Гріх “пияцтва” у рецепції українських мислителів XVII ст.

Збережено в:

Бібліографічні деталі
Дата:	2007
Автор:	Співак, В.В.
Формат:	Стаття
Мова:	Ukrainian
Опубліковано:	Інститут філософії ім. Г.С. Сковороди НАН України 2007
Назва видання:	Мультиверсум. Філософський альманах
Онлайн доступ:	http://dspace.nbuv.gov.ua/handle/123456789/74618
Теги:	Додати тег Немає тегів, Будьте першим, хто поставить тег для цього запису!
Назва журналу:	Digital Library of Periodicals of National Academy of Sciences of Ukraine
Цитувати:	Гріх “пияцтва” у рецепції українських мислителів XVII ст. / В.В. Співак // Мультиверсум. Філософський альманах: Зб. наук. пр. — К., 2007. — Вип. 63. — С. 191-205. — Бібліогр.: 35 назв. — укр.

Репозитарії

Digital Library of Periodicals of National Academy of Sciences of Ukraine

id	irk-123456789-74618
record_format	dspace
spelling	irk-123456789-746182015-01-23T03:01:42Z Гріх “пияцтва” у рецепції українських мислителів XVII ст. Співак, В.В. 2007 Article Гріх “пияцтва” у рецепції українських мислителів XVII ст. / В.В. Співак // Мультиверсум. Філософський альманах: Зб. наук. пр. — К., 2007. — Вип. 63. — С. 191-205. — Бібліогр.: 35 назв. — укр. 2078-8142 http://dspace.nbuv.gov.ua/handle/123456789/74618 uk Мультиверсум. Філософський альманах Інститут філософії ім. Г.С. Сковороди НАН України
institution	Digital Library of Periodicals of National Academy of Sciences of Ukraine
collection	DSpace DC
language	Ukrainian
format	Article
author	Співак, В.В.
spellingShingle	Співак, В.В. Гріх “пияцтва” у рецепції українських мислителів XVII ст. Мультиверсум. Філософський альманах
author_facet	Співак, В.В.
author_sort	Співак, В.В.
title	Гріх “пияцтва” у рецепції українських мислителів XVII ст.
title_short	Гріх “пияцтва” у рецепції українських мислителів XVII ст.
title_full	Гріх “пияцтва” у рецепції українських мислителів XVII ст.
title_fullStr	Гріх “пияцтва” у рецепції українських мислителів XVII ст.
title_full_unstemmed	Гріх “пияцтва” у рецепції українських мислителів XVII ст.
title_sort	гріх “пияцтва” у рецепції українських мислителів xvii ст.
publisher	Інститут філософії ім. Г.С. Сковороди НАН України
publishDate	2007
url	http://dspace.nbuv.gov.ua/handle/123456789/74618
citation_txt	Гріх “пияцтва” у рецепції українських мислителів XVII ст. / В.В. Співак // Мультиверсум. Філософський альманах: Зб. наук. пр. — К., 2007. — Вип. 63. — С. 191-205. — Бібліогр.: 35 назв. — укр.
series	Мультиверсум. Філософський альманах
work_keys_str_mv	AT spívakvv gríhpiâctvaurecepcííukraínsʹkihmislitelívxviist
first_indexed	2025-07-05T23:00:50Z
last_indexed	2025-07-05T23:00:50Z
_version_	1836849772473876480
fulltext	1 _____________________________________________________________________________ В.В. Співак, аспірант Інституту філософії імені Г.С. Сковороди НАН України ГРІХ “ПИЯЦТВА” У РЕЦЕПЦІЇ УКРАЇНСЬКИХ МИСЛИТЕЛІВ XVII СТ. Історія розвитку моральних учень в Україні XVII ст. нині є особливо цікавою. Це був період, коли відбувалося утвердження власної (української) національної ідентичності (державно-правової, культурно-освітньої, релігійної та ін.), а пошук підстав для такого самоутвердження відбувався як спроба поєднати кілька досить різних за духом культурних традицій. До них належали, з одного боку, політико-правові уявлення Речі Посполитої, з підкресленою увагою до гідності шляхетно народженої людини і недоторканності її майнових та особистих прав і свобод, а з іншого – морально-етична парадигма православної Церкви, належність до якої вважали майже синонімом українськості. У цей час саме українські православні ієрархи розробляють і пропагують той морально-етичний ідеал доброго християнина і громадянина своєї Вітчизни, який дістав відображення в подальшому духовному житті українського суспільства. Джерельна база дослідження історії української моралі XVII ст. є доволі специфічною. Спеціальних трактатів, присвячених етиці, тоді ще не існувало. Навчальні курси етики, що їх читали в Києво-Могилянськїй академії, відомі лише з кінця XVII – першої половини XVIII ст. [25]. Але, як слушно зазначає дослідниця Л.