Знання — больовий нерв філософської думки (До історії концепції знання від Платона до Поппера)
Продовження. Початок у №№ 8—10. Далі буде.
Збережено в:
| Дата: | 2001 |
|---|---|
| Автор: | |
| Формат: | Стаття |
| Мова: | Ukrainian |
| Опубліковано: |
Видавничий дім "Академперіодика" НАН України
2001
|
| Назва видання: | Вісник НАН України |
| Теми: | |
| Онлайн доступ: | http://dspace.nbuv.gov.ua/handle/123456789/73074 |
| Теги: |
Додати тег
Немає тегів, Будьте першим, хто поставить тег для цього запису!
|
| Назва журналу: | Digital Library of Periodicals of National Academy of Sciences of Ukraine |
| Цитувати: | Знання — больовий нерв філософської думки (До історії концепції знання від Платона до Поппера) / М. Овчинников // Вісн. НАН України. — 2001. — № 11. — С. 47-64. — укр. |
Репозитарії
Digital Library of Periodicals of National Academy of Sciences of Ukraine| id |
irk-123456789-73074 |
|---|---|
| record_format |
dspace |
| spelling |
irk-123456789-730742015-01-04T03:01:58Z Знання — больовий нерв філософської думки (До історії концепції знання від Платона до Поппера) Овчинников, М. Філософія науки Продовження. Початок у №№ 8—10. Далі буде. 2001 Article Знання — больовий нерв філософської думки (До історії концепції знання від Платона до Поппера) / М. Овчинников // Вісн. НАН України. — 2001. — № 11. — С. 47-64. — укр. 0372-6436 http://dspace.nbuv.gov.ua/handle/123456789/73074 uk Вісник НАН України Видавничий дім "Академперіодика" НАН України |
| institution |
Digital Library of Periodicals of National Academy of Sciences of Ukraine |
| collection |
DSpace DC |
| language |
Ukrainian |
| topic |
Філософія науки Філософія науки |
| spellingShingle |
Філософія науки Філософія науки Овчинников, М. Знання — больовий нерв філософської думки (До історії концепції знання від Платона до Поппера) Вісник НАН України |
| description |
Продовження. Початок у №№ 8—10. Далі буде. |
| format |
Article |
| author |
Овчинников, М. |
| author_facet |
Овчинников, М. |
| author_sort |
Овчинников, М. |
| title |
Знання — больовий нерв філософської думки (До історії концепції знання від Платона до Поппера) |
| title_short |
Знання — больовий нерв філософської думки (До історії концепції знання від Платона до Поппера) |
| title_full |
Знання — больовий нерв філософської думки (До історії концепції знання від Платона до Поппера) |
| title_fullStr |
Знання — больовий нерв філософської думки (До історії концепції знання від Платона до Поппера) |
| title_full_unstemmed |
Знання — больовий нерв філософської думки (До історії концепції знання від Платона до Поппера) |
| title_sort |
знання — больовий нерв філософської думки (до історії концепції знання від платона до поппера) |
| publisher |
Видавничий дім "Академперіодика" НАН України |
| publishDate |
2001 |
| topic_facet |
Філософія науки |
| url |
http://dspace.nbuv.gov.ua/handle/123456789/73074 |
| citation_txt |
Знання — больовий нерв філософської думки (До історії концепції знання від Платона до Поппера) / М. Овчинников // Вісн. НАН України. — 2001. — № 11. — С. 47-64. — укр. |
| series |
Вісник НАН України |
| work_keys_str_mv |
AT ovčinnikovm znannâbolʹovijnervfílosofsʹkoídumkidoístorííkoncepcííznannâvídplatonadopoppera |
| first_indexed |
2025-07-05T21:46:08Z |
| last_indexed |
2025-07-05T21:46:08Z |
| _version_ |
1836845073158897664 |
| fulltext |
Вісник N11 2001
М. ОВЧИННИКОВ
ЗНАННЯ — БОЛЬОВИЙ НЕРВ
ФІЛОСОФСЬКОЇ ДУМКИ
До історії концепції знання від Платона до Поппера
* Продовження. Початок у №№ 8—10.
МОВА — ЗАСІБ, ПРЕДМЕТ І МЕТА
Невпинно піднімаючись на другий поверх у спробі зрозуміти феномен знання у,
здавалося б, абсолютно темному теоретичному просторі, я починаю осягати контури
досліджуваного предмета — знання як такого. Лише контури, оскільки відразу виникають
логічні труднощі, хоча й з'являється надія прояснити питання, сформульоване Ясперсом.
Рухаючись сходинками, що піднімають мене на другий поверх, я отримую можливість
побудувати певну схему, пов'язану з конкретним розумінням знання, яка дає змогу
прояснити феномен знання і «диво» осьового часу. В основу цієї схеми я поклав відомі
категорії, що характеризують найрізноманітніші форми людської діяльності — це мета,
предмет і засіб.
Якщо говорити про активність людської думки, то метою такої активності може бути
змістовне знання про світ і про самого себе. Нагадаємо очевидне: предмет пізнавальної
діяльності — це природа, соціальні відносини і сама людина, якщо вона намагається
усвідомити саму себе. А якими є засоби такої активності людини? Серед цих засобів —
найважливіші і визначальні — це мова і виражена у мові людська думка.
Важливо усвідомити, що у цій трійці — засіб, предмет і мета — визначальним фактором
виявляється саме засіб. І це положення, мабуть, правильне щодо всіх форм людської
діяльності: засіб завжди і в усіх випадках — вирішальний елемент у складі будь-якої
людської діяльності. Хоча, на жаль, це не завжди усвідомлюється. Часто мета ставиться
понад усе — вона нібито своєю висотою може виправдати будь-які засоби. Історія
людської діяльності переконує нас, що для проголошення високих цілей не обов'язкове
інтелектуальне напруження. Хто ж не знає, що для забезпечення повноцінності людського
життя необхідні передусім умови для творчої праці, невідворотно діючі закони, захист від
злочинів та свавілля чиновників. Але потрібен високий інтелект, глибокі знання в галузі
історії, права, соціальних відносин для того, щоб знайти і вказати засоби для досягнення
проголошених цілей. Досить нагадати, що невдало обраний засіб деформує або навіть
руйнує обрану ціль, якою б високою і привабливою вона не була.
Якщо, наприклад, як це часто буває, політичний діяч запевняє нас у своїх добрих намірах,
обіцяє краще життя і нічого не говорить про те, як він збирається діяти для досягнення
проголошеної мети, які засоби застосовуватиме, то у нас немає жодних підстав довіряти
своє життя такому діячеві — він, попри всі свої політичні амбіції, методологічний
невіглас. Такий діяч не розуміє найважливішого принципу будь-якої діяльності: вивчення
засобів, теорія засобів у їх зіставленні з метою — вирішальна умова успіху. Якщо такої
теорії немає, якщо немає розуміння потреби у такій теорії, то кожне проголошення мети
— всього лиш добрі наміри, які, за прислів'ям, ведуть до пекла, тобто не до створення, а
до руйнування життя. Сказане — лише приклад, що ілюструє важливість принципу
визначального впливу засобів у будь-яких проявах людської активності.
Якщо говорити про розумову діяльність, то найважливіший і невід'ємний чинник такої
активності — це передусім мова — засіб спілкування, засіб виявлення своїх почуттів і
переживань, повідомлення свого знання іншим, збереження отриманого знання і,
зрештою, засіб аргументації: здатність мови переконувати у чомусь інших (хоча таке
переконання не завжди вдається). Як бачимо, мова багатофункціональна. Саме вона як
засіб визначає розвиток думки, що прагне досягти мети — істинного знання.
Передумовою нашого розмірковування про мову та її роль в проясненні «дива» осьового
часу буде спостереження над нашою власною активністю. Основні елементи діяльності
сучасної людини в їх загальному описі, а саме засоби, предмет і мета, цілком можуть бути
застосовані і для опису життя античної людини. Діяльність з удосконалення засобів і
навіть просто спрямування уваги на засоби в їх зіставленні з предметом і метою
виявляється джерелом по-справжньому нового у людському житті в усі відомі нам
століття. На жаль, ми часто зустрічаємося з фактами нерозбірливості у виборі засобів з
боку тих, хто проголошує необхідність досягнення тієї чи іншої мети. І саме така
нерозбірливість — джерело багатьох людських бід. Уважний аналіз власної активності,
спрямованості нашої думки на засоби діяльності може стати принципом розуміння як
історичних явищ, так і сучасних подій, які відбуваються на наших очах.
Звернення до мови як засобу інтелектуальної діяльності було найважливішою подією в
історії людства. Роздуми над цим поворотом уваги до мови виявляють парадоксальність
людської думки. Говорячи про мову, ми неминуче розглядаємо її як засіб і водночас,
звертаючись до дослідження мови, тим самим перетворюємо її на предмет вивчення. Ми
нібито піднімаємося над нею. А тим часом зробити цього не можемо, оскільки не маємо
можливості у процесі звернення до мови вийти за її межі — ми змушені залишатися
всередині мови: тільки у мові можна виразити знання про будь-який предмет, у тому числі
і знання про саму мову.
