Сцены ''Священного брака'' в петроглифах Каменной Могилы (Поздний палеолит – эпоха бронзы)
Gespeichert in:
| Datum: | 2003 |
|---|---|
| 1. Verfasser: | |
| Format: | Artikel |
| Sprache: | Russian |
| Veröffentlicht: |
Кримський науковий центр НАН України і МОН України
2003
|
| Schriftenreihe: | Культура народов Причерноморья |
| Schlagworte: | |
| Online Zugang: | http://dspace.nbuv.gov.ua/handle/123456789/74643 |
| Tags: |
Tag hinzufügen
Keine Tags, Fügen Sie den ersten Tag hinzu!
|
| Назва журналу: | Digital Library of Periodicals of National Academy of Sciences of Ukraine |
| Zitieren: | Сцены ''Священного брака'' в петрогліфах Каменной Могилы (Поздний палеолит – эпоха бронзы) / Б.Д. Михайлов // Культура народов Причерноморья. — 2003. — № 39. — С. 185-198. — Бібліогр.: 48 назв. — рос. |
Institution
Digital Library of Periodicals of National Academy of Sciences of Ukraine| id |
irk-123456789-74643 |
|---|---|
| record_format |
dspace |
| spelling |
irk-123456789-746432015-01-23T03:01:59Z Сцены ''Священного брака'' в петроглифах Каменной Могилы (Поздний палеолит – эпоха бронзы) Михайлов, Б.Д. Точка зрения 2003 Article Сцены ''Священного брака'' в петрогліфах Каменной Могилы (Поздний палеолит – эпоха бронзы) / Б.Д. Михайлов // Культура народов Причерноморья. — 2003. — № 39. — С. 185-198. — Бібліогр.: 48 назв. — рос. 1562-0808 http://dspace.nbuv.gov.ua/handle/123456789/74643 ru Культура народов Причерноморья Кримський науковий центр НАН України і МОН України |
| institution |
Digital Library of Periodicals of National Academy of Sciences of Ukraine |
| collection |
DSpace DC |
| language |
Russian |
| topic |
Точка зрения Точка зрения |
| spellingShingle |
Точка зрения Точка зрения Михайлов, Б.Д. Сцены ''Священного брака'' в петроглифах Каменной Могилы (Поздний палеолит – эпоха бронзы) Культура народов Причерноморья |
| format |
Article |
| author |
Михайлов, Б.Д. |
| author_facet |
Михайлов, Б.Д. |
| author_sort |
Михайлов, Б.Д. |
| title |
Сцены ''Священного брака'' в петроглифах Каменной Могилы (Поздний палеолит – эпоха бронзы) |
| title_short |
Сцены ''Священного брака'' в петроглифах Каменной Могилы (Поздний палеолит – эпоха бронзы) |
| title_full |
Сцены ''Священного брака'' в петроглифах Каменной Могилы (Поздний палеолит – эпоха бронзы) |
| title_fullStr |
Сцены ''Священного брака'' в петроглифах Каменной Могилы (Поздний палеолит – эпоха бронзы) |
| title_full_unstemmed |
Сцены ''Священного брака'' в петроглифах Каменной Могилы (Поздний палеолит – эпоха бронзы) |
| title_sort |
сцены ''священного брака'' в петроглифах каменной могилы (поздний палеолит – эпоха бронзы) |
| publisher |
Кримський науковий центр НАН України і МОН України |
| publishDate |
2003 |
| topic_facet |
Точка зрения |
| url |
http://dspace.nbuv.gov.ua/handle/123456789/74643 |
| citation_txt |
Сцены ''Священного брака'' в петрогліфах Каменной Могилы (Поздний палеолит – эпоха бронзы) / Б.Д. Михайлов // Культура народов Причерноморья. — 2003. — № 39. — С. 185-198. — Бібліогр.: 48 назв. — рос. |
| series |
Культура народов Причерноморья |
| work_keys_str_mv |
AT mihajlovbd scenysvâŝennogobrakavpetroglifahkamennojmogilypozdnijpaleolitépohabronzy |
| first_indexed |
2025-07-05T23:01:56Z |
| last_indexed |
2025-07-05T23:01:56Z |
| _version_ |
1836849841376854016 |
| fulltext |
Михайлов Б.Д.
СЦЕНЫ «СВЯЩЕННОГО БРАКА» В ПЕТРОГЛИФАХ КАМЕННОЙ МОГИЛЫ
(Поздний палеолит – эпоха бронзы)
Изучение многочисленных петроглифов Каменной Могилы вблизи Мелитополя позволило автору вы-
делить многочисленные «сцены соития» древних людей, явно воспроизводящие обряд культа плодородия
(Михайлов Б.Д., 1999, с. 50; 55-57; 67; 71-73; рис. 84).
Вопрос датировки и интерпретации названных изображений нами не рассматривался. Однако изучение
данного вопроса становится актуальным, т.к. петроглифы с натуралистическими «сценами соития», а так-
же фаллоидные атрибуты на культовых местах и в погребальных комплексах, свидетельствуют о широком
распространении на территории Евразии т.н. культа «священного брака», датируемого поздним палеоли-
том - эпохой бронзы и более поздним временем (Михайлов Б.Д., 1999, с. 107, рис. 3; Манзура И. В., 1997,
с. 28-30, рис. 2; 4, 19).
М. И. Шахнович отмечал, что «термин «натурализм» (вероятно, следует его применять в понимании
натуралистических «сцен соития» и предметов эротического содержания - авт.) применялся и для характе-
ристики воззрений «дикарей». Отцы церкви уверяли, что язычество грубо натуралистично, что в личине
дохристианства будто бы прячется дьявол, искушающий людей «прелестями плоти», чтобы ради наслаж-
дений жизни отвлечь от небесной..., согласно которым все предметы и явления считались порождением
природы как всеобъемлющего единственного бытия, боги или духи включались в природу, отождествляясь
с ней...» (Шахнович М. И., 1971, с. 72-73).
В первобытном обществе отождествление Природы и Человека, в конечном счете, привело к вере о
появлении на Земле всего сущего от Бога и полового воспроизводства первопредков. А потому сексуаль-
ные потребности Человека, стали одной из основных тематик в объяснении (понимании) материального и
духовного миров.
Первобытные охотники в эпоху позднего палеолита верили, что силы Природы в образах многочис-
ленных духов способны вступать в брак и рожать потомство. Позднее, в эпоху раннего земледелия сло-
жился т.н. «священный брак» Неба и Земли, ставший в «руках» жречества и царей началом сложной ми-
фологемы, связанной непосредственно с культом плодородия, символом которой в конечном счете стало
«древо жизни», пройдя эволюционный путь от символа-фалла.
Не стала исключением Каменная Могила, являющаяся центром духовной культуры на севере циркум-
понтийской провинции, и являющаяся связывающим звеном в первобытном искусстве Западной Европы и
Азии (Михайлов Б. Д., 2000, с. 44-45).
Ниже приводим описание петроглифов.
І. РИСУНКИ НА ПОТОЛКАХ И КАРНИЗАХ ПЕЩЕР.
Плита 22. В центре плоской плиты (Табл. 1, 1), стоящей вертикально в песке, среди многочисленных
линейно-геометрических рисунков, человеческой стопы и геральдических трехчленных знаков находится
петроглиф, семантика которого воспроизводит «сцену соития» - женский торс, а сзади мужчина-бык с ро-
гами (Табл. 1, 2).
Пещера Бизона (№ 36-б). Рисунок расположен в небольшой «штольне», на потолке которой имеются
выпуклости и карнизы, на небольшой вертикальной плоскости нанесены линейно-геометрические петрог-
лифы. На левой стороне изображены рядом две антропоморфные фигуры без голов (торсы), первая обо-
значена с рогами, вторая с фаллосом (Табл. 2,1).