М. Довга у статті “Соціальна утопія Інокентія Гізеля”, “відсутність “спеціальних” трактатів не означала повної байдужості до норм, які регулювали щоденну поведінку людей, формували їхні уявлення про належне і неналежне, взаємини у межах родини, соціального стану чи суспільства загалом” [11, 227]. Моральні вчення розвивалися не у філософській, а в теологічній течії та церковному красномовстві. У панегіриках та проповідях, що виголошувалися з нагоди різних урочистостей, ми знаходимо перелік цнот, що мали бути притаманні доброму пастирю, ідеальному володарю, мужньому воїну та просто будь- якому вірному християнину, але цей загальний набір чеснот являє собою радше усталену риторичну формулу, ніж моделювання дійсності згідно з певними морально-етичними приписами [11, 227]. (Прикладом таких промов можуть бути проповіді Антонія Радивиловського на роковини смерті Петра Могили та на посвячення Інокентія Гізеля на посаду Печерського Архімандрита [21]). “Це поле, себто визначення норми реальної щоденної поведінки людей, до певної міри займали “Учительні Євангелія” та авторські збірки проповідей, укладені впродовж 17 ст” [11, 227]. (На середину 1640-х рр. проповідь стає обов’язковим елементом богослужіння в українській Православній Церкві [33, 289]). Тому історію української моральної думки XVII ст. доводиться вивчати на основі полемічних трактатів і трактатів з морального богослов’я, збірників церковних проповідей та інших, не специфічно філософських джерел. Показовими щодо цього можна вважати трактати Інокентія Гізеля (“Мир з Богом чоловіку”) та Іоаникія Галятовського (“Гріхи розмаїтиє”), а також проповіді Іоаникія Галятовського та Антонія Радивиловського. Вони мають авторський характер, написані тогочасною українською мовою, а наведені в них приклади, або “історії” (лат. exempla), часто мають характер рефлексій на події, які мали місце в реальному житті тогочасної України. “… В силу їх фрагментарності досить важко скласти цілісну картину того, якими уявлялися ідеальні відносини між різними суспільними верствами, міжособистісні взаємини всередині окремих соціальних груп та взагалі якими були стандарти належного/неналежного, допустимого/недопустимого, обов’язкового/довільного в ранньомодерному українському суспільстві” [11, 227]. Але комплексне дослідження названих джерел під цим кутом зору дає змогу вивчити “не тільки теоретичну спадщину вітчизняних мислителів, але й відповісти на низку досить 2 важливих для дослідника українського середньовічного соціуму питань” [12, 242]. Зокрема, з’ясувати як співвідносилися офіційне моральне вчення Церкви з реальною практикою повсякденної поведінки, що побутувала в українському суспільстві XVII ст., а також як та якою мірою релігійні практики впливали (чи мали впливати) на формування світогляду тогочасних українців, на стратегії їхньої поведінки в публічному та приватному житті, побуті, конфліктах тощо [12, 242]. Розглянемо деяких аспекти уявлення українських мислителів XVII ст. про гріх пияцтва та пов’язані з ним наслідки. Об’єктом аналізу ми обрали недільні проповіді Антонія Радивиловського та Іоаникія Галятовського, працю останнього “Гріхи розмаїтиє” та трактат Інокентія Гізеля “Мир з Богом чоловіку”. Важливість цієї проблеми зумовлена тим, “що вчення про доброчесність розвивалося українськими авторами здебільшого не в позитивному ключі, а через заперечення антипода чесноти – гріха, де з опису того , як не слід чинити, органічно випливає уявлення про те, які вчинки є моральними” [12, 242]. Тому розгляд гріхів як недопустимої поведінки нерозривно пов’язаний з розумінням чесноти, тобто риси належної поведінки людини як члена суспільства та “доброго християнина”, а також з розумінням стандартів моральної поведінки взагалі. Вивчення спадщини українських церковних діячів та проповідників XVII ст. розпочалося ще у XX ст. У працях М.Костомарова [17], М.Сумцова [31], М.Марковського [19], присвячених як окремим персоналіям, так і загальним тенденціям розвитку української церковної літератури XVII ст., йдеться здебільшого про біографії церковних діячів, літературної цінності їхньої спадщини. Зміст творів ці автори характеризують як “суто схоластичний, відірваний від культури і суспільних запитів свого часу” [23, 314], а моральність проповідей зачіпають лише мимохідь і достатньої уваги їм не приділяють. На початку XX ст. спадщину українських церковних діячів розглядуваного нами періоду висвітлювали: М.