Ця парадоксальна ситуація була названа Хайдеггером «герменевтичним колом». Він
шукає вихід з цього кола і знаходить його у згаданій нами особливості людської думки,
розкритій і реалізованій уже Платоном, а саме у діалогічному характері нашого мислення.
Сучасний філософ зазначає, що розмова про мову «могла б бути лише діалогом»
(Хайдеггер М. Время и бытие. — М., 1993. — С. 300).
Повертаючись до мови як засобу спілкування, який несе у собі багато можливостей, ми
помічаємо, що подібно до потрійної зв'язки — засіб, предмет і мета — мова, думка і
знання утворюють ще одну трійцю понять, зав'язаних в один вузол, і в цьому вузлі одна
нитка переходить в іншу. Не надаючи вирішального значення самим лише словам,
скажемо для початку так: мова — це засіб набуття знань, мислення — це інтелектуальний
процес, спрямований на певний предмет вивчення, а знання — це результат оперування
засобами, та мета, заради якої ми робимо спробу мислити, виражаючи зміст думок у мові.
Мова — не лише засіб, а й своєрідна мета, певний результат нашого інтелектуального
розвитку. Саме за мовою, за рівнем володіння нею ми часто оцінюємо рівень знання, міру
культури мислення. Залежно від постановки завдання мову можемо розглядати і як засіб, і
як предмет вивчення, і як мету нашої діяльності. Але для нас зараз особливо важливі ті її
дивовижні й різноманітні можливості, які сприяють нашому інтелектуальному зростанню.
Мова — невід'ємне надбання людини. Доки ми живі, мова так само властива нам, як
дихання, зір, слух, як можливість рухатися, виявляти почуття. Можна сказати ще й так:
мова — це рятівний засіб взаєморозуміння. Словом, мова — фундаментальний фактор
життя. Що б ми не думали про походження людини, немає сумніву, що існування наших
предків було б неможливим без мови — цього невід'ємного знаряддя, без якого
немислиме різноманіття людської діяльності. Мова настільки органічна для нашого
людського буття, що вона впродовж віків і навіть тисячоліть не ставала предметом
особливої уваги або пильного вивчення…
У спонтанному розвитку мови повинні були відбутися такі радикальні зміни, які мимоволі
викликали інтерес до неї. Але що саме сталося з мовою, коли у певну епоху вона постала
перед людиною як предмет особливого інтересу і навіть вивчення?
Відповідаючи на це запитання, доводиться припустити, що вдосконалення мови
відбувалося подібно до природничо-історичного процесу формування інших життєвих
функцій людського організму. Мова спонтанно і незалежно розвивалася, набуваючи
різних форм, залишаючись при цьому природною приналежністю кожної людини.
Подібно до того, як антрополог, попри всі відмінності людських рас, фіксує очевидну
схожість органів та їхніх функцій у людини як представника виду Homo faber, історик
мовознавства, порівнюючи різні мови, помічає спонтанність їх розвитку у різних народів
як представників Homo sapiens. Але темпи розвитку мови були настільки незначними, що
зміни, які відбувалися, залишалися не поміченими, і тому мова не ставала предметом
особливої уваги. Можна лише припускати, що на початку людської історії відбувався
відносно швидкий розвиток мовного спілкування, але темпи такого розвитку поступово
знижувалися. «У випадку мови,— пише Хомський, — цілком очевидно, що інтенсивний її
розвиток відбувався лише у початковий період життя, але незабаром був досягнутий
стійкий стан повільного процесу, впродовж якого могли ставатися лише незначні зміни»
(Chomsky N. Reflections on Language. Fontana / Collins, 1976. — P. 138).
Можна також припустити, що активний прояв інтересу до мови як предмета вивчення був
викликаний особливими змінами в її структурі. А певна повільність цих змін, відзначена
Хомським, наводить нас на думку, що, скажімо, виникнення писемності відбувалося
практично одночасно в усіх відомих культурах, які незалежно розвивалися. Різниця в одне
чи кілька століть неістотна порівняно з двома, а можливо, й трьома мільярдами років
існування людства. Ось чому можна говорити про практично одночасні докорінні зміни у
структурах мови, які відбувалися в осьовий час у різних регіонах світу.
Стародавні тексти дають підставу стверджувати, що інтерес до мови проявився уже в
міфологічних поглядах. Задовго до осьового часу у давньоіндійських текстах
розповідалося про богиню Мови, яка представлена тут як «загальна життєва сила»
(Ригведа. Избр. гимны. — М., 1972. — С. 386). Однак у цих міфологемах ще немає
аналітичного розгляду мови. Тільки такий розгляд може містити у собі імпульси по-
справжньому теоретичної думки, яка виходить за межі самої мови і дає змогу реалістично
поглянути на неї нібито збоку. І все ж міфи і взагалі давні літературні пам'ятки — початок
повороту думки до феномена мови.
Вивчаючи давні тексти, історики мовознавства помічають, що у спонтанному процесі
розвитку мови відбувалися переходи від однієї стадії до іншої. Важливо звернути увагу на
перехід від стадії синтетичної мови до аналітичної. Цей перехід визначався внутрішньою
будовою мови і був спільним для мов багатьох народів світу. Саме така спільність
процесів переходу від однієї стадії до іншої визначала майже одночасний поворот
дослідницької думки до мови у багатьох регіонах Землі.
Відомо, що існували зв'язки між різними народами світу вже в ту епоху, яка нас цікавить.
Відбувалися військові зіткнення, що призводили до змішування народів, мов і виникнення
нових суспільних угруповань. Пасіонарно налаштовані особистості вирушали до інших
країн, щоб задовольнити своє прагнення до знання незвичайного, небаченого у них на
батьківщині. Усе це, якщо говорити про мову, прискорювало і поглиблювало мовну
адверсію — знайомство з мовами інших народів сприяло виникненню інтересу до самого
феномена мови. Вже сам факт існування інших мов викликав подив і прагнення зрозуміти
мову як таку, як особливий феномен життя свого народу та інших народів світу.
Мова будь-якого народу органічно вплетена у тканину культури. Якщо ми хочемо вивчати
культурні світи, ми змушені занурюватися у комплексне дослідження мов. Наш відомий
сходознавець В. М. Алексєєв слушно писав: «Треба взагалі налаштуватися на той
загальний тон, що ми через посередництво різних мов вивчаємо цілі світи та їхні
культури» (Алексеев В. М. Наука о Востоке.— М., 1982. — С. 191).
Історики філософської думки зазначають, що давні греки багато чого навчилися в інших
народів. Вступаючи у торгові стосунки та у пряму конкуренцію, а часом і в боротьбу за
свої інтереси, вони багато чого сприйняли у єгиптян, фінікійців, ассирійців. Виникла
навіть концепція повсюдного запозичення ідей в країнах Сходу. Але треба мати на увазі,
що коли й відбувалося таке запозичення, то воно могло реалізуватися лише через
вивчення мови іншої культури. Звернення до мови як такої і тут виявляється вирішальним
фактором. Внаслідок такого звернення виникає знання про мову.
Ось як цей процес народження знання про мову виразно описує М. К. Петров: «В
елліністичний період, коли після завоювань Александра Македонського почалося
культурне освоєння греками великих територій Єгипту, Близького та Середнього Сходу,
де грецькі колонії опинялися у привілейовано-полісному, але разом з цим і в ізольованому
становищі, інтерес до мови-логосу, до форми і змісту логосу значною мірою змістився до
форми — грекам в інокультурному та іномовному оточенні довелося тепер турбуватися
про «чистоту» та «правильність» грецької мови, про що вони раніше, судячи з
етимологічних вправ софістів, розмірковувань про істинність імен Платона, стилістичних
порад Арістотеля, не мали жодного уявлення. Вважалося цілком природним і само собою
зрозумілим, що нормальний грек, який народився у грецькій родині і живе в оточенні
греків, розмовляє так, як розмовляють усі. Питання щодо правильності чи неправильності
були тут недоречні. В елліністичний період з'явилася загроза мовного роз'єднання
«еллінів», небезпека мовного змішування з «варварами», і як засіб боротьби з цією
небезпекою з'явилися граматики, над складанням яких особливо багато працювали в
Александрії. З цим зміщенням інтересу до правила, форми світ спілкування почав
вичленовуватися у предмет двох самостійних дисциплін — мовознавства і логіки»
(ПетровМ. К. Язык, знак, культура. — М., 1991. — С. 55—56).
