еманацією, але вільним створенням. Повернення до першопочатку має глибоко персоналістичний характер: людська особистість повертається до Особистого Бога, а Син Божий містеріально втілюється в людську особистість. Таким чином, християнсько- персоналістичне перетлумачення прокліанського неоплатонізму, що було розпочате Діонісієм, було успішно здійснене саме Сповідником. Так само через Діонісія неоплатонізм справив вплив на систему мислителя в діалектичній техніці, вченні про логоси, причастя, безсмертя і духовність душі. Але Сповідник перетлумачив неоплатонічне і Діонісієве поняття причастя в концепцію причастя-“втілення”: причастя людини до Бога і втілення Бога в людину як єдину реальність існування-обожювання. Єпіфанович доходить висновку, що Сповідник не належить до жодної з шкіл античної філософії, але його вчення має багато паралелей з неоплатонізмом, а не платонізмом чи аристотелізмом. Головну причину для неоплатонічного характеру філософії Єпіфанович вбачає у впливі на Сповідника християнських неоплатоніків – Діонісія, Немесія, Григорія Назіанзина та Григорія Ниського. Безпосередній вплив античних неоплатоніків Єпіфанович не вважає суттєвим. Останнє судження ґрунтувалося на уявленнях про античний неоплатонізм як пантеїстичну систему, в якій не було місця для креаціонізму, персоналізму та волюнтаризму. Але така оцінка неоплатонізму на сьогодні вважається історико-філософською наукою Заходу і Росії однобічною. Після праць В.Баєрвальтеса та Д.Ріста вже неможливі шаблонні уявлення про відмінність між неоплатонізмом і християнською теологією. Тому безпосередній вплив неоплатонізму на зміст системи Сповідника видається можливим і закономірним, але Єпіфанович для такого висновку на початку XX ст. ще не мав ніяких підстав. У межах сучасної йому історико-філософської науки про неоплатоніків Єпіфанович зробив максимально можливі висновки про вплив неоплатонізму на мислителя. Але на сьогодні можливі й необхідні нові дослідження саме в цій сфері. Досліджуючи місце Максима Сповідника в історії візантійської думки, Єпіфанович доводить, що він справив визначальний вплив у теології на систематичні твори Іоанна Дамаскіна і Евфімія Зігабена. Через ці пам’ятки візантійської схоластики та безпосередньо мислитель впливав на всіх візантійських теологів від свого сучасника Анастасія Синаїта і до учасників диспутів XIV–XV ст. У христології вчення Сповідника мало абсолютний авторитет, що ніколи не ставився під сумнів. Уся христологія мислителя, а не лише його діофелітське вчення вважалась взірцевою. Саме містика Сповідника, що на відміну від Діонісієвої не була однобічною, але вирізнялась синтетичністю, стала взірцевою для всіх візантійських містиків. Вона відроджувалась у творах визначних містиків XI (Сімеон Новий Богослов, Нікіта Стифат) і XIV ст. (Григорій Синаїт, Каліст Ангелікуд, Микола Кавасіла), твори яких були єдиним дійсно оригінальним плодом подальшої візантійської думки. У цій містиці Єпіфанович вбачає найбільший внесок Сповідника у розвій візантійської культури. Оцінюючи Сповідника як особистість, Єпіфанович констатує той факт, що він був наділений багатою містично-інтелектуальною інтуїцією. А тому його, на думку Єпіфановича, можна назвати “містичним ідеалістом”. Як доводить Єпіфанович, цей містичний ідеалізм проявлявся не лише в його гносеології та практиці споглядання, а й у теорії та практиці моральної діяльності. Сповідник вважав, що людина повинна бути моральним інтуїтивістом, і сам був таким. На думку Єпіфановича, містичний ідеалізм характерний для Максима як для містика, теолога, філософа. Відповідно Сповідник був містиком-аскетом, містично споглядав Письмо, спирався на містичну інтелектуальну інтуїцію як філософ. Споглядання було його постійними “духовними вправами”. Це не