Грушевський [9], М.Возняк [7], В.Перетц [27] та ін., поділяючи попередню оцінку літератури XVII ст. як схоластичної та відірваної від життя [23, 314]. Серед радянських учених, що вивчали історію духовної культури України, особливо вирізняються: В.М. Нічик [23, 24], М.В. Кашуба [15], І.С. Захара [14] та ін. У їхніх працях досліджується досить широке коло проблем української філософської думки XVII ст., зокрема певною мірою зачіпаються і моральні проблеми. За кордоном значну увагу українському бароко, як з літературознавчої, так і з філософської точки зору, приділив Д.Чижевський [32]. У його працях порушуються і проблеми моралі. Досить цікавими є дослідження українських проповідей, що їх здійснили літературознавці: С.І. Маслов [20], В.І. Крекотень [18], І.П. Чепіга [2] та ін. Хоча моральна складова проповіді XVII ст. у їхніх працях майже не зачіпається, вони дають досить цінну інформацію про розвиток проповідництва в Україні XVII ст. У 80–90 рр. XX ст. вивчення української думки XVII ст. значно активізується. Серед учених, які присвячують свої праці цьому періоду, вирізняються В.Нічик, В.Горський [8], Я.Стратій [30], І.Паславський [26], Д.Наливайко [21] та ін. У своїх працях вони певною мірою зачіпляють і моральні проблеми. Але моральна складова в українській проповіді XVII ст. ще не має належної уваги. Як бачимо, до певного часу українську церковну проповідь XVII ст. вивчали не з боку її моральної складової, а здебільшого з боку її літературних особливостей. Серед сучасних дослідників, що приділяють увагу моральній складовій проповіді XVII ст. та, зокрема, проблемам людини, гріха та чесноти, взаємодії та взаємовпливу морального повчання проповіді та реальної моделі поведінки, притаманної українському суспільству того часу, особливо вирізняються Л.Довга [10, 11, 12] та М.Корзо [16]. Певний інтерес для досліджуваної проблеми становлять праці істориків, зокрема Н.М. Яковенко [33, 34], яка серед інших висвітлює також ідеї та уявлення, що панували в духовному житті українського суспільства XVII ст. 3 Розуміння гріха пияцтва українськими мислителями XVII ст. в українській науковій літературі досі спеціально не розглядалося. Для дослідження цієї проблеми певну цінність мають праці І.Г. Прижова [29] та Фернана Броделя [6]. Прижов у праці “Історія кабаків у Росії” викладає історію шинків у Росії, Україні та Польщі та пов’язаного з ним пияцтва, посилаючись на актовий матеріал, судові справи та певною мірою на церковну літературу. Фернан Бордель подає відомості про стан з вживанням алкоголю у Європі XVI–XVIII ст. та за її межами, зачіпаючи в тому числі Московщину та Річ Посполиту. Н.М. Яковенко в своїй статті “Чоловік добрий і чоловік злий: з історії ментальних установок в Україні – Русі кінця XVI – середини XVII ст.” також злегка торкається проблеми пияцтва. Попри те, що названі праці не досить докладно висвітлюють пияцтво в Україні XVII ст., вони дають певне уявлення про реальний стан речей, важливе для розгляду співвідношення морального повчання проповіді з реальною практикою поведінки в суспільстві та їх взаємовпливу. Пияцтво, як гріх та суспільне лихо, привертало до себе увагу українських церковних мислителів XVII ст. Їхні твори містять не тільки традиційне для церковної традиції плямування пияцтва як гріха та пов’язаних з ним вад, але й досить емоційну реакцію на ситуацію з вживанням міцних напоїв у тогочасному суспільстві. І не тільки церковні ієрархи, а й навіть рядові обивателі були вкрай занепокоєні цією проблемою. Приклади негативних наслідків зловживання алкоголем досить часто наводяться і в духовній літературі, і в світській документації. Так, “окрутнє опилие”, як зазначає дослідниця Н.