Пізніше греки надавали значення вже згаданій концепції запозичення. Ця концепція
складалася в елліністичну добу, виражаючи, слід гадати, прагнення греків звернутися до
своєї власної історії і осмислити великі досягнення своїх попередників. Усе це викликало
тривалу полеміку в історико-філософських дослідженнях. Не будемо занурюватися в
історію цієї полеміки. Нагадаємо тільки зауваження Віндельбанда, що передує
здійсненому ним детальному аналізу концепції запозичення: «На противагу некритичним,
— писав гейдельберзький філософ, — часто фантастичним і легко спростовуваним
свідченням пізніших греків, котрі все власне, більш видатне із заповітів старовини, воліли
приписати східним традиціям, новітня філологія у своєму схилянні перед еллінізмом
робить висновок про повністю самобутнє його походження» (Виндельбанд. История
древней философии.— СПб, 1898.— С.18).
Нам залишається тільки дивуватися з багатоманітності людської фантазії. Якщо ми
погодимося, що запозичили якісь нові ідеї у певного народу чи певної культури, то при
цьому будемо змушені запитати про витоки ідей у цього народу чи цієї культури. Отже,
питання занурюється у неосяжну нескінченність історичної зміни культур і поглядів. Одне
слово, концепція запозичення аж ніяк не розв'язує проблеми витоків знання — вона
породжує лише оманливу видимість розв'язання. Більше того, концепція запозичення
сприяє породженню безпідставних ідеологем «обраності» того чи іншого народу,
зміцнюючи так званий феномен ідентичності. Історія ХХ століття продемонструвала нам,
до яких згубних для всього людства наслідків призводять такі ідеологеми. Залишається
лише один шлях: спробувати знайти і вказати на реальні спільні фактори, що визначають
визрівання і прирощення знань у найрізноманітніших народів, у найрізноманітніших
культурах, фактори, які не залежать від горезвісної «обраності» того чи іншого народу.
Саме такий шлях пошуків і наштовхує нас на думку про істотну роль мови, про
визначальний вплив загальних закономірностей її розвитку і про її спонтанний розвиток.
Важливо звернути увагу на формування загального інтересу до мови, до освоєння усього
різноманіття її форм, до розуміння тонкої структури рідної мови і через таке розуміння —
до виявлення спільних рис мови як такої.
ПОНЯТТЯ МОВНОЇ АДВЕРСІЇ
Нас продовжує хвилювати питання: «Що таке знання і такі пов'язані з ним поняття, як
мова і слова, з яких вона складається?» Спливли не століття, а тисячоліття відтоді, коли
мова і багато що, пов'язане з нею, було усвідомлено як щось дивовижне і вкрай потрібне у
людському житті. Первісні мовні форми, які відкрилися збентеженій людині,— це
поетичні метафори. «Слово — іскра у поруху нашого серця», — каже Соломон у своїх
прославлених премудростях. (Библия. — М., 1973. — С. 909). Це прекрасний образ,
справді поетичний. І хоча в ньому ще не прояснюється питання щодо природи слова, втім,
це вочевидь початок здивування мовою, перетворення її на предмет особливої уваги.
Вчитуючись у висловлювання мудреців, котрі жили у давні часи, ми відчуваємо, як через
мову вони прагнуть пробитися до природи знання, збагнути його шляхом звернення до
мови, до її походження, будови, структури. Не піддаючи сумніву рятівну роль знання,
даного людині у мові, мудрець гнівно проголошує: «Доки нерозумні ненавидітимуть
знання?» (Там само. — С. 844). Автор не запитує: що ж це таке — саме знання? Але
очевидно, що «слово» для нього — це щось значуще, величне і рятівне.
Спонтанний історичний розвиток мови в усіх народів Землі спричинив зміни у самій її
будові; зокрема, важливу роль відіграв історичний факт переходу до аналітичної мови, в
якій явно почали з'являтися структурні елементи усного, а згодом і письмового мовлення.
Саме винахід письма надзвичайно стимулював пильний інтерес до самої мови.
Аналізуючи значення писемності, сучасний автор справедливо пише: «Історичні зміни у
мові були майже непомітними у період існування її у виключно усній формі, але поява
писемності, котра здатна передавати мовні тексти через голови багатьох поколінь досить
далеким нащадкам, привела до того, що мовні зміни стали набагато помітнішими для
людства» (Добродомов И. Г. Слово и время // Античные культуры и современная наука.
— М., 1985. — С. 312).
Аналітична мова відрізняється від синтетичної появою в її структурі таких форм, які у
сучасній граматиці отримали назви займенників, артиклів, дієслівних конструкцій тощо.
На основі виникнення у мові подібних форм, котрі явно впадали в око, проклюнулася
увага до структурних елементів мови. Інтерес до цих елементів, а згодом і прагнення до
детального вивчення всієї будови мови, я, задля лаконічності опису, називаю адверсивним
процесом (від лат. adversio — звернення). Цим терміном я хотів би означити історично
важливий процес в інтелектуальному розвитку людської думки, коли в результаті
природних змін у самій мові виникає звернення до неї як до предмета інтересу і
дослідження.
Інакше кажучи, у даному разі можна говорити про мовну адверсію. Загалом під
адверсивними процесами зручніше розуміти взагалі будь-які звернення до засобів
діяльності, до їх вивчення чи активного формування. Ризикуючи надокучити повторами,
зазначу, що саме звернення до засобів є джерелом нового у багатоманітних сферах
людської активності. За такої розкладки понять можна буде говорити про різні адверсії,
коли людина спочатку звертається до вивчення і виготовлення речових знарядь
діяльності, далі — до вивчення і вдосконалення мови, а відтак і до дослідження власної
думки. В останньому випадку ми говоримо, як прийнято, про рефлексію. Рефлексивні
повороти думки здаються нам особливим і, безперечно, важливим випадком адверсивних
процесів.
Для нас зараз істотною є мовна адверсія. На початковій стадії вивчення мови, у добу
переходу від синтетичної мови до аналітичної, очевидно, спочатку помічаються смислові
елементи. Виділення таких елементів, увага до них з'являється неусвідомлено. Тільки
подальший розвиток систематичного знання про мову — граматики — дає змогу нам,
послуговуючись сучасною термінологією, назвати ці смислові елементи. Вони отримали
назву синтагм. У лінгвістиці під синтагмою розуміють синтаксичну інтонаційно-смислову
одиницю. Це може бути складна смислова одиниця, утворена з групи слів чи з одного
слова. Синтагма утворює (якщо мовознавець дозволить нам так висловитися)
молекулярний елемент смислової структури мови. Тонший елемент, котрий ще зберігає
смислове значення, — морфема (мінімальна значуща частина слова) являє собою вже
неподільну одиницю мови, так би мовити, атомний елемент смислу: такі морфеми, як,
наприклад, корінь слова, префікс, суфікс, ще несуть на собі смислове навантаження.
Справді неподільні частини мови, її елементи, атоми мови, були виявлені лише у процесі
створення алфавіту. Якщо залишатися у межах вимог семантики, то поділ таких елементів
уже неможливий. Перекручуючи або ламаючи літеру алфавіту, ми тим самим уже
виходимо за межі мови. У новітніх дослідженнях з історії лінгвістичних знань вказується,
що найраніші з алфавітних написів грецькою мовою, які дійшли до нас, датуються VIII ст.
до н. е. (Петровский Н. С. Представление древних египтян о языковых явлениях //
История лингвистических учений. — Л., 1980.— С.110). Це, за Ясперсом, і є початком
осьового часу.
Алфавітна мова, якщо уважно вдивлятися в її будову, легко підказує висновок, що ідея
слова, думка, висловлена у ньому, залежать не від самої літери, а від поєднання літер.
Розгортання думки у міркуванні залежить, відповідно, від поєднання слів, а не просто від
слова. Якщо б ми взяли якесь слово і подивилися, як воно записане в тексті, то ще не
виявили б думки, потенційно вираженої у ньому. Можна сказати, що слово — це
можливість думки, яка розгортається у міркуванні. Занурення думки у вивчення мови,
мовна адверсія, як ми назвали таке занурення, навдивовижу стимулює пізнавальну
активність людини.
Наша гіпотеза-спостереження і полягає в тому, що все нове у людській діяльності виникає
внаслідок звернення до засобів, у даному разі — до мови, до її вивчення і свідомого
вдосконалення. Саме в осьовий час народжується особлива, воістину нова концепція
природи, починаються пошуки справжніх її початків. У нас немає іншого раціонального
пояснення витоків цієї нової концепції, крім вказівки на історично незаперечний факт
пильного вивчення особливостей мови. Саме в цей час ми спостерігаємо інтенсивні
інтелектуальні пошуки, дивовижні сплески думки. Звісно, звернення до вивчення мови
зумовлює необхідність осмислити факт множинності мов і породжує проблему редукції
чи одну з найважчих проблем — перекладу. Істотним є те, що найважливіший імпульс
творчої думки доводиться шукати у феномені людської мови.
Так, якщо ще раз звернутися до пошуків початків, то якими б не були результати цих
пошуків, історик філософської чи наукової думки з подивом помічає спорідненість ідей,
породжених у різних регіонах ойкумени. Таку спорідненість неможливо збагнути, вона, за
висловленням Ясперса, постає як диво, якщо не припустити спонтанного розвитку мови,
якими б не були її форми. Саме такий розвиток практично одночасно зумовив спроби
збагнути мову, перетворити цей засіб спілкування на предмет дослідження і тим самим
стимулював думку.