Пещера «Мистерий» (№ 51-б). Группа (три фигуры) антропоморфных изображений расположены в
небольшой нише на потолке пещеры. Фигуры выполнены в геометрическо-контурном стиле. Фигуры без
голов стоят друг за другом с обозначением у первой большого фаллоса явно принадлежащий второму
(символическое протыкание, вколачивание фаллоса), а третья находится в коленно-локтевой позиции,
также проткнутая изогнутым фаллосом (Табл. 2, 2).
Пещера № 57. В глубине пещеры на потолке, среди многочисленных гравировок находятся две антро-
поморфные фигуры (без голов), стоящие друг за другом. Первая изображена с большим фаллосом в мо-
мент эрекции, а вторая, женская, с набедренной повязкой, находится сзади первой (Табл. 2, 3).
ІІ. РИСУНКИ НА ПЛИТКАХ-КОНКРЕЦИЯХ (ЧУРИНГАХ)
1.Пещера Бизона (№ 36-б).
Чуринга 1. (длина 15,5; ширина - 9,0; толщина - 5,5 см). Миндалевидной формы, с двух сторон нанесе-
ны линейно-геометрические изображения. На одной из сторон, в левой части, явно обозначен женский
торс, а ниже две «линейные» фигуры с фаллосами (Табл. 2, 4).
Чуринга 2. (длина - 12,5; ширина - 10,3; толщина - 5,5 см). Имеет овальную форму, плоская, массив-
ная. На одной из сторон имеется парный рисунок антропоморфных фигур, в «скорченном» положении, на
первой имеется три горизонтальных отростка, нижний явно изображает фаллос (Табл. 2, 5).
Чуринга 3. (длина - 15,2; толщина - 4,2 см). Конусовидной формы и напоминает фаллос, вдоль длины
которого со всех сторон нанесены горизонтально-вертикальные линии-бороздки (Табл. 2, 6).
2. Пещера Козы (№ 60).
Блок 2
1
.
*
Плита (высота - 29,5; ширина - 16,5 см) овальных очертаний. На лицевой стороне сзади мно-
гочисленных линейно-геометрических гравировок, просматриваются две противостоящие друг другу ан-
тропоморфные фигуры. Левая, явно мужская, увенчана рогами оленя и как будто с фаллосом; правая - с
подчеркнутыми округлыми бедрами и набедренной повязкой. Фигуры соединены между собой длинной
линией. Внизу, слева хорошо видна фигура животного с острой мордой (косуля) (Табл. 3, 1).
Блок 3. Плита (высота - 26,0; ширина - 25,5 см) овальных очертаний, вся испещрена кривыми и пря-
мыми линиями. В левой части блока хорошо просматривается фигура молодого мамонта с опущенным хо-
ботом, выполненного в стиле геометризации, т.е. конечности переданы острыми углами. В правой части
изображены три соединенные между собой друг за другом антропоморфные фигуры, а внизу под мамон-
тенком расположены еще четыре антропоморфные фигуры, стоящие парно, лицом друг к другу (Табл. 3,
2).
Блок 14. Плитка (11,5 * 26 см) овальной угловатой формы. На лицевой стороне в нижней части видны
многочисленные антропоморфные фигуры, перечеркнутые горизонтальными линиями-бороздками, а в ле-
вой стороне находится мужская фигура с висячим фаллосом (Табл. 4, 1).
Блок 15. Плитка (10 *12 см) подквадратной формы. На лицевой стороне изображены две антропо-
морфные фигуры, стоящие лицом друг к другу, левая с хвостом и выступающим из паха длинным фалло-
сом, на голове рога в виде трезубца
2**
(Табл. 4, 2).
Блок 19. Плитка (10 * 15,5 см) овальной формы, на лицевой правой стороне фигура животного с ко-
роткой острой (угол) мордой, повернутой в фас, с согнутыми передними конечностями, впереди которого
стоят две «рогатые» антропоморфные фигуры: первая (женская) согнутая, с хвостом, а вторая (мужская) с
длинным фаллом, пронзающая вульву. Над всей композицией доминирует стреловидное орудие (копье - ?)
(Табл. 4, 3).
Блок 26. Плитка (7 *10 см) овальной формы, где с двух сторон хорошо просматриваются зооморфно-
антропоморфные фигуры: в одном случае с острыми рогами-мордой, в другом - с длинной шеей. В центре
в профиль стоит фигура с хорошо воспроизведенным тазом, а сзади рогатая фигура с поднятым фаллосом
(Табл. 4, 4).
Блок 30. Плитка (13 * 28 см) овально-вытянутой формы, на лицевой плоскости с левой стороны стоят
следующие фигуры: животное с повернутой в фас (молодая косуля - ?) без рогов, над которой «зависла»
зооморфная фигура с хвостом и мордой-рогами оленя, а справа изображена голова змеи (Табл. 4, 5).
Блок 31. Плитка (8 *11,5 см) подтреугольной формы. Рисунки выполнены в геометрическом стиле,
воспроизводят две фигуры с рогами и ромбовидными головами, стоящие друг за другом (Табл. 5, 1).
Блок 32. Плитка (5,5 *8,5 см) овальной конфигурации. На левой стороне изображена антропоморфная
фигура с фаллосом, на обратной - рисунок с углообразной головой (Табл. 5, 2).
Блок 33. Плитка (7,5 *16,5 см) неправильной формы. В центре видна антропоморфная рогатая фигура,
перечеркнутая многочисленными косыми бороздками (Табл. 5, 3).
Блок 34. Плитка (7,5 *14,5 см) овальной формы. На лицевой стороне изображена антропоморфная фи-
гура с согнутым торсом, над ней доминирует еще одна фигура с большой округлой головой (Табл. 5, 4).
Блок 35. Плитка (14,5 * 23 см) подтреугольной формы. Рисунки выполнены в том же геометризован-
ном стиле, что и на блоке 31. (Табл. 2, 1), где антропоморфные фигуры с фаллосами стоят друг за другом,
явно в эротической позе. Головы увенчаны рогами (Табл. 5,5).
Блок 36. Плитка (11 * 15 см) подтреугольной формы, среди вертикальных линий-борозд прослежива-
ется антропоморфная фигура с фаллосом, стоящая сзади широкого женского торса (Табл. 5, 6).
Блок 37. Плитка (7,5 * 15 см) дугообразной формы испещрена линейно-геометрическими рисунками,
среди которых в левой стороне просматривается фигура животного с углообразными рогами (Табл. 5, 7).
Блок 38. Плитка (15 *17 см) подтреугольной формы. На лицевой стороне среди вертикально-
геометрических рисунков справа выделяется антропоморфная фигура с опущенной змеиной головой и
подчеркнутыми грудями, стоящая сзади мужской в маске животного с фаллосом (Табл. 5, 8).
Блок 39. Плитка (14 *18 см) подтреугольной формы; в центре просверлена округлая широкая ямка (2
см), а справа от нее даны две антропоморфные фигуры, явно в эротической позе (табл. 5, 9).
Таким образом, из описанных петроглифов Каменной Могилы можно выделить следующие группы:
1) антропоморфные фигуры, вероятно, однополые без голов, (женщины - ?), соседствующие с животными
(мамонт) (Табл. 3, 1-2); 2) антропоморфные разнополые изображения с головами в виде рогов, что явно
свидетельствует о принадлежности их к рангу богов и богинь, находящихся в положении «соития» (Табл.
4.1; 5-6; 3,3); 3) антропоморфные однополые фигуры (мужчины - ?), стоящие в эротических позах (Табл.
2, 2-3); и, 4) антропоморфная фигура в состоянии совокупления с животным (Табл. 4, 5).