М. Яковенко, є досить частим персонажем судових скарг XVI–XVII ст., в яких його оцінюють “з відчутнішим осудом, ніж нейтрально трактований “не смысля пьяный” правопорушник Руської Правди” [34, 59]. Засудження пияцтва на рівні побутової свідомості відбувалося під впливом християнської моралі та практичних міркувань. Адже воно, пияцтво, загрожувало добробуту, матеріальному становищу людини [34, 59]. Поява шинку в селі “означало для селян розорення” [6, 196] (не випадково Іоаникій Галятовський, згадуючи пияцтво у своєму реєстрі гріхів, поміщає його перед збитками [1, 377], не кажучи вже про те, що п’яний міг становити загрозу для оточуючих, оскільки часто не контролює своїх дій. “Человекъ пяный …часто нападаєтетъ на нєвиннаго”, – пише Антоній Радивиловський у “Слові побуждаючому до посту и молитвы под час военнаго нєбєзпечества” [5]. “Прихильників бахуса” не бракувало завжди та всюди. І тогочасна Україна, вочевидь, не була винятком. До того ж у XVII ст. багатому на війни, соціальні конфлікти та поламані людські долі, склалися ще сприятливіші умови для поширення цього лиха. Починаючи з XVI ст. пияцтво ширилося скрізь у Європі та досягло свого апогею у XVIII ст. [6, 196]. Розширюється асортимент збуджуючих напоїв. Так, окрім вже звичних вина, пива, меду та браги [29, 138], набирають поширення спиртні напої. За висловом дослідника Фернана Броделя, “значущою новинкою, до певної міри революцією в Європі, стала поява горілки та зернових спиртів, одне слово спиртного. У XVI ст. спиртне, сказати б, створюється, XVII ст. забезпечує йому просування…” [6, 201]. У XVII ст. винокурство стає “загальним явищем для атлантичного “фасаду” Європи” [6, 203]. Загалом це твердження стосується і українських земель. З лікарського засобу горілка перетворюється на напій широкого вжитку. “Зараз все, що живе, то за горілку і пиво взялося…”, – сумно коментує ситуацію чернігівський архієпископ Лазар Баранович [13, 58]. “Алє ах нєстыжєжъ! такъ тепєръ мєжи людми взяло гору пянство, жє оного и за грєхъ сєбє нємаютъ”, – пише услід за ним Антоній Радивиловський [21, 68]. Ця вада не була “привілеєм” якогось певного стану, але мала загальносуспільний характер. “Так говорит Хмель всякому человеку – и священникам, и князьям, и боярам, и слугам, и купцам, и богатым, и бедным, и женам также советует – не водитесь со мной, и будете счастливы”, – читаємо в “Слові про хміль” (70 рр. XV ст.) [28, 248]. Пияцтво стало звичним не лише серед мирян, але й серед духівництва. Так, Петро Вавженюк у своїй статті, присвяченій реформаційній діяльності київського єпископа 4 Йосифа Шумлінського, зазначає, що предметом розгляду львівського духовного суду доволі часто були справи, в яких священики виступали звинуваченими у зловживанні алкоголем та в пов’язаній з цим ганебній поведінці й іншими правопорушеннями, в тому числі і в побитті та пораненні людей [35, 356–360]. Прижов, наводячи приклади поширення пияцтва серед духівництва, пише про скаргу, датовану 1678 р., на дяка Ларіона, який “на кабаке и по улицам валяется. И по харчевням скитается, и, приходя пьян к соборной церкви, в колокола бьет и градом всех возмущает, и в Церковь Божию не ходит, всегда по улицам ходя по ночам и вдень кричит” [29, 125]. Пияцтво серед чернецтва виразно ілюструє “Калязинська челобитня” – витвір сатири XVII ст., який змальовує образ монастирської обителі, де монахи п’ють, гуляють, об’їдаються, перевертають суворий монастирський статут “до гори ногами” [28, 324–327]. Цілком природно гріх пияцтва дістав своє відображення у трактаті Інокентія Гізеля “Мир з Богом чоловіку” та праці Іоаникія Галятовського “Гріхи розмаїтиє”, а також у проповідях Іоаникія Галятовського та Антонія Радивиловського. Інокентій Гізель приділяє гріху пияцтва досить пильну увагу в 4-му догматі “О Чрєвоугодїи”. “Чрєвоугодїє єсть вожделєнїє невоздержноє Снєди или Питїя. …Двоя суть Родства Чрєвоугодїя: Обядєнїє и Піянство”, – пише Гізель. “Єлико же до п’янства, Сіє єсть излишнєє употрєбленїє пітїя раждизающа, с погубленім разума до врємєни” [3, 267– 268]. У Галятовського цей гріх має назву обжирства: “Обжирство, потравъ и напоюв многихъ заживанъє” [1, 376]. Отже, за Гізелем та Галятовським пияцтво є різновидом гріха черевоугодництва(обжирства), ненажерливості, за Галятовським – як безмірного зловживання їжею та напоями. Обидва вважають його смертним гріхом, хоча у Гізеля існують певні коментарі щодо ситуацій, у яких цей гріх є смертним, а в яких “простітельним”, про що мова йтиме далі. Антоній Радивиловський, подаючи реєстр гріхів, плямує “вшетечнниковъ, прелюбодеевъ, обжирцевъ, пяницъ, лакомцевъ”… [5, 