Відомо, що досократики не залишили прямих вказівок на витоки їхніх ідей. Однак у
наступних фрагментах античних мислителів, особливо у працях Платона й Арістотеля, ми
знаходимо очевидні сліди мовної адверсії, які дають нам змогу прочинити двері у
приховані часом спільні шляхи людської думки, витоки фундаментальних прозрінь.
Уважніше занурюючись в античну думку, історики помічають певні сліди інтересу до
мови і в мислителів, які жили раніше за Платона й Арістотеля.
Аналізуючи мовні витоки філософської термінології грецьких філософів, О. М. Савельєва
нагадує нам про те, що вони були особливо уважні до слова, до назви речей, властивостей,
подій. «Називаючи себе філософами, — підкреслює вона, — грецькі мислителі були
величезною мірою філологами, а коли вони називали себе філологами, їхні мовні
устремління були вже глибшими — вони, власне, були вже граматиками». (Савельева О.
М. О языковых истоках философской терминологии древних греков // Античная культура
и современная наука. — М., 1985. — С.152).
Справді, скажімо, у висловлюваннях Геракліта, який завершує наївно-натуралістичну
традицію античної думки, явно простежується пильна увага до мови. Цей інтерес ми
бачимо уже в тому, що Геракліт висуває теорію походження мови, яка отримала назву
«природної». Психолог і лінгвіст початку ХХ ст. А. Л. Погодін писав у зв'язку з цим:
«Геракліт бачив у словах безпосередні, створені самою природою відображення речей, які
не перебувають у жодній залежності від суб'єктивного впливу людського свавілля, але
відповідають дійсності з об'єктивною необхідністю» (Погодин А. Л. Вопросы теории и
психологии творчества. — Т. IV. Язык и мышление. — Харьков, 1913. — С. 366).
У своїй концепції мови Геракліт явно виразив тенденцію думки своєї доби.
Багатозначність у мові мимоволі приводила його до суперечливості суджень. Звідси
«темнота» і загадковість його висловлювань. Він насолоджується грою мовних форм —
вони стають для нього не просто засобом, але водночас предметом і метою.
Спостережувана ним гра мовних форм змушує його шукати щось, приховане за цією
грою, те, що об'єднує ці форми. Він може знайти шукану єдність тільки у мові — більше
нема де шукати. Видимий світ невичерпно і невловимо багатоманітний, плинний, як ріка,
у яку неможливо ввійти двічі. А мова — ось вона, у мені і в людях. Геракліт, як ми знаємо,
назвав об'єднуюче начало Логосом. Це не просто слово, а й поняття, у ньому відображене.
Це разом з тим і спільний сенс усіх слів у мові, спільна смислова формула, яка втілює
єдність протилежностей. «Не до мене, а до Логосу прислухаючись, мудро визнати, що все
— єдине», — каже Геракліт в одному із своїх фрагментів (Материалисты Древней Греции.
— М., 1955. — С. 45).
Знання про єдине і саме єдине ще чітко не розрізняються. Більше того, історик
інтелектуальних пошуків може говорити про принцип єдності мислення і буття,
відображений у Логосі-слові. Геракліта ще не хвилювало питання про істотну відмінність
між знанням про єдине і самим єдиним. Для того, щоб усвідомити все значення питання
про відмінність знання як такого і предмета цього знання, необхідно, щоб думка подумала
про саму себе.
Сліди визначального впливу інтересу до мови на зміст думки, як ми бачимо, проступають
у текстах великих мислителів. Слово, що позначає першопочатки речей, взято ними прямо
з мови — це «стойхейон», що в грецькій мові позначається як «літери». Сліди мовної
адверсії зберегли нам і перекладачі праць Платона. Так, у діалозі «Тимей» ми читаємо:
«Нам необхідно розглянути, якою була сама природа вогню, води, повітря і землі до
народження неба і яким був їх тодішній стан. Адже донині ще ніхто не пояснив їх
народження, але ми називаємо їх початками і вважаємо за стихії («літери») Всесвіту»
(Платон. Соч.— Т. 3., Ч.1. — М., 1971. — С. 489; 48в).
У цю ж епоху китайські філософи Лао-цзи і Конфуцій, стурбовані проблемами моралі,
шукали шляхи до справедливого життя. У своїх пошуках вони також зверталися до мови.
Це була бурхлива доба китайської історії, позначена надмірними зловживаннями
володарів — жорстоких і жадібних. Китайські філософи шукали шляхи порятунку людей,
прагнули знайти засоби порятунку від страждань. Щоб встановити новий, справедливий
порядок у світі, філософи закликали правителів діяти згідно із законом. Вже тоді вони
розуміли, що багато законів та їх недолуге формулювання призводять до безладдя і зла у
житті людей. На жаль, і у ХХ столітті спостерігаємо повернення до розтягненості,
суперечливості і плутанини у текстах законів, що їх намагаються сформулювати
законодавці, які мають владу, але не мають поняття про епістемологічну культуру думки.
Воістину, історія нічому не вчить. Але вона жорстоко карає за «зверхність сучасності», за
нехтування очевидними уроками.
Лао-цзи назвав своє вчення даосизмом (дао— шлях, си — той, хто обрав), вважаючи, що
існує вічна сила, незалежна від людей і богів. Він закликав обрати в житті правильний
шлях. У книзі «Про шлях до доброчесності» читаємо: «Людина наслідує бзаконис землі.
Земля наслідує бзаконис неба. Небо наслідує закони дао, а дао наслідує самого себе»
(Древнекитайская философия. — Т.1.— М., 1972. — С. 122). Дао, як ми сказали б нині,
амбівалентне. З одного боку, дао — символ вічності, який не піддається вираженню у
словах. З другого боку, дао — це джерело змін у світі, яке можна висловити і яке має
певне ім'я. Породження речей органічне щодо їх найменування. Виразніше вплив мовної
адверсії проявився у поглядах Конфуція. Добрі сподівання на справедливе життя він
пов'язував із «встановленням імен», а відповідальність за таке встановлення засновник
конфуціанства покладав на «благородного мужа», правителя держави. Виправляючи
імена, правитель може виправити і життя.
Людська фантазія може переносити нас у неосяжні світи, породжувати різноманіття
думок, спонукати до незбагненних побудов розуму. Але якщо ми хочемо прояснити для
себе ці побудови, ми змушені звертатися до мови. У нас — людей ХХ і ХХІ століть, немає
засобів зрозуміти якесь вчення поза думкою, так чи інакше висловленою у мові. Ось чому
ми не розглядатимемо чисто технічних, суто індивідуальних шляхів осягнення світу і
порятунку особистості, пропонованих, наприклад, у давньоіндійських традиціях. У
викладах цих традицій ми знаходимо, приміром, твердження, що «перше тіло Будди
можна інтерпретувати як «тіло універсальної сутності», і позначається воно як
свабхавікакайя. Воно — це тіло — «перебуває за межами думки і слова, не осягається
думкою і не висловлюється у мові, для його осягнення, точніше, досягнення,
використовуються інші засоби внутрішнього розуміння, складні медитативні техніки»
(Молодцова Е. Н. Традиционные знания и современная наука о человеке. — М., 1966. —
С. 16). Але ж такій техніці треба навчитися, скажемо ми. А шляхи такого навчання
немислимі без мови, адже Гуру, хранитель традицій і вчитель, так чи інакше передає свої
думки і навчає засобам внутрішнього розуміння за допомогою мови. Звичайно, можна
передавати певні форми поведінки, які не потребують прямого вираження у мові. Але
поведінка — це ще не все знання. Зберегти неперервність традиції неможливо, якщо
вчитель «демонструє абсолютно непередбачувану поведінку, що є звичайним у йогів, які
досягли високого рівня» (Там само. — С. 183). Будь-яке вчення потребує для свого
історичного життя збереження традицій. Має зберігатися, — переконливо твердить автор
книги, — послідовність у передачі вчення, бо, якщо лінія передачі десь обривається,
вчення втрачає свою первісну чистоту і силу. Щоб не переривалася традиція, необхідне
мовне спілкування Учителя та учня.
Згадаймо діалоги Платона, де йдеться про засоби, за допомогою яких людина висловлює
знання. Мова — найважливіший засіб добування знання, збереження його і передачі
іншим людям. В історії є періоди, коли виникають сплески когнітивних хвиль, в основі
яких — особливий інтерес до мови. Осьовий час — це тільки перший, виділений
істориками такий період. У подальші часи непередбачувано здіймаються хвилі звернення
думки до мови, і тоді вже вкотре відкриваються її несподівані можливості. Таку хвилю ми
помітили і у ХХ столітті. Про неї поговоримо дещо пізніше. А зараз — про слова і смисли.