Наиболее близкие аналогии каменномогильским петроглифам известны в первобытном искусстве на
скалах, кости и известняковых плитках из Мюрат а Рокамадур, Лимейль и Комбарель (Дордонь) во
1
Нумерация дана по монографии автора (Михаилов Б. Д., 1999, с. 71 и ел.)
2
Е настоящей статье автор пересмотрел семантику названньш блоков, описанных в монографии (Ми-
хайлов Б. Д, 1999,рис. 82,7, 11).
Франции (Абрамова З. А., 1966, с. 170-171, табл. ХХІІІ, 1-2; ХІХ, 10-11).
Приводим их описание.
МЮРАТ А РОКАМАДУР (ФРАНЦИЯ)
1. Две человеческие фигуры. Гравировка на костяной пластине (длина - 8 см). Две фигуры: женская
лежит на животе, а мужская в образе животного в перекрещенных линейно-геометрических изображениях
стоит сзади, явно воссоздающие «сцену соития» (Табл. 6, 3).
2. Две человеческие фигуры. Гравировка на костяной пластине (длина - 7 см) Верхний мадлен (Табл.
6, 5). В двух человеческих силуэтах явно изображены мужчина и женщина. Женщина наклонена вперед
(коленно-локтевая позиция), голова ее воспроизведена в виде звериной морды, сильно вытянутой, с
длинным ухом. Мужское изображение имеет подчеркнуто фаллистическую (совокупление) позицию.
ЛИМЕЙЛЬ (ДОРДОНЬ).
3. Две человеческие фигуры. Гравировка. Плитка известняка. Две человеческие фигуры изображены
среди многочисленных линий. Мужская фигура стоит склоненная вперед, на широко расставленных ногах,
перед которой на спине лежит явно женская. Ее левая рука поднята вверх. Вокруг головы нанесены допол-
нительные линии (Табл. 6, 2).
КОМБАРЕЛЬ (ДОРДОНЬ).
4. Гравюра на скале (45 см). Две человеческие фигуры, повернутые лицом в противоположные сторо-
ны. Первая большая (левая) сильно наклонена вперед. Голова круглая, руки расставлены в стороны, боль-
шой, отвислый живот, короткие ноги, между которыми изображен большой фаллос. Вторая фигура (жен-
ская) наложена на ногу мужчины и также согнута вперед, а лицом повернута в фас, обозначена грудь
(Табл. 6, 4).
К этому кругу памятников следует отнести наскальные изображения в состоянии ритуально-
эротических танцев мужских и женских фигур из Азербайджана (Гобустан) (Рис. 6, 7-8), датируемые эпо-
хой мезолита (Исмаилов Г. С., 1990, с. 91-98, рис. 1, 1; Рустамов Д. Н., 1990, с. 99-103, рис. 1, 1). Наиболее
натуралистическая сцена известна в наскальном искусстве Тасилин из Анджера (Лот А. 1984; рис. 22).
К эпохе неолита условно могут быть отнесены изображения вертикальных волнисто-антропоморфных
фигур на керамике Буго-Днестровской культуры.(Табл. 7,1 ) Позволим себе привести дословное мнение В.
Н. Даниленко, что: «...перед нами стоящие женские фигуры двух типов - фигуры с едва намеченными вы-
ступами рук или плеч, а также фигуры с подчеркнутой, ромбической формы утробой. По контуру эти фи-
гуры постепенно сливаются с лентой из вертикальных волнистых линий, в которых мы видим нистекаю-
щие сверху небесные струи...из субовальных фигур, в которых узнаются потоки света - солнечного «гла-
за»... Именно такие комбинации мы отметили для ранненеолитического Чатал-Гююка; они же переживают
в энеолите Хаджылара и встречаются во многих иных культурных комплексах, например, в среднеазиат-
ских памятниках геоксюртского типа, где они воспроизводятся в совершенно другой манере, в памятниках
карановской культуры и т.д.» (Даниленко В. Н., 1999, с. 30, табл. XXVIII, 1 а-б, XXXI, 2).
В каменномогильских гротах 51-б и 57 найдены, как отмечалось выше, петроглифы, выполненные в
стиле волнисто-вертикальных линий, явно воспроизводящие групповые «сцены соития» (Табл. 2, 1-3) и аб-
солютно тождественны по стилю рисунку на сосуде буго-днестровской культуры, приведенный в книге В.
Н. Даниленко. Указанные «сцены» свидетельствуют о сохранении в жизни неолитических племен группо-
вого брака, находящего свое выражение как в реалистической так и стилизованной манере первобытного
искусства.
И, следующими примерами могут послужить «сцены соития» на Керносовской антропоморфной стеле,
а также сцена зооморфии на Федоровской, датируемые эпохой бронзы, соответственно с Днепропетров-
ской и Полтавской областей. (Крылова Л. П., 1976, с. 38, рис. 2; Супруненко, 1969, с, 153-160) (Рис. 7, 2г;
3а-б; 4).
Что касается вопроса интерпретации сцен «женщины (мужчины) и животные (звери)» в петроглифах
Каменной Могилы, то в первую очередь, следует указать на сходство сюжетов с образцами первобытного
изобразительного искусства Западной Европы (Мюрат а Рокамадур, Лимейль, Комбарель, Ла-Рок, Рай-
монден, Англь-сюр-Англен - Франция) (Рис. 6, 1). Конкретно, речь идет о каменномогильских изображе-
ниях на блоке плиты № 3 из пещеры Козы (№ 60), на которой они расположены рядом с мамонтом (Рис. 3,
1-2).
Приведенный пример свидетельствует о существовании мифологемы явно культа плодородия, возник-
новение которой было определено природной средой, родовым строем и тотемизмом - своеобразной фор-
мой культа предков.
Однако было бы ошибкой связывать все позднепалеолитические изображения с тотемическими рели-
гиозными верованиями. Так, изображения женщин (обнаженных) в соседстве с животными из Англь-сюр-
Англен, Ла Рок, Каменной Могилы, вероятно, могут воспроизводить, скорее всего, сцены, когда женщины
своим колдовством-волшебством «достигают» продолжения рода, роста и процветания своей общины.
Подтверждением служат этнографические примеры народов Сибири. А. П. Окладников и Р. С. Ва-
сильевский отмечали, что: «... основа волшебной силы... влекла зверей навстречу гибели... Согласно... ми-
фам, звери и люди могли вступать в интимную связь друг с другом, именно поэтому женщины привлекали
к себе животных-самцов, а мужчины могли привлечь самок» (Окладников А. П., Васильевский Р. С., 1980
с. 48)
Следует обратиться к сцене соития в «присутствии» животных. На блоке-плите № 2 из пещеры Козы
(№ 60), где изображены мужская и женская фигуры в состоянии соития, рядом с которыми находится мо-
лодой олень. Аналогичные картины известны из французских пещер Фантале и сцена зооморфии из пеще-
ры Трех братьев, возможно, свидетельствующие о влиянии и участии тотема в воспроизводстве потомства.
Как видим, тотемы - предки являются свидетелями, а иногда участниками в действах человеческого соития
(Три брата) (Топоров, 1972, с., рис. 2).
З. П. Соколова, изучая этнографические примеры, отмечала, что: «Позднейшей трансформацией веро-
ваний в возможность сожительства человека с животным являются представления о влиянии животных на
плодовитость женщины и связанные с этим верованием обряды. Они были чрезвычайно широко распро-
странены у разных народов в разное время. Так, в древнеегипетском городе Мендесе («мендес» - означает
«баран») перед изображением Осириса в облике барана поклонявшиеся ему женщины обнажались, чтобы
приобрести свойственную ему плодовитость» (Соколова З. П., 1972, с. 115). В этой связи следует указать
на мифологические примеры «сожительства» женщин с медведем в Сибири. Так, в песено-фольклорном
жанре известна... «тотемная» песнь о женщине, родившей трех детенышей - двух медвежат и «дитя чело-
веческое», девочку, от которой пошли люди обско-угорской фратрии Пор (Косарев, 2001, - с. 38-39).