93] “пянства, обжирства, чужоложства, вшетеченства”… [5, 529], “чужоложства, вшетеченства, пянства, обжерства, забойства, драпежства, пыху, гнєвъ, зайзрость”… [5, 570] “нечистость, лакомство, пянство, обжирство”… [5, 580]. Як бачимо, у всіх випадках проповідник ставить “пянство” та “обжирство” поруч, як споріднені гріхи, але все-таки перелічує їх поряд з іншими гріхами. З цього можна дійти висновку, що проповідник, можливо, вважав пияцтво окремим, хоча й спорідненим з обжирством гріхом, а те, що пияцтво стоїть перед обжирством, може означати про його більшу важкість щодо останнього. Гізель поділяє пияцтво на певні категорії, зважаючи на ситуацію та обставини, в яких було скоєно цей гріх. Перша категорія пияцтва – коли людина напивається через “нєвєдєнїє”: “Єгда бы пїяй нє вєдал о яковомъ питїи, яко можєтъ сотворити пїянымъ”. Цей різновид пияцтва, за Гізелем, не є гріхом. Другий – “доброволноє пїянство”: “Єгда бы кто добрє вєдал, яко питає коє творитъ піянымъ, и яко єго таковоє употрєбленїє єсть излишнымъ: но обачє воли упитися, нєжє удержатися от того, и таковоє пїянство, гріхом єсть Смєртнымъ” [3, 269]. Як ми бачимо, Гізель залічує пияцтво до смертних гріхів. (Характерно, що Іоаникій Галятовський відносить пияцтво до гріхів “о помсту до Бога волаючихъ”, тобто також до найтяжчих гріхів) [1, 377]. Виокремлює Гізель і третій різновид пияцтва – “нєсовєршенноє”: “имжє возмущаєтся разумъ точїю от части, а нє вєсма, тогда грєхъ єсть нє тако тяжкий” [3, 269]. Тут, певно, мається на увазі “помірне” вживання алкоголю, коли людина п’є до сп’яніння, але не напивається до безпам’ятства. Цей гріх не є дуже тяжким, якщо він не пов’язує з смертними гріхами: гнівом, нечистотою та ін. Смертним гріхом є також підштовхування інших до пияцтва: “ащє бы кто и инаго сице злишнє пити понуждал, даже бы єго до погубленїя разума упоилъ, тогда смєртнє бы грєшилъ” [3, 269]. Пияцтво є коренем та причиною скоєння багатьох гріхів, оскільки затьмарює розум та совість людини: “сице же и пїянство, обычнє виною єсть къ многимъ гріховнымъ злымъ” [3, 269]. Скоєні в стані оп’яніння гріхи (вбивства, блуд тощо) не вважаються окремими гріхами, якщо не були задумані перед оп’янінням. Вони лише 5 обтяжують гріх пияцтва. Але якщо людина ще до сп’яніння мислила якийсь гріх (“занєжє кто уже искусил сєби, таковым быти в пїянствє” [3, 271]), тоді вчинені в цьому стані гріхи не тільки обтяжують гріх пияцтва, але ще й вважаються окремими гріхами. Плодами пияцтва, за Гізелем є, “прітуплєнїє разума” (що призводить до гріха та саме по собі є гріхом, оскільки розум є Образом Божим у людині [3, 270]). “Безъчинноє вєсєліє… смєхи, плясанїя, пєнїя и прочая (у Галятовського грішник також “смієтся, жартуєтъ, упиваєтся, музики для танцов слухаєт” [1, 383]. Цей плід пияцтва небезпечний ще й тим, що подає приклад гріховної поведінки для інших людей: “А сєй плодъ єгда подаєте вину сєбє любъ другим до падєнїя, в кой гріх смертєн: тога… самї єстъ особнымъ гріхомъ смєртнымъ” [3, 271–272]. Третій плід пияцтва – “многоглаголаніє”: “єгда кто за согрєянїємъ плоти, чрєз сластноє ядєнїє, или наипаче пітіє, простираєтъ языкъ свій на многа празнословїя” [3, 273]. Цей плід може стати смертним гріхом тоді, коли до нього додається образа Бога (хула) або ближнього (поношенїє, бєзъчєстїє, сваръ). Четвертий плід пияцтва: “безъчинноє кощунство, самымъ дєломъ внєшнимъ исполняємоє, єгда кто примрачивши чрєвоугодїєм разумъ и прєклонєніє своє къ Благому, якоже нє может сєбє воздєржати от словесъ некаючимыхъ, такождє и от дєлъ таковыхъ же внешнихъ; но чрєз различная кощунства, и страннообразная видєнія и козни, походящїя от бєзчинїя и нєчєстїя сердца, подвижетъ къ сміху [3, 273–274]”. Цей плід, коли призводить лише до сміху, є “проститєлънымъ”, хоча й тяжким. Але коли він призводить до “самаго утєшенїя блуднаго”, то стає смертним гріхом. П’ятий плід пияцтва – “тєлєсноє осквєрнєніє, єгда кто ради излишняго ядєнїя или п’янства, обічє имети изблеванїя, смрадная рыганїя, или и нощная осквернєнїя. А сєй гріх смєртнымъ єсть наипачє тогда, єгда кто ястъ или пієтъ пачє мєры, вєдая или чая известно, яко изблюєтъ или осквєрнится въ снє” [3, 274]. Інокентій Гізель