Слова у мові, чи, інакше, «імена», — це назви предметів, подій, властивостей або
відносин. Слова — це перше і найбезпосередніше, що постає перед нами, коли ми
звертаємося до мови як предмета зацікавлення і вивчення. У вивченні складного
доводиться починати з найпростішого. Міркування можуть бути нерозумними, але слова
не можуть бути розумними чи нерозумними — вони нейтральні стосовно істини,
стверджував Гілберт Райл (1900—1976) — британський філософ-аналітик (Див.: Райл Г.
Обыденный язык// Аналитическая философия: становление и развитие. — М., 1998. — С.
168). Це справедливо навіть тоді, коли, як це ми читаємо у діалогах Платона,
обговорюється таке слово, як «доброчесність». За допомогою не окремих слів, а міркувань
ми починаємо розуміти світ і висловлювати наші знання про нього. До такого трактування
ролі слова у мові схилявся і Поппер. Звертаючись до аналізу мови, він писав: «Літери
відіграють просто технічну роль в утворенні слів, як і слова в тексті виконують лише
прагматичну роль у формулюванні теорій» (Popper Karl. Unended Quest. An Intellectual
autobiography. — La Salle, Illinois, 1990. — P. 22).
Я вважаю, що така позиція — це результат перебільшення очевидного факту залежності
смислу слова від контексту міркування. Адже слово може мати і свій «розумний» смисл.
Потрібно лише уважніше вдивитися у життя слова у мові. Необхідно враховувати той
факт, що в нашій свідомості завжди існує сфера асоціативних зв'язків слова з багатьма
його смислами, які зберігаються у нашій пам'яті. В іншій своїй праці Поппер звернув
увагу на відносно незалежну від даного контексту значущість слова. «Легко бачити,—
писав він, — що значення слів насправді має певний зв'язок з їх історією, їхнім
походженням. У логічному відношенні слово — це конвенціальний знак, у
психологічному — це знак, значення якого встановлюється за традицією, звичкою чи
асоціацією» (ПопперК. Об источниках знания и незнания // Вопросы истории
естествознания и техники.— 1992. — №3. — С.19).
Всупереч Райлу і Попперу, котрі підкреслювали вирішальне значення контексту
вживання, доводиться зауважити, що і окреме слово несе у собі певний, закріплений за
ним смисл, доступний розумінню у даній спільноті людей. Іноді досить почути одне
слово, щоб збагнути цей смисл. Філософ і богослов Сергій Булгаков писав, що «слово стає
словом не від однієї звукової форми як такої, але тільки за наявності певних умов. Умови
ці в тому, що слово має не тільки форму, а й зміст, воно має значення, приховує у собі
смисл». Саме потаємність смислу слова і становить його відносне значення навіть поза
висловленим контекстом.
Але, звичайно ж, контекст важливий для розгортання смислу. Булгаков особливу увагу
звертає на антиномічність слова: хоча окреме слово і несе в собі певний закріплений за
ним зміст, однак, поза сумнівом, «слово має смисл тільки у контексті, тільки у цілому;
слово окремо й ізольовано не існує». У цьому випадку йдеться про явлений смисл
(Булгаков С. Н. Философия имени. — СПб, 1998.— С.19).
У текстах античних мислителів ми знаходимо докладні роздуми про слова, а потім і про
знання, передані в них. Вони обговорюють питання про слово-ймення як смислову
одиницю, а відтак і про контекст, в який включене це слово. В одному з листів Платон
аналітично розчленовує цілісний процес пізнання, вбачаючи у ньому своєрідні щаблі.
Перш ніж досягти знання якогось предмета, необхідно назвати цей предмет, дати йому
ім'я. Це перший важливий крок на шляху до пізнання. Платон вважає, що далі ім'я має
отримати визначення. Це можна зрозуміти так, що ім'я саме по собі не дає нам знання про
предмет. Ім'я може виявитися лише знаком, і ми змушені ще прояснити значення знаку —
це і дається визначенням, складеним, як зауважує Платон, «з іменників і дієслів». Інакше
кажучи, другий крок — це смисл імені, і цей смисл можна розкрити тільки у міркуванні.
Далі, за Платоном, ми можемо, якщо дозволяє сам предмет, відобразити його, дати
малюнок чи креслення. Тільки подолавши ці три стадії, ми приходимо до знання.
Наприклад, ми вимовляємо ім'я «круг» чи «кругле». Після цього, якщо ми хочемо
просуватися у пізнанні даної фігури, ми зобов'язані дати більш строге визначення: «те,
крайні точки чого скрізь однаково віддалені від центра», а потім можемо накреслити коло.
Подолавши вказані три щаблі і об'єднавши їх, ми приходимо до четвертого, який дає нам
завдяки праці розуму правильну думку про предмет; це і буде знання. Однак це знання ще
недосконале. Необхідне «глибоке проникнення у кожен із чотирьох щаблів», щоб
піднятися на п'ятий щабель до істинного знання. Кожен попередній щабель не дає нам
змоги досягти стійкого, визначеного, можна сказати, незмінного знання — бо «душа
прагне пізнати не якості, а сутність» (Платон. Соч. — Т. 3. — М.,1972. — С.544; 242b—
243bc).
Отже, за Платоном, знання починається з пильної уваги до «імені». В аналізі феномена
знання проступають труднощі під час розгляду абстрактних понять, відносно яких ми не
можемо дати наочних зображень, — таких, як «справедливість», «хоробрість» чи
«доброчесність». «Якщо доброчесність, — промовляє Сократ у діалозі «Менон», — це не
знання, а щось інше, то чи можна їй навчитися або, як ми зараз сказали, її пригадати?
Адже для нас тепер не має різниці у тому, яким словом користуватися. А якщо їй все-таки
можна навчитися? Хіба не ясно кожному, що людина, навчаючись, набуває тільки
знання?» (Платон. Соч.— Т. 1. — М., 1968. — С. 394). Але саме поняття знання
залишається ще не проясненим, якщо ми обмежилися його «іменем». Платон звертається
до мови, а з допомогою мови і до знання. Найповніше погляди Платона, пов'язані з мовою,
розкриті ним у діалозі «Кратил», в якому, як пишуть коментатори, Платон зібрав усі
відомі в його часи гіпотези щодо природи мови і спробував упорядкувати їх. Особливо
детально обговорюється проблема про «походження і правильність імен». Істотно
усвідомити, що йдеться не просто про «імена» окремих людей, як можна було б
витлумачити часто вживаний у діалозі термін. Учасники діалогу обговорюють проблему
походження слів, поміж тим, звичайно, й «імен» окремих людей.
Діалог «Кратил» оцінюється сучасними коментаторами як досить складний і
«мудрований», де іноді неможливо «вловити зв'язок окремих частин діалогу і навіть його
основну ідею» (Див.: Платон. Соч. — Т.1. — М.,1968.— С. 594). Мене в цьому діалозі
приваблює прагнення Платона до ретельного аналізу мови, до тих проблем, які мимоволі
виникають при зверненні до мови як до предмета дослідження. Саме у такому зверненні
до мови і полягає основна ідея діалогу. Неістотно, що Платон тут, як вважає сучасний
коментатор, відводить значне місце «запаморочливим етимологіям» та іншим
фантастичним побудовам, пов'язаним зі спробами сконструювати «сміховинну
лінгвістику» (Там само).
Доводиться запитати сучасного лінгвіста: а що ж він серйозно, «несміховинно» вивчає? Я
зазираю у «Лінгвістичний словник» і дізнаюся, що мовознавство чи, що те ж саме,
лінгвістика — це «наука про природну мову взагалі і про всі мови світу». Той самий
словник вказує, що хоча інтерес до мови можна помітити уже у ІІ тисячолітті до н.е.,
проте досить високий рівень вивчення мови спостерігається лише в іншу добу — в ту, яку
Ясперс назвав осьовим часом. Скажімо, граматичні початки при вивченні санскриту
помічені істориками мовознавства уже в V ст. до н. е.
У різних регіонах світу звернення до мови мало свої історично особливі форми.
Зауважимо ще раз, що пильний інтерес до мови як до предмета вивчення виник саме в
осьовий час. Вивчення це відбувалося по-різному. «На відміну від Індії, — підкреслює
автор, який роз'яснює у «Лінгвістичному словнику» термін «лінгвістика», — де описове
мовознавство отримало свій формальний апарат та особливі методи дослідження, у Греції
мовознавство тривалий час залишалося частиною філософії».
Враховуючи особливість вивчення мови в античній Греції, на яку вказав нам сучасний
словник, ми можемо сказати, що з погляду сучасного мовознавства неважко піддати
нищівній критиці зміст діалогу «Кратил». У цій критиці проявилася лише «зверхність
сучасності», як колись висловився Ейнштейн. Варто дивитися на минуле з висоти
сучасного знання, але зверхній погляд мало дає нам для розуміння минулого. Набагато
важливіше оцінити подив, захоплення, що раптом відкрилися античному мислителю, коли
він звернувся до мови, перетворивши її з простого засобу думки на предмет дослідження,
хоча він ще і не зумів побудувати навіть «формальний апарат» знання про мову.