Аналогичная картина, как мы видим, воспроизведена на гравировках Каменной Могилы и в изобрази-
тельном искусстве франко-кантабрийского региона Западной Европы.
Важным элементом в понимании тотемических верований может также служить изображение скелета
бизона и человеческих фигур «вокруг него» из Раймонден (Франция). По-видимому, здесь следует видеть
процесс поедания тотема, т.е. вероятнее всего, речь должна идти о «сезонности» властвования или старе-
ния предка-вождя рода (Абрамова, 1966, с. 175, рис. ХХІІІ, 6).
Примерами служат могилы с человеческими жертвоприношениями, выделенные автором, в бассейне
р. Молочная вблизи Каменной Могилы, где останки людей присутствуют лишь фрагментарно, а на неко-
торых имеются явные следы расчленения (с. Сосновка, курган 1, погребение 2), датируемые эпохой позд-
него энеолита (Михайлов Б. Д., 2000, с. 82, рис. 1, 5).
Близкая персофицированная картина, описанная Геродотом, происходила у Исседонов: «Когда умира-
ет чей-нибудь отец, его родственники пригоняют скот, закалывают его и мясо разрубают на куски. Затем
разрезают на части также и тело покойного отца того, к кому пришли. Потом все мясо смешивают и уст-
раивают пиршество. С черепа покойного снимают кожу, вычищают его изнутри, затем покрывают позоло-
той и хранят как священный кумир. Этому кумиру ежегодно приносят обильные жертвы. Жертвоприноше-
ния совершает сын в честь отца, подобно тому, как это происходит на поминальном празднике у эллинов»
(Геродот, IV, 26).
Аналогичные примеры, об умерщвлении старцев существовали (Х - ХIII вв.) у балтийских славян и
соседних народов, которые только в ХIII в. вступили на путь разложения первобытно-общинных отноше-
ний, но, как видим, имели более древние, чем античные и славянские, корни.
Н. Н. Велецкая отмечала, что «Функциональное содержание ритуального съедения жертв заключается
преимущественно в приобщении к силе предков, удержании этой силы в своей среде» (Велецкая Н. Н.,
1978, с. 63). Отсюда следует поминальный обряд на могилах родителей в наши дни.
Таким образом, каменномогильские сцены соития и западноевропейские образцы изобразительного
искусства эпохи позднего палеолита свидетельствуют о существовании языческого обряда культа плодо-
родия (жизни) и предков (смерти), переплетенные в идею вечной жизни на Земле.
Наиболее древним литературным источником в интерпретации «сцен соития» могут считаться сюже-
ты из шумерской поэмы «Энлиль и Нинлиль», в которой повествуется, что когда еще не был создан чело-
век, в городе Ниппуре обитали только боги: «его юношей» был бог Энлиль, «его девушкой» была богиня
Нинлиль, «его старухой» была мать Нинлиль, Нунбаршегуну, ставшая сводницей Энлиля со своей доче-
рью. В поэме мать поучает Нинлиль:
В чистом потоке, женщина, в чистом потоке омойся,
Ступай, Нинлиль, вдоль берега потока Нунбирду,
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
«Великая Гора», отец Энлиль ясноглазый увидит тебя,
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
И тут же обнимет (?) тебя, поцелует тебя.
(Крамер С. Н., 1965, с. 108).
Нинлиль не противоречит и следует советам матери:
В чистом потоке омылась женщина, в чистом потоке,
Пошла Нинлиль вдоль берега потока Нунбирду,
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
«Великая Гора», отец Энлиль ясноглазый увидел ее,
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Властелин хочет с нею сочетаться (?) она не желает,
Энлиль хочет с нею сочетаться (?), она не желает:
«Мое лоно мало, оно не знает соития,
Мои уста малы, они не умеют целовать...
(Крамер С. Н., 1965, с. 108).
В конечном счете, на священной барке (лодке - Б. М.), плывущей по реке, Энлиль силой овладевает
девушкой. Так был зачат бог луны Сина. Но боги не признали безнравственного поступка Энлиля и изгна-
ли его в подземное царство.
На этом не заканчивается оплодотворительная функция Энлиля. Оказавшись в «подземном царстве»
он встречает три живых существа: стража адских врат, человека адской реки, и перевозчика Харона, пере-
правляющего мертвых в ад через реку. И, принимая их облик, он вновь оплодотворяет Нинлиль. Сама бо-
гиня говорит:
«Семя твоего повелителя, семя лучезарное у меня во чреве,
Семя Сина, семя лучезарное у меня во чреве!»
«Так пусть семя моего повелителя вознесется вверх на небо,
Пусть семя мое уйдет вниз, в землю,
Пусть мое семя вместо семени моего повелителя уйдет вниз, в
землю!»
Энлиль в образе привратника возлег с нею в опочивальне.
Он слился с нею, поцеловал ее,
Слившись с нею, он поцеловал ее,
Он оставил в ее чреве семя...»
(Крамер С. Н., 1965, с. 110)
Однако Энлиль оплодотворил Нинлиль еще дважды, создав таким образом, бога подземного царства и
бога, осужденного влачить жалкое существование в подземном царстве (Крамер С. Н., 1965, с. 111). Сам
же Энлиль становится богом воздуха, войдя в священную четверку богов: неба - Ана, водяного бога Энки
и богини-матери Нинхурсаг.
В дальнейшем шумерский сюжет «священного брака» находит свои параллели в Вавилоне (богиня
Иштар и бог Таммуз) и в горах Малой Азии (ущелье Язили-Кая), где сохранились рельефы, показываю-
щие «сцены соития» Хетской Великой Матери с Богом.
В Древней Греции известен брак богини земли Деметры и бога неба Зевса. Аналогичный сюжет при-
сутствует в Египте, где во время праздника возвращения Хатар-Тефнут из Нубии обязательным был «свя-
щенный брак».
Древние тексты говорят:
«Пришла она с ее братом,
И сочетался он с ней на празднестве,
И радостны сердца их вместе.»
(Матье М. Э., 1956, с. 49).
Известная египтолог М. Э. Матье оценивала супружеский «священный» акт как: «..праздник грядуще-
го изобилия природы», в содержании которого была смена времен года «как результат ухода и нового воз-
вращения женского божества природы» (Матье М. Э., 1956, с. 50),
В первом случае, вероятно, мифологема связана с богиней-Матерью и созданием Солнца и всего Ми-
ра. Аналогичное действо известно в Ригведе, когда Сурья - солнце-невеста, а Сома - месяц-жених, которые
также вступают в супружеские отношения (Мифы..., 1982, с. 423; РВ, 1, 115, 2-3). Во втором, творцом вы-
ступает бог-отец, рождающий первую «священную пару» без помощи женского начала. К этой легенде
примыкает, а скорее всего, идентифицируется библейская супружеская пара Адама и Евы, созданная Бо-
гом (Библия, Бытие, гл. 3, § 20-24).
Не лишним будет вспомнить божество Рудру. В «Ригведе» о нем говорится, что он имеет оргаистиче-
ские черты и связывается с плодородием и жизнью. Сексуальные возможности его были велики. В гимне,
в частности, сказано: «Да создаст он благо нашему скакуну, здоровье барану, мужчинам и женщинам, бы-
ку» (РВ, VIII, 36,5).