виключало можливості й розмірковувати про світ звичайним для людей способом – і тоді, зазначимо від себе, Сповідник був реалістом. Висновок Єпіфановича про Максима як 5 містичного ідеаліста в сфері теоретичного і практичного є, безумовно, правильним і повинен був би стати основою для аналізу його вчення про природну волю, чого до цього часу, на жаль, не сталося. Єпіфанович стверджує, що Сповідник не був систематиком, оскільки містичний ідеалізм його не міг бути вираженим у схоластичних систематичних формах. “Духовні вправи” споглядання найкраще виражалися у “главах”, “розгляді таємничих місць Письма”, “посланнях”, які не втискують у задані форми “потік споглядання”. Зазначимо, такий висновок Єпіфановича, як і його твердження, що мислитель ніде не виклав своєї системи, є помилковим: викладом всієї системи є його невеликий твір “15 різних теологічних та ікономічних глав”, а також “Містагогія”. Але й інші його твори мають системний характер, втім, їх структурованість не збігається із прийнятою в схоластиці, а тому переважно не помічається і не аналізується. І звести цю структурованість лише до форм, прийнятих у християнській аскетичній літературі, неможливо, оскільки Сповідник явно використовує побудови матеріалу, характерні для античного неоплатонізму. Єпіфанович зазначає, що синтетичним було саме мислення Сповідника, і це постійно узгоджувало найрізноманітніші твердження попередників, навіть за наявності видимих суперечностей. Єпіфанович джерело такої здатності мислителя вбачає в постійному його заглибленні в дійсне споглядання предметів, що для багатьох були лише поняттями чи образами, над якими можна лише розмірковувати. Пріоритет споглядання над розмірковуванням призводить до варіативності та гнучкості теоретичної мови у Максима: вона може лише приблизно передавати те, що споглядається, і у різних контекстах одні й ті ж самі слова і поняття набувають різних значень. Часто діалектичні твердження є відображенням діалектичності самої реальності, що відкрилась для споглядаючого розуму. Синтетичність і систематичність мислення Сповідника в самих його творах проявляється, за Єпіфановичем, не у вигляді поступового викладу матеріалу, а у вигляді кіл теоретизування і споглядання, що починаються щоразу із тієї самої точки, аж поки знання не досягне задовільної для Максима повноти [1, 38; 2; 3]. Єпіфанович не говорить про те, що такий метод характерний саме для неоплатонічної діалектики, хоча цей висновок цілком очевидний. Єпіфанович доводить, що Сповідник втілив у власному житті свій містико- аскетичний ідеал. Визначальною рисою характеру Сповідника стало вольове втілення у житті принципів любові та смиренного терпіння. мислитель зберігав спокій духу не лише як філософ-містик, а й як християнин, покликаний наслідувати поведінку Ісуса Христа. Аскетична самодисципліна та вольове самосмирення у Сповідника поєднуються з любов’ю до людей, яку не може знищити жоден їх гріх: він бачить лише доброчесності інших. Таке аскетичне ставлення любові до людей робило Максима подібним до Христа. Максим ставив у вину людям лише помилки у сфері віри, догматичні блукання. Викривлення положень віровчення, що були для нього очевидними, викликали у Сповідника протест, ставали причиною теоретичної і практичної боротьби – полеміки та церковно-політичної діяльності. Він вважав захист віровчення необхідним, а тому в 630-ті роки, не втрачаючи містичного настрою, став ще й полемістом. За Єпіфановичем, Сповідник як церковний діяч не був ідеалістом та виявив риси, характерні для візантійських придворних. Він був тактовним і обережним, але вміло скористався всіма можливостями, що відкривалися за опозиційності Рима і африканських провінцій щодо монофелітської влади Константинополя. Єпіфанович правильно зазначає, що