досить докладно описує поведінку п’яниці та всі пов’язані з нею “негаразди”. “В Піянствє ежє кровъ въ человєцє розпаляєтъ, стыдєнїє жє єму отємлєт, и на вся злая дєла тмы, творит удобнымъ и дєрзкимъ: якочєсого по трєзву и вспоминати кто стыдися, на сіє по пїяну доброхотнє устрємляєтся”. П’яниця не може хвалити Бога, молитися, ходити в Церкву на службу, бо: “Пїаній нєстъ мощєнъ, но и истрєзвившися на утрїє, нєсть удобєн: яко или главою болєзнуєтъ, или нужду имат гасити жажду,.. и тако дєрзаєт пити, любъ прєдъ утреню, любъ въ врємя утрєни, любъ и въ врємя Литургїи: яко его вчєрашнєє питає внутри палитъ” [3, 270–271]. Сп’яніла людина загрожує та шкодить не тільки оточуючим, але й собі (про це йде мова і у Антонія Радивиловського) – “и отъ самого пїанства снози внєзалпу умирают телом и душею вовеки: упившися или тонут, или шіи сєбє ламаютъ” [3, 170]. Досить цікавим є те, що Гізель розглядає усі побутові угоди, укладені з п’яними людьми (від згоди на шлюб до договорів куплі – продажу), як такі, що не є дійсними, оскільки п’яна людина не здатна приймати розумні рішення та відповідати за них. “Пїанаго уставленїя и совєщанїя, якоже изволенїє на супружєство, залоги, купли и проч(ая): такождє у пїанаго выграванїя ащєся нє исполняютъ, нє быти гріхом, яко отнютъ по совести суть нє крєпки, понєжє в погублєнїи разума дєйствую(т)ся” [3, 271]. Як бачимо, розуміння Гізелем гріха пияцтва має досить виразний соціальний відтінок. Людину він розуміє як природну та соціальну істоту, досить залежну від зовнішніх обставин. Тому і тяжкість гріха Чрєвоугодія (пияцтва) змінюється залежно від обставин його скоєння. Іоаникій Галятовський та Антоній Радивиловський пов’язують з пияцтвом також різноманітні гріховні вади – “кождій пянице, вшетечнику, чужоложнику, танечнику, бо ты шукаєш музыки и… упіяєшся, танци отправовуєшъ и до нечистого учинку телесного музыка тебе побуждаєтъ” [2, 69], – пише Галятовський. Радивиловський щодо цього висловлюється більш широко: у нього пияцтво є коренем “вшетеченства, чужоложництва, драпєж –ництва, забойства”, “п’янство єстъ матка злобы, згубца цнот; п’янство з крєпкого и вєликодушнаго слабымъ и малодушнымъ чинит человека, з скромного розпустнымъ, незнаєтъ правды, мудрость загубляєтъ, бо яко вода огонь, так незмєрноє питіє вина мысль целомудрєнную угашаєтъ… от живота вєчнаго отдаляєтъ” [22, 67]. Тобто проповідник 6 вважає пияцтво коренем багатьох інших гріхів, а також причиною духовного послаблення та деградації людини. Завдаючи духовної шкоди, пияцтво шкідливе також і для тіла людини та її соціального становища: “здоровє человєку уймуєт, оно славы єго доброй позбавляєть (Слово 5 часу войны до воиновъ) [22, 67]. Про шкідливість пияцтва для здоров’я пише і Галятовський: “которїє много ядятъ и пютъ, въ хоробу впадають, не долго живутъ на свете” [1, 376]. П’яниця не здатен дати користь ні справі, ні собі, ні суспільству. Особливої шкоди завдає війську: “сєй нє абі воєвал, алє абі пил народился. Сєй не на тося народилъ абы за чєсть Божую, за Церкви святыи, за отчизну милую з нєприятєлємъ потыкался, алє абы в шкляницы часто заглядалъ, абы добрє выпїялъ” [22, 69]. (Те саме пише і Гізель: п’яниця “вся благая дєянїя оставлляєтъ”, “не можетъ должности своєи (до нєя же всяко обовязується) исполнити” [3, 271–272]. Радивиловський невтішно констатує, що пияцтво набрало значного поширення в сучасному йому суспільстві: “нємало таких межи христїаны, котріитакъся до п’янства призвычаили жє нємаєшъ того дня которого бы трєзвыми были, що мають в дому, тоє абы своєму налогу и разрутности досытъ учинили на пянство обворочаютъ. Нєхай же теперъ кто пойдєтъ до табору на базаръ; певнє жє нє єдного трафит.., на котораго палцем указавши рєчи можєтъ: Сєй нє абы жилъ, а абы пилъ народился” [22, 69]. Проповідника турбує той факт, що люди перетворюють церковні свята на привід напитися та попоїсти і цим спотворюють їх зміст: “же тепер Воскр(есе)ніе Х(ристо)во праздникъ барзо веселий, для того їжмо добре и піемо, всякой кротофиле и утіхе тілесной ужива(е)мо” [4]. Як бачимо, оцінювання проповідником гріха пияцтва, його наслідків та ситуації з його поширенням, що склалася в тогочасному українському суспільстві, має різкий, осуджуючий характер, а невтішна ситуація, яка констатується Радивиловським, досить виразно перегукується з дійсністю України XVII ст. Слід згадати і про корчму як своєрідне “гніздо” пияцтва та інших, пов’язаних з ним пороків у сприйнятті тогочасного суспільства та церковних діячів. Корчма, як зазначає Н.