Весьма интересное поверье существовало у славян, что Небо и Земля являются, как бы, супружеской
парой (первое в роли мужа, а второе - жена), которые в летнее время совокупляются. А.Н.Афанасьев отме-
чал: «Признавая Небо и Землю супружескою четою, первобытные племена в дожде, падающем с воздуш-
ных высот на поля и нивы, должны были увидеть мужское семя, изливаемое небесным богом на свою под-
ругу; воспринимая это семя, оплодотворяясь им, Земля чреватеет, порождает из своих недр обильные, рос-
кошные плоды и питает все на ней сущее... Слово семя означает в нашем языке и зерно растительного цар-
ства, и оплодотворяющие соки человека и животных; с другой стороны, и понятие зерна распространяется
отчасти на царство животное, ибо о рыбах говорится, что они «мечут зерно»: жидкой икре дается название
«зернистой». В «Ведах» весьма часто высказывается мысль, что в виде дождя небо проливает свое живо-
творное семя; так, например, в гимне «Ригведы», обращенном к богу-громовнику, находим следующее
любопытное место: «Бушует ветер, блистает молния, распускаются злаки, небо изливается, вся тварь полу-
чает подкрепление, когда Парьянья (Перун) оплодотворяет землю своим семенем.» От небесных, дожде-
вых потоков религиозное обожание перешло и на земные источники и реки, воды Нила, ежегодно разли-
вающиеся на всю окрестную страну и наполняющие ее плодоносною влагою, почитались у египтян за
мужское семя Озириса... По народной примете, если дождь смочит молодую чету в самый день брака, то
это предвещает новобрачным чадородие и богатство. При таком воззрении на дождь, как на родительское
семя, понятно, что в молнии, разящей тучи и чрез то низводящей на землю небесные воды, фантазия пер-
вобытных народов узнавала мужской детородный член; понятно также, что оплодотворяющая сила неба
почти исключительно присваивалась божествам весенних гроз: у германцев Водану и Тору, у славян - Пе-
руну; к ним обращались с молитвами об урожае, в честь их совершались на пашнях и жнивах религиозные
обряды, от их непосредственного участия зависели успехи земледелия...» (Афанасьев А.Н., 1982, с.57).
Вероятно, представления о Боге, а также и его «помазанниках» - племенных вождях-жрецах в эпоху
позднего палеолита - бронзы, явно связывались с якобы магическими воздействиями на силы природы и
животный мир. В конечном счете, в эпоху меди-бронзы и в более позднее время, эти представления разви-
вались и унифицировались, а мифологемные основы выразились (ІІ - І тыс. до н.э.) в символике-
геральдике вождей-жрецов, когда «древо жизни» стало эквивалентом богини плодородия, находящейся в
окружении змей, гениев и т.д. (Михайлов Б. Д., 1987, с. 250-252, рис. 1-2).
В древнем Шумере известен свадебный текст-гимн, обращенный к богине Инанне, где местный
царь выступает в образе бога Думузи, т.е. происходит своеобразное перевоплощение - персификация чело-
века-бога.
Вот эти строки:
Во дворце-доме, что правит народом
и (обуздывает) ярмом
все (чужие) земли,
в доме, (называемом) «Речное испытание»,
(там) черноголовый народ,
народ во всей совокупности,
основал тронное возвышение для Нинэгаль.
Царь, будучи - богом, перебудет с нею на нем.
Дабы она пеклась о жизни по всей земле,
дабы в тот день, когда она вскинет голову
и взглянет ласково (на жениха),
когда они отправятся вместе на ложе,
обряды свершались образцово,
свершались они в новогодье,
в день обряда
воздвигали ложе для госпожи.
Траву альфа (Stipa tenacissima) очистив кедровым благовонием,
возложили они ее на постель госпожи,
накрыли постель для нее покрывалом,
покрывалом восторга, чтобы сделать ложе удобным.
(Якобсен Т., 1995, с. 52-53).
Заканчивается «царственный брак» священным соитием во благо Страны, Народа. Богиня Инанна -
супруга царя с восторгом оповещает:
«Я желала, чтобы народ размножался,
выбрала Думузи (личным) богом страны.»
(Якобсен Т., 1995, с. 60).
Как видим, «священный брак» становится привилегией «верховной власти» с целью влияния на созна-
ние подданных, объясняя таким образом, свою «божественную» принадлежность и воздействием (т.е. цар-
ственной сверхсилы) на природу и народные массы.
Практически, «священный брак» по словам Д. Д. Фрезера на Востоке осуществлялся следующим обра-
зом: «На верхней башне, куда взбирались по лестнице ...располагался просторный храм, в котором стояло
огромное ложе, украшенное великолепными тканями и подушками, а рядом с ложем - золотой стол. В
храме не было ни одной статуи, и ни один человек не оставался в нем на ночь, кроме одной-единственной
женщины, которую бог, по утверждению халдейских жрецов, избрал среди всех женщин Вавилона. Они
говорили, что ночью в храм приходило божество и спало на огромном ложе. Женщина эта, супруга бога,
не могла иметь сношений ни с одним смертным» (Фрезер Д. Д., 1980, с. 166).
Как правило, действа «соития» приурочивались к храмовым праздникам, и происходили в период ве-
сеннего равноденствия, перед началом сельскохозяйственных работ. Наиболее древнее упоминание об
этом обряде известно в папирусах Гудеа (конец ІІІ тыс. до н.э.), когда царь в образе Мардука с верховной
жрицей, олицетворяющей богиню Сирпанидатум совершали на вершине зиккурата священный брак - дей-
ство (Клима И., 1967, с. 166-167).
Аналогичная картина происходила на Каменной Могиле в эпоху бронзы, где жречество также прово-
дило обряды культа плодородия, символы которых, как отмечалось, в виде «древа жизни» и сцен соития
присутствуют на плите № 22.
Таким образом, каменномогильские примеры , как и восточные, являются яркими свидетельствами то-
го, что «священный брак» был связан со многими божественными ипостасями, символами которых было
«древо жизни», и широко использовался на огромной территории Евразии, и в соседних регионах Древне-
го Мира. Однако, постепенно «священный брак» становится более «демократичным» и перерастает в госу-
дарственный культ плодородия, связывается с магическим воздействием на производительные силы - «хо-
роший урожай».
М. Э. Матье писала: «Вождь и старейшины используют значение этих культов для закрепления своего
ведущего положения в роде. Постепенно начинает видоизменяться и обрядность родовых праздников, от-
ражая это выдвижение роли вождя. Так, если раньше начатки урожая приносились в жертву духам пред-
ков рода, то позднее они начинают приноситься в жертву уже духам умерших вождей; далее, никто уже не
смеет приступать к пахоте, пока вождь не проведет первой борозды, и никто не имеет права начать жатву,
пока вождем не будет срезан первый сноп на общеплеменном празднике начала уборки хлеба. Подобные
обряды помогают вождю и старейшинам племени сохранить власть и контроль над хозяйственной дея-
тельностью племени и имущественным положением его членов, закрепляют в сознании последних веру в
особое положение предводителя» (Матье М. Э., 1956, с. 57-58).
Особое значение в понимании данной проблемы приобретают этнографические примеры, правда, не-
сколько символизированные. Так, Д. Д. Фрезер описывал посевные и жатвенные обряды: «...в день святого
Георгия (23 апреля) на Украине священник в рясе в сопровождении других служителей церкви направля-
ется в поля, на которых едва начинают зеленеть побеги и благословляет их. После этого женатые молодые
люди парами ложатся на засеянное поле и перекатываются по нему по несколько раз в уверенности, что
это благоприятствует росту побегов» (Фрезер Д. Д., 1980, с. 160-161).