Максим не відразу, але все-таки прийшов до заперечення права світської влади втручатися в теологічні дискусії. Заперечення цезарепапізму у Сповідника було не тактичним ходом, а принциповим положенням його світогляду як теолога і філософа. Єпіфанович доводить, що саме енергійність діяльності Максима та теоретична обґрунтованість його позиції повернула до діофелітства спочатку Африку, потім – Рим та весь Захід, а вже після його смерті – і Візантію. За всієї своєї величезної боротьби Сповідник не зрадив власного 6 містичного самозаглиблення і лише кілька разів виступив у публічних диспутах. Він віддавав перевагу написанню трактатів, служінню неофіційним радником у префекта Африки та Папи Римського, які захищали діофелітство як політику. Отже, Сповідник постає перед нами як особистість, мислитель та практик, є “містичним ідеалістом”, який, однак, був здібним і до реалізму, що й проявилось, наприклад, у його реалістичній логіці та церковній політиці [4; 5; 6; 7]. Оскільки основним засобом пізнання та моральної (і навіть церковно-політичної) поведінки для Сповідника була містико-інтелектуальна інтуїція, то і його твори є записами такого роду споглядань. Формами таких записів містичних споглядань, а відповідно – формами творів були: “глави” – збірки аскетично-містичних афоризмів; “містагогія” – тлумачення літургії через містичне споглядання окремих її елементів; “відповіді на питання” – вирішення апорій, що виникають при тлумаченні текстів Письма чи святих отців, через поглиблене споглядання. Єпіфанович, на жаль, не пише, що “глави” походять від “роздумів-нагадувань”, характерних для стоїцизму, але зазначає, що “містагогія” є винаходом самого Сповідника, а “розгляд складних місць священних текстів” характерний для прокліанського неоплатонізму: він тлумачить Письмо та отців у тому ж стилі, в якому Прокл тлумачить священні для нього тексти Платона. Єпіфанович зазначає, що в 630-ті роки відбувається зміна стилю творів Сповідника. Оскільки він був змушений узяти участь у христологічних дискусіях, то пише в новій для себе літературній формі: догматико-полемічного послання. Стиль неоплатонічної діалектики змінюється аристотелівськими силогізмами, містичні споглядання – очевидностями розсудку та доказами формальної логіки. На жаль, Єпіфанович не бачить, що в цьому стилі Сповідник є подібним до творів пізніх александрійських неоплатоніків – Давіда, Еліаса, Стефана, що теж писали “аристотелівськими силогізмами”, змінюючи містичні інтуїції Прокла на розсудкові очевидності та схоластичні доведення. Після характеристики основних форм творів Сповідника Єпіфанович дає загальну хронологію розвитку літературної діяльності Сповідника. Виявленню дійсної хронології його творів Єпіфанович присвячує окреме дослідження в рамках вивчення біографії Сповідника – оскільки твори є найважливішим джерелом для реконструкції життєвого шляху святого отця, особливо в період до 645 року. Це дослідження під назвою “Хронологія творів преп. Максима Сповідника”, написане близько 1917 р. як вставка до першого тому загального проекту Єпіфановича, є значною працею обсягом в 2,5 авторських аркуша. Її без перебільшення слід вважати найбільшим досягненням науки до праці П.