М. Яковенко, в той час мала погану славу та була невід’ємна від усього підозрілого [34, 58]. За твердженням І.Г. Прижова, у XVII ст. вона “толкуется как самое постыдное место” [29, 53]. Литовський статут констатував, що в корчмах “уставниче забойства, злодійства, розбои и иншіе многие збітки деются” [34, 58]. З цим поглядом згоден і рядовий обиватель. “Так вскочивши в халепу під час ночівлі на подвір’ї своїх знайомих, дрібний волинський шляхтич бідкається, що міг би заночувати і в придорожній корчмі, де його застала ніч, але побоявся, бо там “люди пьяные и гости розмаитые, и люди люзные ночувать звикли”” [34, 58]. А щодо простого народу, то в сусідній Московщині в 1638 р. селяни Устюжського уїзду жалілися, що до них у село через корчму, що стояла на дорозі, почали збиратися “всякие люди, тати, и разбойники и костари” [29, 116]. Корчмар в очах людей – завжди “особа легкая”, яка не заслуговує на довіру. Слово “корчемник” (хазяїн корчми) сприймалося, як лайка [34, 58]. Прижов стверджує, що в той час “звание корчемника унижалось, долалось преступным” [29, 54]. “З корчмою асоціюються великі злості: пияцтво, гра в карти або кості, лежбище волоцюг” [34, 59], а також злочини, розпуста тощо. Антоній Радивиловський, перелічуючи контрастну низку “добрих” і “злих” людей, до останніх залічує: випияків, костирів (гравців у кості), забойців, драпіжців, прелюбодіїв [18, 309]. Уся ця “компанія” – постійні гості корчми. Негативне ставлення до відвідування корчми характерне і для Іоаникія Галятовського, який пише у своєму “Ключі розуміння”: “злая дорога єсть тыхъ людей, которыи ходять до корчмы и на иншыи мєстца для пянства” [2, 140]. Інокентій Гізель, розписуючи гріхи різних станів суспільства, окремо згадує гріхи корчемників, або гостинників. Погляди Гізеля на їхню діяльність розглянула Л.М. Довга у статті “Соціальна утопія Інокентія Гізеля” [11]. “Їх автор трактату вважає “худшим от иных чину” і тому виносить у самий кінець, адже, якщо вважати, що продаж 7 товару, який веде до гріха, вже є гріхом, то корчмарі є грішниками вже просто за родом діяльності. Крім того, корчемники та гостинники согрішають, коли у піст заради власного зиску спокушають постояльців скоромною їжею і недозволеними напоями; коли обдурюють, обважують, і обраховують своїх клієнтів, коли продають неякісні страви та напої, розбавляють їх водою або додають у них щось таке, що може зашкодити здоров’ю; коли тих, що вже достатньо випили і можуть впитися до безпам’ятства, не зупиняють, а, навпаки, додають напоїв; коли для більшого зиску тримають при собі повій, які вводять постояльців у гріх, а також приймають картярів, які, граючи, приносять шкоду іншим гостям” [11, 257–258]. З цього перечня корчмарських гріхів неважко уявити атмосферу, яка царювала у корчмах. Тож негативне ставлення до них як з боку Церкви, так і з боку обивателів цілком зрозуміле. Хоча при цьому потрібно дещо уточнити: окрім приватних (вольних) корчем, які належали приватним особам з простолюду, та “підпільних”, відомих ще з XII ст. [29, 51], існували державні “казенні” корчми (у Московщині ще з XV–XVI ст. виробництво та торгівля алкоголем стає державною “монополією”). Були також корчми, що належали шляхті (їх навіть надавали польські королі в нагороду за заслуги [29, 152], а пізніше – козацькій старшині [29, 150]. Через явну ганебність для шляхтича займатися корчемництвом великого поширення набула система передавання корчем орендарям, зазвичай євреям, які своєю “господарчою” діяльністю, пов’язаною з численними зловживаннями, викликами невдоволення населення [29, 154–155]. Існували також церковні, монастирські корчми [29, 145]. Отже, бачимо своєрідну політику “подвійних стандартів”, коли, з одного боку, корчемництво визнається суспільством за ганебне, злочинне заняття, обмежується державою (встановленням високих податків, забороною, боротьбою з нелегальними корчмами