К этому кругу памятников следует отнести фаллистические атрибуты-фетиши культа плодородия, явно
символизирующие нуминозную силу божества - Думузи, Озириса, Тамуза, Диониса, т.д., а также вождя-
жреца.
Ярким примером может служить погребение в энеолитическом Джурдулештском могильнике V тыс.
до н.э. (Манзура И. В., 1997, с. 28-30, рис. 2, 4, 19), где костяк имел в промежностях «стоячий» фаллос, яв-
но символизирующий силу вождя-жреца (Табл. 8, 1). Следующим примером может служить нижняя часть
антропоморфной фигурки избюккской культуры в Венгрии
3*
(Мишкольц - Фютёхаз и Боршоу) (Табл. 8, 2)
(Археология Венгрии, 1980, с. 224, рис. 139), и антропоморфная стела из Хаманджия в Добрудже (Табл. 8,
3), на которых особо выделены массивные фаллосы (Златковская Т. Д., 1963, с. 84, рис. 4, 2). Присутству-
ют фаллоидные символы в куро-аракской культуре (Чубинишвили Т. Н., 1966, с. 131). Натуралистичной
является «сцена соития» на Керносовском идоле (Табл. 7, 2г), кстати также имеющем фаллоидное изо-
бражение (Табл. 9, 1), которое следует рассматривать как часть «биографии» изображенного в надгробной
стеле-памятнике вождя-жреца (Крылова Л. П., 1976, с. 36-46), а на Федоровской стеле (Табл. 7, 3а-б) (Суп-
руненко А. Б., 1991, с. 153-158, рис. 1-2) воссоздана сцена зооморфизма с лошадью, что также иллюстри-
рует, скорее всего, сексуальную силу служителей религиозного культа
4
. К этому следует добавить, что
присутствие на спинах указанных стел «древа жизни» явно ассоциируется с позвоночником. В «Авесте», в
частности, отмечалось, что «позвоночник столп (вероятно, древо - авт.) жизни и источник» (Авеста, 1990,
с. 71, Яшт 10, 71). Думается, что эти данные лишний раз подтверждают физические возможности «перво-
предка» или жреца-вождя и «древо» на стелах является знаковым символом его нуминозной силы .
С. А. Токарев отмечал, что: «Одним из ритуальных требований, предъявлявшихся к кандидатам в жре-
цы, было требование, встречающееся во многих религиях, - не иметь физических недостатков» (Токарев С.
А., 1986, с. 326).
В конечном счете фаллос стал одним из основных атрибутов священно-фаллистического обряда куль-
та плодородия в виде фетишей и менгиров, т.е. в малых и больших формах, существовавший в позднем
палеолите - эпохе бронзы (Мезин, Крым, Каменная Могила, Надеждино, Сосновка, Спасское) (Абрамова З.
А., 1962, табл. ХХХІІ; Михайлов Б. Д., 1999, с. 51, рис. 37,6; Щепинский А. А., 1963, с. 46, рис. 4, 11).
Следует отметить, что в последние десятилетия в Северном Причерноморье в курганах эпохи меди-
бронзы встречено значительное количество аналогичных памятников.
Ниже приводим описание фаллоидных менгиров и условия находки:
1. Каменная Могила, Мелитопольского района, Запорожской области.
Фаллоидный менгир в соседстве с птицеобразной стелой (Табл. 7, 2), со следами обработки (шлифов-
ка) с «подчеркнутым концом» (Табл. 9, 1), (высота - 135, ширина - 0,52 м), входили в комплекс атрибутов
святилища эпохи раннего неолита. Вблизи (в центре) находилась зооморфная скульптура, напоминающая
ассиметричную фигуру рыбы, с двух сторон которой воспроизведены головы: первая, напоминает сомо-
образную морду, а вторая с широко открытым ртом и глазом, явно напоминающее китообразное существо,
в нижней части, под мордой которой воссоздано скульптурное изображение лица человека (Табл. 9, 7).
Скульптура лежала одной головой на небольшой плите антропоморфных очертаний, расписанной волни-
стыми бороздками (вода - ?), а также с прочерченными «письменами» (Табл. 7, 3). Вблизи находилась
еще одна зооморфная стела, в верхней части имеются выемки - «крылья» и «письмена», а также три плит-
ки-диска с линейно-геометрическими рисунками - «письменами» (Табл. 7, 4-6), жертвенная пища (кости
быка) и немногочисленный каменный инвентарь (ножевидные пластины, скоблевидное орудие, резцы, на-
3
Средний неолит - авт.
4
В Китае (эпоха Мин) известны медицинские «опыты» вращнвания собачьих сегментов в мужской фаллос,
которые увеличивали длину и силу органа (см.: Хьюман Ч., Ван У., 1999, с. 69-73)
конечник дротика (ритуальный) из каменномогильского песчаника), датируемые эпохой раннего неолита.
2. с. Сосновка.
Могила расположена в центре первичной насыпи (основное), ориентирована по линии З-В, с неболь-
шим отклонением к югу. Яма прямоугольной формы (длина - 2,34, ширина - 2, глубина - 1,55 м) перекрыта
большой плитой в виде головы рыбы, а рядом лежала антропоморфная стела. В засыпке могилы на разной
глубине встречены многочисленные расчлененные кости, принадлежащие женщине 30-40 лет. На дне мо-
гилы у западной стенки находился большой фаллоидный камень (длина - 1,75, ширина - 0,80-1,00 , толщи-
на - 0,55 м) (Михайлов Б. Д., 1990, с. 107, рис. 3) (Табл. 10).
3. с. Надеждино, Приазовского района, Запорожской области.
Менгир фаллоидных очертаний лежал над могилой древнеямного времени вместе с антропоморфной
фигурой и представляет собой большую массивную плиту в виде широкого основания (постамента) и
большого выступа (высота - 1,55, ширина - 1,0 м). На лицевой стороне под углом 45° к основанию распо-
ложены широкие шлифованные бороздки (ширина - 10-12 см). На дне прямоугольной могилы , ориентиро-
ванной СВВ-ЮЗЗ (длина - 1,4, ширина - 0,90, глубина от дневной поверхности - 0,80 м) костяка не оказа-
лось, сохранились лишь две расчлененные берцовые кости взрослого человека (Михайлов Б. Д., 1985, с.
230, рис. 5-8) (Табл. 11, 1).
4. с. Спасское, Мелитопольского района, Запорожской области.
Случайная находка фаллоидной фигуры (высота - 54, диаметр - 19, а «постамент» 17 * 37 см), изготов-
лена из понтического известняка в виде массивного небольшого «столба» с увеличенным концом и широ-
ким основанием, напоминающего предыдущую фигуру из с. Надеждино. По рассказам местных жителей
фигура была выпахана на вершине кургана, расположенного на северо-восточной окраине села (Табл. 11,
2).
5. В Бугско-Ингулетском междуречье известны девять фаллоидных камней ямного времени, которые,
как правило, связаны с менгирами. Так, три изваяния были найдены в кург.8, погр.2 в с. Христофоровка; в
кург. 26, погр.12 в с. Обрядное и два изваяния в кург. 2, погр. 2 и кург.3, погр. 1 вблизи с.Ковалевка, а так-
же 2 изваяния - кург.3, погр.3 в с. Старогорожино; кург. 7, погр.10 с. Антоновка; 2 изваяния кург. 7, погр. 1
с. Новая Одесса; кург. 1, погр.13, с. Еланец (Шапошникова О.Г. и др., 1986, с. 30, 34, рис. 12) (Табл. 11, 3-
9).
Особую группу памятников на Кавказе составляют культовые пластины, где среди огромного количе-
ства фигурок-статуэток представлены фигуры мужчин с фаллосами, подчас в позиции адорации (Табл. 10,
1- ) (вспомним сцену соития на Керносовском идоле - авт.), явно, по мнению В. И. Марковина, воссоз-
дающие акт оплодотворения (возможно с Землей - авт.), датируемые ІІ тыс. до н.э. - VI-V вв. До н.э.