Підкреслимо, що у «Лінгвістичному словнику» вказується дивовижна для сучасного
фахівця особливість знання про мову в античній Греції, а саме: «мовознавство тривалий
час залишалося частиною філософії».
У наступні епохи, починаючи з осьового часу, можна помітити, як періодично спалахує
особливий інтерес до вивчення мови, здіймається когнітивна хвиля. І у кожному
подальшому сплеску цієї хвилі знаходяться люди — знавці мови, котрі з поблажливістю
вислуховують своїх попередників. Але для нас істотні вдумливі, раціональні кроки в
осмисленні феномена мови, в який би час ми не зустрілися з підняттям такої хвилі. Історія
спроб звернутися до мови як до предмета дослідження — це історія людської думки в її
багатоманітних прозріннях. Викласти її немислимо — вона неосяжна. Можна згадати
лише окремі імена як приклад безперервної в усі наступні століття мовної адверсії —
цього невичерпного джерела відкриттів людиною у процесі пізнання світу і самої себе.
Філософ і мовознавець Вільгельм Гумбольдт (1768—1835) у своєму ґрунтовному трактаті
з мовознавства тлумачить мову як орган, своєрідний інструмент, знаряддя, за допомогою
якого людина, так би мовити, створює чи породжує думку. «У кожний момент і в будь-
який період свого розвитку, — пише німецький мислитель, — мова пропонує себе людині
— на відміну від усього вже пізнаного і продуманого нею — як невичерпну скарбницю, в
якій дух завжди може відкрити незнане…» (Гумбольдт В. фон. Избр. труды по
языкознанию.— М., 1984. — С. 82). Згадуваний вже нами мислитель-богослов Сергій
Булгаков, посилаючись на Гумбольдта, зауважив, що «мова самовпевнено виникає із самої
себе». Нагальну необхідність звернення до мови для вирішення фундаментальних
філософських питань він підкреслює, даючи різко критичні оцінки тим філософським
побудовам, в яких не надається належне значення мові в аналізі людської думки. «Ні
Кант, ні Фіхте, ні Гегель, — писав Булгаков, — не помітили мови і тому не раз ставали
жертвою цього незнання» (Булгаков С. Н. Философия имени. — СПб, 1998.— С. 11).
У ХХ ст. у Великобританії, США, Канаді, і у деяких країнах континентальної Європи,
стався так званий «лінгвістичний поворот» — зрушення філософської проблематики у
мовну сферу, піднялася нова хвиля теоретичного інтересу до феномена мови. Набула
розвитку аналітична філософія, ідеї якої були пов'язані з аналізом мовних форм.
Основоположник аналітичної філософії Б. Рассел (1872—1970) писав: «Я вважаю, що
вплив мови на філософію був глибоким і майже неусвідомленим» (Рассел Бертран.
Логический атомизм// Аналитическая философия становления и развития. — М., 1998. —
С.25).
Історики сучасної філософії фіксують різні напрями у галузі аналітичної філософії.
Скажімо, Л. Вітгенштейн (1889—1951) підкреслював, що природна мова приховує,
затемнює логічні форми і тому є джерелом «псевдопроблем»; звідси завдання аналітичної
філософії— робити кожне висловлювання адекватною картиною реальності. З цього
погляду зразком мови виявляється мова математичної логіки. Віденський гурток
продовжив традицію аналізу мови і передусім мови науки. У рамках логічного
позитивізму була висунута ідея «єдиної науки» і сформульоване завдання побудови
ідеальної мови.
У 30-і роки ХХ ст. Р. Карнап (1891—1970) сформулював проблему логічного синтаксису
мови науки. Перетворення мови науки задумувалося як завдання наближення до
природної мови. У рамках аналітичної філософії можна виявити численні ідеї, пов'язані з
аналізом мови. Серед цих ідей не тільки плюралізм методів аналізу мовних форм, а й ідея
редукції — зведення множинності мовних форм до однієї, скажімо, до мови фізики.
Для мене переконливою у цьому плані є позиція Поппера. Критикуючи фізикалізм, він
бачить неспроможність такої форми мовного підходу до проблеми знання передусім у
тому, що аналітики ХХ ст. обмежуються зверненням лише до двох функцій мови —
експресивної і сигнально-комунікативної. Поза розглядом залишаються у фізикалістів
найважливіші функції мови — дескриптивна та аргументативна. Роль мови у пізнанні при
цьому не применшується, але підкреслюється, що тільки ґрунтовний аналіз дескриптивної
і аргументативної функцій може привести до усвідомлення важливості поняття істини,
оскільки саме ці функції мають справу з прагненням знання до достовірності. У цьому
зв'язку Поппер пише: «Характерна для природної мови відкритість — здатність до майже
нескінченного різноманіття реакцій на будь-яку дану ситуацію, на що, зокрема, звертає
нашу увагу Ноам Хомський, пов'язана з дескриптивною функцією мови. Картина мови і
оволодіння цією мовою, пропонована біхевіористськи орієнтованими філософами на
зразок Куайна, фактично описує соціальні функції мови. А ці функції детерміновані
визначальною ситуацією. Хомський же вважає, що біхевіористське пояснення не
узгоджується з тим фактом, що дескриптивне висловлювання може бути значною мірою
незалежним від ситуації, в якій воно використовується» (Popper K., Eccles J. The Self and
its Brain. An Argument for Interactionism — N.Y/L., Berlin, 1977. — P.61).
Американський логік і філософ Уіллард Куайн (певний час він був учасником Віденського
гуртка) підкреслює думку, що «концептуальна схема мови визначає онтологічні
характеристики світу». Він зауважує у цьому зв'язку, що «про розумові об'єкти мало що
можна сказати, коли не закріпити їх словами, оскільки те об'єктивне, яке ми можемо
отримати, з'являється тільки після слів. Слова супроводжують думки про що завгодно, і
лише тією мірою, в якій думка відбита у слові, ми можемо чітко усвідомити її» (Куайн
Уиллард. Вещи и их место в теориях // Аналитическая философия. — М., 1998. — С.322).
Критично аналізуючи погляди Куайна, російський філософ В. А. Лекторський звертає
увагу на те, що «насправді будь-яке відношення елементів даної мовної системи може
розглядатися і як відношення значень (важливо не забувати, що, з погляду Куайна,
значення не є позалінгвістичною сутністю, а належить даній мові і відбиває
взаємовідношення її елементів), і як фіксація певного позалінгвістичного змісту, тобто
знання про світ. Поза знанням про світ не існує значень елементів мови» (Лекторский В.
А. Субъект, объект, познание. — М., 1980.— С.215). Але я у зв'язку з висловленним
зауважив би, що поза елементами мови не існує і знання про світ. Усе залежить від
характеру питання дослідника, котрий аналізує когнітивну функцію мови. Втім,
Лекторський звертає увагу і на цю грань проблеми взаємовідношення мови і змісту знання
про світ, висловленого в мові: «Під яким кутом зору ми розглядатимемо відношення
мовних висловлювань в аспекті відбиття знання про світ — справа чисто умовна, і
вирішується це питання залежно від мети аналізу» (Там само).
Від короткого екскурсу у близьку нам хвилю звернення до мови у ХХ столітті
повернемося до джерел. Задовго до сучасної лінгвістичної філософії Платон не тільки у
діалозі «Кратил», а й у інших своїх творах виразно демонструє феномен творчої потенції
мови. Саме цей феномен важливий сам по собі, незалежно від того, як ми можемо нині
оцінити конкретний зміст тексту діалогу «Кратил», бо звернення до мови, предмета
особливого інтересу і вивчення, яких би форм не набувало це звернення, історично
відкриває незвичайні можливості зростання думки.
Сучасний автор, який поставив собі завдання ознайомити нас з мовою філософії, вважає,
що «після майже двох століть наукового опрацювання мова все-таки розійшлася з
лінгвістикою, пославши її досліджувати простори психології історії, етнографії, логіки.
Розійтись з мовою лінгвістика була приречена у той самий момент, коли вона захотіла
розглянути її як об'єкт» (Бибихин В. В. Язык философии. — М., 1993. — С.23).
Зауважимо, що слова можуть бути різні, а зміст один: йдеться про перетворення мови на
об'єкт, чи, інакше, предмет, дослідження. Немає значення, як саме ми будемо називати
знання про мову. Істотно тільки зауважити, що такого роду знання, хай і в нерозвинутій
формі, вже були в античності — в цьому неможливо сумніватися. Тим паче, що сам автор
заспокоює нас: «Спробуймо не впадати в панічний активізм «предметного дослідження»
(Там само. — С.24). Бібіхін, як я можу його зрозуміти, наче закликає нас пильніше
вдивитися в античну думку. Ми і намагаємося, в міру можливості, робити це.
Незважаючи на труднощі читання діалогу «Кратил», перевантаженого численними
прикладами походження «імен», спробуймо все-таки дуже стисло подати роздуми та
аргументацію співбесідників, які беруть участь у розмові, — Сократа, Гермогена і
Кратила. Учасники платонівського діалогу задовго до сучасної лінгвістики і аналітичної
філософії спробували подивитися на мову як на «предмет» теоретичного дослідження.