Шервуда на аналогічну тематику. В самому тексті вступу до другого тому, що і є предметом нашого огляду, Єпіфанович, даючи огляд літературної діяльності Сповідника, спирається на результати власної “Хронології творів”, що мала місце в межах досліджень першого тому. А тому огляд творів є коротким і хронологія їх тут не доводиться, бо вважається вже встановленою у процесі попередніх досліджень самого Єпіфановича. Київський дослідник намагається віднайти найглибший сенс літературного шляху Сповідника і знаходить його в тому, що твори цього мислителя хронологічно самі розпадаються на три типи, що повністю відповідає трьом етапам духовного життя християнина, як про них він вчив. Перший етап – аскетичної практики – означений творами “Про любов”, “Аскетична книга”. На другому етапі – філософсько-теологічного споглядання – написані “Амбігви”, “Коментар на молитву Господню”, “Містагогія”, “Відповіді на питання Фалассія”. Вже в текстах трьох останніх творів розвиваються мотиви, характерні для останнього етапу духовного розвитку – містичної теології, тобто вчення про обожнення, єднання Бога і людини, єднання Христа і святих – Боголюдини і боголюдей. Пам’ятником цього третього етапу творчості Сповідника стали 200 “Теологічних та ікономічних глав”, які Єпіфанович (як, пізніше, і Бальтазар) вважав вершиною творчості Сповідника. Через зовнішні обставини Максим замість розвитку своєї “містичної христології”, яку найбільш цінують у його творах усі сучасні теологи, змушений був розвивати схоластичну христологію, захищаючи ортодоксію. Такий шлях 7 видається Єпіфановичу зниженням порівняно з можливими досягненнями, але, об’єктивно, здається, що він не був таким: сучасний дослідник Гарігес зазначає, що вся “містична христологія” продовжувала розвиватися і в межах “схоластичної” полемічно загостреної теорії Боголюдського життя Христа. Єпіфанович, як, до речі, і Гарігес, вважає, що цей шлях вів Сповідника до містичної “теології любові”. Загалом, інтерпретацію Єпіфановичем літературного шляху Сповідника можна вважати вдалою, хоча насправді у нас немає ніяких доказів того, що глави “Про любов” і “Аскетична книга” написані до “Амбігв”, тобто до 630 року. “Примітивний характер” цих творів міг бути спричинений лише тим, що вони писалися Максимом як прекрасним стилістом для цілей, що вимагали відповідної простоти літературної форми. Наприклад, та ж “Аскетична книга” може бути “чернецьким заповітом”, а “Про любов” – твором, написаним для чернецької общини. Адже причиною “споглядального” і “філософського” характеру творів “другого етапу” є те, що вони написані для тих особисто знайомих Сповідникові представників візантійської аристократії, які мали філософську освіту. Єпіфанович сам визнає той факт, що Максим писав лише у відповідь на прохання своїх друзів, серед яких були найрізноманітніші особи – від сановників та ієрархів до простих малоосвічених ченців і кліриків. За таких умов хронологія творів Сповідника може вважатися встановленою лише щодо творів “другого” і “третього” етапів на основі зовнішніх даних. Віднайдення ж у творчості Максима цілого періоду, коли він писав “примітивні” аскетичні твори і ще “не знав філософії”, є штучним і ґрунтується на неадекватній оцінці причин “примітивної” стилістики його творів “Про любов” і “Аскетичне слово”. Насправді ці твори написала людина, яка мала прекрасну філософську освіту, але свідомо створювала саме такі “примітивні пам’ятки”. Виходячи з цих міркувань, ми вважаємо, що достовірно першим твором Сповідника є “Амбігва до Іоанна”, в якій він ще не повністю звільнився від філософського стилю мислення на користь теологічного. Саме така перспектива допоможе виявити дійсну еволюцію мислителя, що залишилась прихованою навіть для Єпіфановича. На нашу думку, Сповідник спочатку був світським філософом-неоплатоніком, який здобув відповідну освіту і, можливо, сам викладав до 618 р. у Константинополі (і саме після його постригу Іраклій на заміну запрошує Стефана з Александрії в Константинопольський університет). У зв’язку з надзвичайними обставинами початку правління Іраклія Сповідник як дворянин (і навіть, можливо, як родич імператора) та освічена людина міг бути секретарем імператора; між іншим, всі професори і так обіймали високе становище при дворі. Від цього періоду і могли зберегтися під Максимовим ім’ям уривки