тощо), всіляко засуджується духівництвом, як гріховне, з іншого – коли йдеться про чималі прибутки від корчем. З усього сказаного можна дійти висновку, що українські мислителі XVII ст. велику увагу приділяли пияцтву як одному з найтяжчих гріхів та суспільному лиху, котре тягне за собою негативні наслідки, як духовні, так і матеріальні – і для самого грішника, і для оточуючих. Негативне ставлення до пияцтва та його осередків – корчем характерне також і для церковних письменників, і для рядових мирян. Хоча фактично це засудження не виключало володіння корчмами та отримання від них прибутків самим духівництвом. Дальше дослідження моральної складової церковної проповіді XVII ст., гадаємо, є досить перспективним та потребує пильної уваги. ЛІТЕРАТУРА 1. Галятовський Іоаникій. Гріхи розмаитїи // Галятовський Іоаникій. Ключ Розуміння. – К.,1985. 2. Галятовський Іоаникій. Ключ Розуміння. – К.,1985. 3. Гізель Інокентій. Мир с Богом чоловіку. – К., 1969. 4. Радивиловський Антоній. “Вінець Христов…”. – К.,1688. 5. Радивиловський Антоній. “Огородок Марії Богородиці…”. – К..1976. 6. Бродель Фернан. Структура повсякденності: можливе і неможливе. Матеріальна цивілізація. Економіка і капіталізм, 15–18 ст. Т. 1. – К., 1995. 7. Возняк М. Історія української літератури. – Львів, 1921. – Т. 2. 8. Горський В.С. Історія української філософії. – К., 2001. 9. Грушевський М.С. Історія української літератури. – К., 1923. 10.Довга Л.М. Свобода волі у проповідях Антонія Радивиловського // Київська Старовина. – 2002. – № 2. 11.Довга Л.М. Соціальна утопія Інокентія Гізеля // Україна XVII століття: суспільство, філософія, культура. – К., 2005. 8 12.Довга Л.М. Уявлення про гріх та чесноту в українських текстах XVII ст. // Соціум. – 2003. – Вип. 3. 13.Євдокименко В.Ю. Суспільно-політичні погляди і діяльність Лазаря Барановича // З історії вітчизняної філософської та суспільно-політичної думки. – К.,1959. 14.Захара І. Академічна філософія України (XVII–XVIII ст.). – Львів, 2000. 15.Кашуба М.В. З історії боротьби проти унії XVII–XVIII ст. – К., 1976. 16.Корзо М.А. Образ человека в проповеди XVIII века. – М., 1999. 17.Костомаров Н.И. Русская история в жизнеописаниях её главнейших деятелей. – В 3-х тт. – М., 1990. 18.Крекотень В.І. Оповідання Антонія Радивиловського. – К., 1983. 19.Марковский М. Антоний Радивиловский – южнорусский проповедник XVII века. – К., 1894. 20.Маслов С.И. Кирил Транквилион-Ставровецкий и его литературная деятельность. – К., 1984. 21.Наливайко Д.С. Спільність і своєрідність української літератури в контексті європейського процесу. – К., 1988. 22.Неопубликованные проповеди из рукописного “Огородка” и “Венца” // Марковский М. Антоний Радивиловский – южнорусский проповедник XVII века. – К., 1894. 23.Нічик В.М. Києво-Могилянська Академія і німецька культура // Філософські антропологічні читання’98. – К., 1999. 24.Нічик В.М. Петро Могила в духовній історії України. – К., 1997. 25.Памятники этической мысли на Украине XVII – первой половины XVIII ст. – К., 1987. 26.Паславський І.В. З історії розвитку філософських ідей на Україні в кінці XVI – першій третині XVII ст. – К., 1984. 27.Перетц В. Исследования и материалы по истории старинной украинской литературы XVI–XVIII вв. – Л., 1928. 28.Повести древней Руси. – М., 1987. 29.Прыжов И.Г. История кабаков в России. – М., 1992. 30.Стратій Я.М. Розуміння людини в українській філософії XVII–XVIII ст. // Collegium. – 2001. – № 11. 31.Сумцов Н.Ф. К истории южно-русской литературы XVII века. – К., 1884. 32.Чижевський Д. XVII століття в духовній культурі України // Хроніка 2000. – Вип. 37– 38. 33.Яковенко Н.М. Нарис Історії середньовічної та ранньомодерної України. – К., 2006. 34.Яковенко Н.М. Чоловік добрий і чоловік злий: з історії ментальних установок в Україні-Русі кінця XVI – середини XVII ст. // Mediaevalia Ukrainika: Ментальність та історія ідей. Т. 1. – К., 1992. 35.Wawzhenjuk Piotr. Social disciplining and social control in the L’viv diocese during the episcopate of Iosif Shumlians’kyi in the European context // Україна XVII століття: суспільство, філософія, культура. – К., 2005.

Гріх “пияцтва” у рецепції українських мислителів XVII ст.

Репозитарії

Схожі ресурси