Важливо виділити у діалозі головне — центральний його персонаж Сократ намагається
розібратися у різних уявленнях про мову, можна сказати, прагне прояснити різні теорії,
які в основному зводяться до двох напрямів думки у дослідженні мови: (1) мова як
сукупність слів (імен) була створена людьми і відображає «звичай вживання слів» і (2)
мова— явище природне: імена речей і людей відповідають їхній природі. Учень
Протагора, котрий вчив, що людина — мірило всіх речей, Гермоген, наполягає на
умовності всіх «імен» людської мови, залежності змісту і значення слів від звички і
домовленості. Кратил, учень Геракліта, заперечуючи Гермогену, переконаний у
натуральності, «відприродності» походження слів, тобто в їх відповідності природі речей,
яку розуміють як щось вічно плинне.
Сократ поринає у роздуми — він розгортає аргументацію, шукає підстави, з допомогою
яких можна було б переконатися в істинності того чи іншого трактування проблеми
походження мови. Ідучи за ходом його думки, легко бачити, як він не приймає ні те, ні
інше трактування мови, але прагне виявити у різних теоріях про мову раціональні
моменти.
Сократ не перестає нагадувати, що він нічого не стверджує напевно і остаточно. Ведучи
бесіду і вислуховуючи різні міркування, він намагається прояснити проблему
«походження імен». Саме проблему, а не її очікуване розв'язання. У цьому проясненні
проблеми — глибоке прозріння, яке цілком можна прийняти і сьогодні. Сократ говорить
співрозмовнику: якщо, за словом Протагора, якими мені уявляються речі, такими вони і
будуть для мене, то для тебе, виходить, ті самі речі будуть іншими. Навряд чи з таким
висновком можна погодитися — це зрозуміло учасникам бесіди. «Ясно, — розвиває свої
міркування Сократ,— що самі речі мають певну власну стійку сутність, безвідносно до
нас і незалежно від нас» (Платон. Соч. — Т.1. — М., 1968.— С.419; 386е). Думка про
«стійку сутність речі» може бути прийнята, хоча й по-новому інтерпретована.
Найважливіше для нас — це загальна оцінка мови як предмета бесіди. Розмовляючи про
«походження імен», учасники діалогу цим самим прояснюють сам феномен мови. Якщо
речі мають стійку сутність, відбиту у словах, то і дії повинні якось співвідноситися з
природою речей, а не з нашим свавіллям. «Скажи,— запитує Сократ Гермогена, — те, що
потрібно розрізати, треба, як ми кажемо, чимось розрізати?» Співрозмовник змушений
погодитися. Сократ вказує на певні інструменти простої праці — свердло, ткацький
човник тощо. Але ж говорити і називати щось — це певна дія, яка потребує певного
знаряддя. Коли говоримо «свердло» чи «човник», ми вимовляємо певне слово, «ім'я»
даного знаряддя. Отже, робить висновок Сократ, «ім'я» чи, інакше, слово являє собою
своєрідне знаряддя. «Виходить,— пояснює він, — ім'я є певним знаряддям навчання і
розподілу сутностей» (Там само. — С. 422; 388е). Ткач вправно користуватиметься
човником, продовжує розмірковувати Сократ, а вчитель добре послуговуватиметься
словом.
Звернімо увагу і разом із Сократом спробуймо збагнути вирішальне значення простого
спостереження: інструменти — свердла, човники тощо — як засоби праці виготовляються
вмілими майстрами. А хто ж «виготовляє» слова? Очевидно, майстерний знавець мови.
Звертаючись до свого співбесідника, Сократ каже: «Не кожній людині, Гермогене, дано
встановлювати імена, але тільки тій, яку ми назвали б творцем імен» (Там само.— С.423;
388). Це рідкісні люди — майстри своєї справи. У справі «виготовлення» слів вони
законодавці, які визначають не тільки склад мови, а також її будову.
У цьому місці роздумів Сократа можна побачити глибинне джерело фундаментальної
концепції Платона — концепції особливого світу ідей. Раніше ми вже обговорювали
витоки концепції Платона, але це питання знову і знову постає перед нами. Придивімося
до шуканих витоків ще й з боку мовної адверсії. Вкладаючи в уста Сократа свої
найпотаємніші думки, Платон, як ми вже бачили, змушений ввести уявлення про
існування ідеального світу, уявлення, яке відкрило йому можливість зрозуміти природу
індивідуального знання як спогаду душі про передвічний світ ідей, які душа спостерігала
до свого втілення у конкретну людину.
У зв'язку з питанням про витоки концепції знання у Платона повернемося до аргументації
Сократа. Його аргументація може видатися надто приземленою — йдеться про грубі
інструменти простої праці. З ними він порівнює слова мови і дії з ними. Але у цій
аргументації можна побачити і глибинні пласти людської життєдіяльності, які підмічає
Сократ: що б ми не робили — ткали чи говорили — ми діємо. І це дає нам змогу шукати
спільні основи нашої активності.
Сократ запитує Гермогена: «На що звертає увагу столяр, коли він робить човник?»
Вірогідно, на щось таке, що самою природою призначене для ткання? Його співбесідник
погоджується. А Сократ продовжує: «Що ж, а коли під час роботи човник у нього
розколеться, то, роблячи новий, чи стане він дивитися на розколотий човник або на той
образ, за яким він його робив?» (Платон. Соч. — Т.1. — М., 1968. — С. 423; 389в). І
підсумкова, дуже важлива для нас репліка Сократа: «Чи не вправі ми сказати, що цей
образ і є те, що називаємо човником?» (Там само).
Ясно, що йдеться про ідеальний образ човника. І такою є будь-яка діяльність людини —
вона змушена мати у своїй уяві деякий ідеальний зразок речі, для того щоб збудувати
реальну річ. Чи не те саме і в словах нашої мови?
Якщо знання виражене у словах-поняттях, то можна припустити, що Платон, враховуючи
цю можливість слів у мові, вкладає в уста Сократа думку про існування особливого світу
зразків, які виражають ідею «імені» речі. Наше знання «стійкої сутності речі» можливе
тільки тому, що це знання сконцентроване у зразку, в «ідеї», яка існує в особливому світі.
І цей зразок повинен бути досконалим у своєму роді, а такою може бути лише незмінна
річ, яка завжди дорівнює сама собі, своєрідний інваріант. Інакше неможливо вловити,
усвідомити природу людського знання, зрозуміти, на чому ґрунтується наше знання
природних речей і людських відносин. Знання окремої людини можна уявити собі лише як
деяку копію, наслідування якогось зразка, інваріанта, який покоїться в ідеальному світі
ідей.
Ми застосовуємо не лише слова, котрі позначають конкретні, безпосередньо
спостережувані речі, про які говорить Сократ у діалозі «Кратил», а й такі слова, як
справедливість і несправедливість, хоробрість та боягузтво, доброчесність і порочність
тощо. Можна вказати на конкретний справедливий або, навпаки, несправедливий вчинок,
але чи можна вказати, скажімо, на справедливість як таку — ось у чому проблема, яка
бентежить Платона. Скажімо, діалог «Держава» починається з детального обговорення
смислу слова «справедливість», з тим, щоб прийти до загального поняття. Для Платона
детальне прояснення поняття справедливості є ключем до побудови теорії ідеальної
держави. Будуючи теоретичні знання про державу, Платон бачить тільки один шлях до
такої побудови: потрібен аналіз поняття «справедливість».
Спробуймо виділити основні логічні кроки в обговоренні центрального поняття діалогу.
Учасник діалогу Фрасимах напускається на Сократа: ти от кажеш, що всьому вчишся в
інших. Так от слухай мене: «Справедливість— це те, що підходить найсильнішому».
Ясно, що парадоксальне судження Фрасимаха викликає заперечення і тим самим дає
змогу прояснити непростий смисл обговорюваного слова. «Хіба ти не знаєш, —
продовжує антагоніст Сократа, — що в одних державах лад тиранічний, в інших —
демократичний, у третіх — аристократичний? І хіба не очевидно, що у кожній державі
силу має той, хто при владі. Незалежно від форми держави, справедливістю вважається те,
що підходить існуючій владі. От і виходить, — доводить Фрасимах, — що справедливість
— це те, що підходить найсильнішому».
Сократ звертає увагу на останні слова: «найсильнішому». Чи справедливо в усьому
підкорятися владі, запитує він. І отримує ствердну відповідь. Але влада, помиляючись,
може встановлювати і шкідливі для неї самої закони. Не кажучи вже про шкідливість
деяких законів для керованих владою. Може статися, якщо влада помиляється, що
справедливим буде не тільки те, що підходить найсильнішому, а й непридатне для нього:
адже підлеглі зобов'язані «в усьому коритися владі». Але в такому разі виходить, що
справа обертається на свою протилежність, а саме: підлеглим у державі доведеться
виконувати те, що шкідливо найсильнішому, тобто правителям. Отже, це не те, що
підходить найсильнішому.