з коментарів на твори Аристотеля, що так бентежать дослідників своїм філософсько-світським характером. Після постригу Сповідник між іншим займається “духовними вправами” у вигляді семінару з тлумачення текстів Григорія Назіанзина, які на прохання свого друга Іоанна, що став єпископом Кізіка, змушений записати. І цей твір під назвою “Амбігва до Іоанна” стає першим теологічним у його біографії. У 620–630 р. Сповідник пише більшість своїх теологічних праць найрізноманітнішого характеру — від аскетичних слів та глав до коментарів Письма та літургії. Починаючи з кінця 630-тих років до 653 р., коли Сповідника було арештовано, він пише велику кількість полемічних трактатів у межах христологічних дискусій з севіріанами та монофелітами. Але не можна вважати до кінця встановленим, що в 640-ві роки Максим не мав часу і енергії на твори неполемічні, оскільки в 641 р. пише великий твір “Пасхалія”. Таким чином, можна говорити про повну світоглядну, філософську і теологічну зрілість Сповідника як письменника від самого початку його літературної творчості. А тому всі роздуми Єпіфановича про три етапи його творчості мають цінний науковий характер добре обґрунтованої гіпотези. Аналогічні періодизації створили і всі зарубіжні дослідники XX– XXI ст. Змінити схему літературного розвитку, накреслену Єпіфановичем, може лише новий погляд на творчу еволюцію Сповідника як шлях до найвидатнішого християнського неоплатоніка не від простого ченця із звичайною вищою освітою чи навіть без неї, а від 8 світського неоплатоніка, що мав знання, звичайні для професора філософії в Александрії чи Константинополі на початку VII ст. Таким чином, С. Єпіфанович здійснив комплексний аналіз поглядів Сповідника, побіжно показавши системність його біографії, творів та стилю. Досягнення Єпіфановича не втрачають наукової значущості і до наших днів у багатьох аспектах залишаються попереду навіть порівняно із сучасними західними дослідженнями, не говорячи вже про вітчизняні. З цієї причини, до речі, важливим видається завдання наукової публікації всіх рукописів праць Єпіфановича, що мали б стати фундаментом для нових праць та сприяли б відновленню в Україні традицій вивчення середньовічної філософії та теології. У вивченні ж системи цього мислителя сучасні дослідники стоять лише перед завданнями більш глибокої її інтерпретації, виявлення всієї оригінальності його неоплатонізму порівняно не лише із античними неоплатоніками, а й Псевдо-Діонісієм. Саме таке завдання, в разі його виконання, стало б гідним продовженням справи видатного київського патролога С.Єпіфановича. ЛІТЕРАТУРА 1. Епифанович С.Л. Личность Максима Исповедника, его жизненный и литературный стиль // Синопсис. Богослов’я, філософія, культурологія. – К., 2001. – № 4–5. 2. Епифанович С.Л. [Жития Максима Исповедника. – К., 1917]. Інститут рукопису Національної бібліотеки України ім. В.І. Вернадського. – Ф. № 187. – № 30. 3. Епифанович С.Л. [Хронология сочинений преподобного Максима Исповедника. – К., 1917]. Інститут рукопису Національної бібліотеки України ім. В.І. Вернадського. – Ф. № 187. – № 30. 4. Епифанович С.Л. Материалы к изучению жизни и творений преп. Максима Исповедника. – К., 1917. 5. Епифанович С.Л. Преподобный Максим Исповедник и византийское богословие. – М., 1996. 6. Епифанович С.Л. [Преподобный Максим Исповедник. – К., 1910]. Інститут рукопису Національної бібліотеки України ім. В.І. Вернадського. – Ф. № 160. 7. Анатолий (Грисюк), Мухин Н. Отзывы о рукописном сочинении исполняющего должность доцента Сергея Епифановича под заглавием: “Преподобный Максим Исповедник, его жизнь и творения”, представленном на соискание степени магистра богословия // Извлечение из журналов Совета Императорской Киевской Духовной Академии за 1912–1913 г.

Схожі ресурси