(Марковин В. И., 1986, с. 74-117).
Следует остановиться на семантическом назначении фаллоидных столбов-менгиров. Первоначально
они, вероятно, символизировали фаллос Земли (или ее Бога), устанавливаемые в центре курганов или воз-
ле могил, сопровождаемые каменными кромлехами. Аналогичные, наиболее древние памятники известны
в Тассилин-Анджера, на нагорье Аир, в Южной Сахаре и Канарских островах, являющиеся своеобразным
изолятором древних неолитических культур, датируемых VI-V тыс. до н.э. (Археология…, 1988, с. 32;
Власов В. Г., 1990, с. 55).
Особое значение, на наш взгляд, имеет фаллоидный менгир в комплексе атрибутов (рыба - человек,
стела - птица и «письмена») ранненеолитического культового места VI-V тыс. до н.э. у подошвы Камен-
ной Могилы, описанного выше (Архив…, 1999/57) (Табл. 9, 1).
Как известно, демиургические функции Рыбы известны в различных мифологемах, как по литератур-
ным, и археологическим источникам Шумера, Палестины, Малой Азии, Закавказья (вешапы), так и по эт-
нографическим материалам Сибири.
Например еще в глубокой древности в южной Месопотамии появилось религиозное представление о
божествах первородной грозной стихии, водного хаоса Апсу и Тиамат.
Однако, с развитием земледелия в эпоху нео-энеолита, вероятно, представления о благодеятельной
силе воды стали меняться в лучшую сторону. В связи с этим появляется бог-мудрости Эа, научивший лю-
дей ремеслам, искусствам и знаниям, а также бог Тамуз, т.е. бог воды, как «истинный сын водной глуби-
ны», культ которого как «сына образа бога Эа» тесно связывался с культом великого бога Воды (Авдиев
В.И., 1948, с. 94).
Однако, следует акцентриовать внимание на присутствие в данном комплексе не только двухголовой
рыбы, имеющей в нижней части человеческий облик, а и наличие фаллоидной и зооморфной стел.
В.Н.Даниленко обратил внимание на аналогичные совпадения культовых атрибутов эпохи неолита.
Так, он писал: «Интересна увязка схематизированных изображений рыб с сакральными воспроизведения-
ми фаллов. Все эти факты говорят о том, что рыба, а равно и амфибии и рептилии, привлекали внимание
человека отнюдь не по практическим, а по идеологическим соображениям. В этом смысле весьма интере-
сен состав украшений из Мальты, памятника, территориально далекого, но исключительно ценного при-
сутствием скульптурных гравированных изображений змей и, особенно, интереснейшей подвески - амуле-
та, почти бесспорно воспроизводящей фигуру фантастической рыбы с двумя головами, т.е. образ хорошо
известный по данным неолита Прибайкалья» (Даниленко В.Н., 1999, с. 87).
Таким образом, описанный культово-обрядовый комплекс с Каменной Могилы явно может быть соот-
несен с рыбо-человеком, т.е. с образом бога Эа, воплотившего в себе морские глубины, солнце и южное
небо (Даниленко В, Н., 1999, с. 86).
В этой связи следует вспомнить мнение С. А. Токарева, который писал: «Происхождение этих образов
неясно, во всяком случае, они сложные. Ану - от шумерского «ан» (небо) - вначале был, вероятно, просто
олицетворением неба. Этимология имени Энлиль спорна, считают, что она восходит к шумерскому «лиль»
(ветер, дыхание, тень, дух). В текстах Энлиль получает эпитеты «царь наводнения», «гора ветра», «царь
страны» и пр. Возможно, что это божество было связано с ветром, дующим с гор и нагоняющим дождевые
тучи, а отсюда иногда возникали наводнения. Бог Эа почитался особенно приморскими общинами и, ви-
димо, был покровителем рыбаков; его изображали в виде человеко-рыбы; он считался в то же время куль-
турным героем и в мифах изображается защитником людей от других богов. В эпоху политического объе-
динения страны названные три бога почитались как великие общенародные божества. За ними закрепля-
лись эпитеты: Ану - непостижим и далек, Энлиль - могуч и царственнен, Эа - мудр и свят» (Токарев С. А.,
1986, с. 322).
Аналогичная скульптура Рыбы также найдена в одном из гротов Каменной Могилы, датируемая эпо-
хой ранней бронзы (Михайлов Б.Д., 1999, с. 103, рис. 68-69).
Одно из шумерских сказаний повествует:
Они вдвоем (Машгула и Ур Эддинна)
бросили владыку в реку,
Но «Машмаш» вызвал из воды
большую рыбу «сухур»
Тогда Мать Сагбурру, вызвала из
воды птицу...,
Птица...схватила рыбу «сухур»
и унесла ее в горы.
(Крамер С.Н., 1965, с. 237).
М.Н.Соколов по этому поводу пишет: «С рыбой связывается и тема умирающего и воскресающего
бога плодородия, которая, прослеживается в контексте реконструкции афро-евразийского мифа об Иштари
(Иштар)» (Мифы..., 1982, с. 392).
Известно, что богиня Иштар (Аккад) соответствует шумерской Инанне и является богиней плотской
любви, жизненных сил, воинственности, коварства. А в египетской версии сказано, что Рыба заглатывает
детородный фаллос Озириса и является эквивалентом нижнего мира (Михайлов Б.Д., 1999, с. 104).
Думается, что к этому кругу семантики следует отнести т.н. «рогатые подвески» в виде фаллоса-
фетиша, известные в древнейших памятниках неолита юго-востока Европы, принимаемые исследователя-
ми, в том числе В. С. Титовым, как антропоморфную пластику. Однако, форма предмета с «яичками» и во-
гнутый «конец», по всей вероятности, если перевернуть, свидетельствуют об «эротическо-сексуальном»
назначении данного фетиша. (Табл. 12, 1-14).
Думается, что названные памятники-фетиши свидетельствуют о распространении культа плодородия -
«священного брака» и в Карпатском регионе. Так, они найдены в Шумадии, Банате, Бачке, Джердаке, Ол-
тени и западной части Болгарии. Значительное количество их найдено - Гривац у г.Крагуевац, Нижняя
Браневина, Дивостин, Лепенский Вир, Породин, Нео-Никомедия и Ракитино (Титов В.С., 1996, с.174, рис.
28).
К аналогичным памятникам, по-видимому, следует отнести т.н. «статуэтки на подставках» с символи-
кой «древа жизни» (фетиши) из северокавказской культуры конца ІІІ - начала ІІ тыс. до н.э., (Табл. 11, 11-
15), которые несмотря на попытку А.Л.Нечитайло, связать их с пластикой малых антропоморфных форм
(Нечитайло А.Л., 1978, с. 178-185, рис. 1), на самом деле, имели сексуально-символические функции, ана-
логичные фаллоидным менгирам на «подставках» из сс. Сосновка, Надеждино и Спасское вблизи Камен-
ной Могилы. Аналогичные фетиши известны в описаниях нартского эпоса (абхазо-адыгов), когда, как за-
метил В.Г.Ардзинба, на столобообразный обрубок с семью загнутыми кверху отрубленными ветками (из
чинары, дуба, груши) украшали лентами, тряпочками, а далее вносили в дом, т.е. церемония связывалась с
мировым древом и возвращением хаттского бога растительности Телепина (Ардзинба В.Г., 1985, с.153).