Намагаючись стежити за аргументацією співрозмовників, переходимо у сферу
співвідношень знання і незнання. Чи можна вважати, що знавець будь-якої справи
претендує на більше у своїх діях і висловлюваннях, ніж інший знавець цієї справи. Ні,
звичайно, якщо він є людиною справедливою. Значить, людина, що має чесноти, і до того
ж мудра, не стане претендувати на більше знання порівняно з кимось подібним до неї, а
тільки з тим, хто на неї не схожий, тобто їй протилежний. Отже, справедлива людина
подібна до людини мудрої, яка прагне до правильної оцінки свого знання, а несправедлива
— до людини зарозумілої, котра оцінює свої незнання як знання. І взагалі достоїнство
душі — справедливість, а вада — несправедливість.
Усе сказане не дає остаточної відповіді на питання про зміст слова «справедливість» чи,
скажімо, про поняття справедливості. Проблема змісту поняття залишається
нерозв'язаною, хоча у бесіді і накреслені шляхи її прояснення. Завершуючи бесіду з
Фрасимахом про поняття справедливості, Сократ із сумом резюмує: «Так воно вийшло,
що тепер я нічого не виніс з цієї бесіди». Платон настійно підкреслює проблематичність
аналізу слів у мові і разом з тим нагальну необхідність такого аналізу.
До розмови долучається інший співбесідник — Главкон. Він бажає отримати переконливі
докази на захист справедливості і ставить перед Сократом важкі питання. Одне з них
пов'язане із спостереженням за поведінкою державних мужів. Тут починається розгляд
хитрощів політики: хоча несправедливість для правителя вигідна, він розуміє, що
справедливість найбільше цінують і шанують люди. Тому він, творячи «найбільшу
несправедливість», готує собі «славу у царині справедливості». Виходить, що крайній
ступінь несправедливості — це вдавати із себе справедливого, не будучи ним насправді. У
римському праві це виллється у лаконічну формулу: Summum jussumma injuria (найвища
справедливість — найвища несправедливість).
Такі люди, прийшовши до влади, щоб зберегти славу справедливих, — каже співбесідник
Сократа, — утворюють спілки і товариства, вони використовують мудрування суддів і
вміння діяти у народних зборах. Вкрай несправедливі діячі об'єднуються «у зграї», як
висловився сучасний поет. Вони усвідомлюють необхідність для себе таких об'єднань, які
допомагають їм вдаватися то до переконання, то до насильства, «щоб завжди брати гору і
не зазнавати покарання». Справедливі люди часто діють «поза школами і системами»,
скажемо ми, цитуючи поета ХХ ст. і пояснюючи думки античного мудреця.
У ході бесіди проблема самого слова «справедливість» розростається. Платон словами
Сократа підкреслює, що прояснення поняття справедливості веде у сферу, значно ширшу і
складнішу, ніж та, про яку говорили досі. Це не просто сфера окремих предметів —
свердло, човник тощо. Це широка сфера суспільних відносин. Не окрема людина, але все
суспільство стає тепер предметом роздумів. Інакше нам не осмислити, що воно — це
слово — означає, інакше неможливо на основі відомого слова сформувати поняття. Тільки
звернувшись до чогось більш загального, ми можемо сподіватися щось прояснити у
понятті справедливості. Адже справедливість «буває властива не тільки окремій людині, а
й цілій державі», — каже Сократ.
Але щоб підійти до загальнішого розгляду, доводиться входити у численні подробиці
побудови державного апарату та всіх його складових елементів. Звичайно ж, ми
пропустимо всі ці подробиці. Не будемо, зокрема, описувати, слідом за Платоном, усі
чесноти ідеальної держави: мудре знання суспільного устрою у правителів, мужність, чи,
інакше, силу, у тих, кого можна назвати силовими структурами, і розсудливість, так би
мовити, здоровий глузд, властивий як правителям, так і підлеглим. Необхідно лише
підкреслити, що надзавдання Платона — відшукати принципи побудови ідеальної
держави, в якій передусім панувала б справедливість. У вирішенні цього надзавдання
поняття справедливості — насамперед засіб, але воно ж і предмет та мета дослідження. І
все-таки підкреслимо — найважливішими є пошуки гідних засобів, адекватних високим
цілям.
Розглядаючи властивості ідеальної держави, Платон прямо говорить, що саме для аналізу
поняття справедливості і «розпочато все наше дослідження» (Платон. Соч. — Т.3 (1).—
М., 1971. — С. 221; 430d). У згаданому надзавданні нас, підкреслимо ще раз, цікавить хід
думки, який змушує Платона припустити існування особливого світу ідей. Тільки таке
припущення, як можна зрозуміти античного мудреця, дає змогу прояснити проблему слів
у мові і відповідних понять, зокрема і особливо важливе і надзичайно важке для
дослідження поняття справедливості.
Пошуки високого змісту поняття справедливості ведуть і до практично очевидної вимоги
до конкретної людини, життя і справи якої можна назвати справедливими. Справедлива
людина робить свою справу мужньо, виважено і мудро. Головне тут — займатися своєю
справою. Стабільність, визначеність, постійність — ось засади справедливості.
Справедлива справа — це справа в ім'я цілого. Державний устрій справедливий, якщо
громадяни займаються своєю справою, а правителі — своєю. У цьому приховані від нас
задуми Платона — вимога жорсткого класового поділу суспільства. Але в платонівському
понятті справедливого життя важливою і сучасною є вимога професіоналізму.
Завдання звернення до слова «справедливість» полягає у тому, щоб знайти зразок, уявити
собі шуканий смисл як досконалість, вільну від багатоманіття окремих проявів. Логічно
розмірковуючи — завдання в тому, щоб знайти загальне поняття. При цьому Платон
добре розуміє, що всі розумові побудови нелегко втілити. Обговорюючи опис зразка
досконалої держави, в якій могла б бути реалізована справедливість, Сократ кидає репліку
своєму співбесіднику: «Тож не змушуй мене доводити, що і все має повністю здійснитися
так, як ми це розклали словесно» (Платон. Соч. — Т.3 (1). — М., 1971. — С. 274;473b).
Стосовно реальної держави становище найбільш порядних і справедливих людей
настільки важке, що нічого не може бути гіршим, — так відповідає Сократ ще одному
співбесіднику, змальовуючи картину взаємин «правителів» і «підлеглих» у сучасному
йому державному устрої.
Але мене дивує подібність ситуацій, описаних близько двох с половиною тисяч років
тому, до сучасних картин взаємних чвар у середовищі нинішніх правителів, коли ми
можемо наочно, з допомогою електронних засобів інформації спостерігати усе, що
відбувається в «коридорах влади». Ось як образно описує Сократ взаємовідносини влади,
уподібнюючи життя країни кораблю, керованому керманичем (капітаном): «Уяви собі
таку людину, що стала керманичем одного чи кількох кораблів. Керманич і зростом, і
силою переважає на кораблі всіх, але він глухуватий, а також короткозорий і мало
знається на судноплавстві, а серед моряків точаться чвари, пов'язані з керуванням
кораблем: кожен вважає, що саме він має правити, хоча ніколи не вчився цьому
мистецтву, не може назвати свого вчителя і вказати, коли він вчився. До того ж вони
заявляють, що нема чого вчитися цього, і готові розірвати на шматки того, хто скаже, що
вчитися треба. Вони напосідають на керманича і всіляко добиваються, щоб він передав їм
кермо» (Платон. Соч. — Т.3 (1). — М., 1971. — С.290—291; 488b). Як тут не провести
аналогію з нинішніми публічними політиками, з їхнім прагненням очорнити своїх
суперників, претендентів на управління країною. Подібність ситуацій разюча. Як мало
змінилися люди у своєму інтелектуальному розвитку, якщо мати на увазі способи
керування соціальними відносинами! «І не припуститься помилки той, — немовби
підтверджуючи нашу аналогію із сучасністю, зауважує Платон, — хто уподібнить
нинішніх державних діячів морякам, про яких ми щойно говорили» (Там само. — С.292;
489е).
Розуміючи істотну різницю між «зразком» і реальністю, Платон саме на основі такої
різниці будує теорію знання. Найважливішим принципом його теорії виявляється
прагнення людей — мудрих і справедливих — до осягнення речей, «вічно тотожних
самим собі». Таким людям відкривається світ сущого, вони пізнають «буття, яке не
змінюється виникненням і знищенням».
Знання «зразків» відкриває можливість зрозуміти те, як управляти державою, бути
справедливим керманичем. Тільки така особистість, схильна до осягнення «зразків», може
стояти біля керма державної машини. Тільки настійне прагнення до знання дає змогу
таким людям справедливо керувати людьми. А таке прагнення до знання, за Платоном,
властиве істинним філософам. «Спілкуючись з божественним і впорядкованим, філософ
настільки стає впорядкованим і божественним, наскільки на це здатна людина. А звести
наклеп можна на все на світі» (Там само. — С.305; 500d).
(Далі буде)
|