Следует отметить хетские глиняные таблички, на которых нанесены тексты, посвященные богу Грозы
(XVII-XII вв. до н.э.).Из них явствует, что царь и царица, восседая на троне во время религиозного обряда
на празднике месяца, трижды поочередно втыкали бараньи фаллосы (по-видимому, являвшиеся замените-
лем - эквивалентом царского) наверх в хлеб. В.Г.Ардзинба полагает, что: «Посредством калмуса ( оружие,
наподобие палицы, молнии Зевса) царь, вероятно, совершал акт стимуляции плодородия; этот же символ
он, возможно, использовал для того, чтобы «вызвать» дождь» (Ардзинба ..., 1982, с. 102).
5
Как видим, фаллоидные малые фетиши и менгиры, явно принадлежат к символам сексуальной силы
5
Автор полагает, что Е проведении обряда культа плодородия использовались, т. н. «молоточковидные-
жезлообразные булавки» явно фаллоиднык очертаний, известные в эпоху бронзы (Латынин Б. А, 1967) н
даже встречающиеся в Золотобалковском могильнике рубежа нашей эры в Нижнем Поднепровье (Вязми-
тина М. И, 197 2, с. 89, рис. 40,4)
определенного лица, в первую очередь, как полагает немецкий исследователь В.Буркерт, фаллического бо-
га, а потом - жреца-вождя. (Буркерт В., 2000, с. 440).
В честь Осириса - Диониса в Египте, как бы, удивляясь, сообщает Геродот, «...справляют праздник...
Только вместо фаллосов они придумали носить другой символ - куклы-статуэтки в локоть величиной... А
почему член куклы так велик и отчего это единственно подвижная часть тела куклы...» (Геродот, 11, 48).
Далее «отец истории» сообщает, что у эллинов есть «...обычай изображать Гермеса с напряженным чле-
ном» (Геродот, 11, 51).
По видимому, в этой связи, следует вспомнить проводимые в греческих городах-полисах Северного
Причерноморья вакхические обряды в честь Диониса, (символом была виноградная лоза - эквивалент
«древа жизни»), сопровождаемые «соитием», в которых участвовал даже скифский царь Скил (Геродот,
IV, 108).
Особый обычай, (вероятно, тянувшийся еще с более древних времен - авт.), существовал у агафирсов.
Геродот акцентирует внимание на том, что «женщинами агафирсы пользуются сообща с той целью, чтобы
всем быть братьями между собой и родными и не возбуждать друг в друге ни зависти, ни вражды» (Геро-
дот IV, 104).
Конкретно, в данном примере следует видеть желание агафирских вождей сохранить единство и силу
племени (экономическую, военную и политическую), основывалось на старых религиозно-сексуальных
традициях.
Интересным фактом является обряд ритуального убийства вождя-царя-жреца. М.Э.Матье отмечала,
что: «Чаще всего сигналом для ритуального убийства вождя служит ослабление его половых способностей,
но у ряда племен правление вождя вообще ограничено определенным периодом: иногда вождя устраняют
при достижении им того или иного возраста, иногда - по прошествии определенного срока правления (че-
рез год, три, двенадцать и т.д.)» (Матье М.Э., 1965, с. 58-59).
Таким образом, датировка каменномогильских петроглифов со «сценами эротики и соития», на наш
взгляд, разнится во времени, которая должна быть основана на морфологических признаках сопровождае-
мых животных, атрибутов и стиле рисунка.
Так, профильные рисунки «эротического» содержания на плите-конкреции из пещеры Козы (№ 60),
иллюстрирующие части женских фигур (Табл. 3, 1-2), в одном случае сопровождаемые мамонтом (Табл. 3,
2), а во втором - оленемявно должны быть датированы эпохой позднего палеолита. Эта датировка, как от-
мечалось, подтверждается аналогичными изображениями из Ла-Ром (Франция), датируемые финалом
мадлена (Абрамова З.А., 1966, рис. XVI, 4 а-б). Однако, присутствие местонахождения эпохи позднего па-
леолита (ориньяк) вблизи Каменной могилы позволяет названные «сцены» на плитках датировать этим
временем, т.к., в отличие от французских аналогов они, по-виджимлму, более древние.
К мезо-неолитическому периоду следует отнести рисунки со «сценами группового соития» из пещер
36-б, 51-б и 57, находящие аналогии на Буго-Днестровской керамике раннего неолита (Табл. 17, 1)
6
(Дани-
ленко..., 1999, с. 30, табл. ХХХІ, 2), а также штриховые изображения на кости из ранненеолитического по-
селения Каменная Могила ІІІ (Михайлов..., Тубольцев..., 1991, с. 37-39, рис. 19.).
Особую группу рисунков представляют изображения на плитках-конкрециях из пещеры Козы (№ 60),
где фигуры представлены в линейно-геометрическом стиле. На всех антропоморфных фигурах головы
воссозданы в виде рогов или ромбов, что вероятно, свидетельствует о принадлежности участников обряда
к рангу богов и богинь. Кроме того, в «сценах соития» участвуют звери (Табл. 4, 2-5) и хтонические суще-
ства (Табл. 4, 5).
Что касается «сцен соития», связанных с эпохой бронзы, то к этому времени относится рисунок на пл.
№ 22, сопровождаемый петроглифами человеческой стопы и геральдическими трехчленными изображе-
ниями (древо жизни в окружении двух змей), находящие себе убедительные хронологические реперы, как
отмечалось, на антропоморфных стелах (Керносовка, Федоровка, Белогрудовка, Сватово, Новоселовка и
т.д.), а также на сосуде катакомбного времени вблизи Каменной Могилы из с. Вознесенка на Мелитополь-
щине (Михайлов…, 1999, рис. 107; 1982, с. 153-156, рис. 5-6).
Таким образом, рассматриваемые выше «сцены соития» Каменной Могилы явно воссоздают в изобра-
зительном искусстве «священный брак» и роднятся своей семантикой с рисунками и фаллическими фети-
шами-атрибутами Западной Европы и Азии, т.е. с французскими и восточными образцами первобытного
искусства.
Как видим, «священный брак» - «культа плодородия», прошел свой своеобразный генезис, позднее
(эпоха меди - бронзы), охватил глобальные территориально-этнические массивы и служил длительное
время господствующей «верхушке» в успешном управлении народными массами (государством).
Литература:
1. Абрамова З. А. Изображения человека в палеолитическом искусстве Евразии. Наука. М.-Л., 1966.
6
На таблице 16 мы «разложили» данный рисунок, и, как оказалось, что в состоянии «соития» находятся по
две пары - авт.
2. Абрамова З. А. Палеолитическое искусство на территории СССР. САИ А4-3. М.-Л., 1962.
3. Авдиев В. И. История древнего Востока. ОГИЗ, 1948, 588 с.
4. Авеста. Избранные гимны. Перевод с авестинского и комментарии И. М. Стеблин-Каменского. Ду-
шанбе, «Адиб», - 1990, 174 с.
5. Ардзимба В. Г. Нартский сюжет о рождении героя из камня // Древняя Анатолия, Наука, 1985, с. 128-
168. с. 153.
6. Археология Венгрии. Каменный век. (Отв. редакторы В. С. Титов, И. Эрдели). Наука. М., 1980.
7. Археология Центральной Африки. М., 1988.
8. Афанасьев А. Н. Древо жизни. Избранные статьи. Современник. М., 1982, - 463 с.
9. Буркет Вальтер. Homo NECAHS жертвоприношение в древнегреческом ритуале и мифе // Жертвопри-
ношение. Ритуал в искусстве и культуре от древности до наших дней. М., 2000.
10. Велецкая Н. Н. Языческая символика славянских архаических ритуалов. Наука, М., 1978, - 236 с.
11. Власов В. Г. Пути расшифровки каргапольского календаря-вышивки. Советская этнография. 1990, №
2.
12. Вязьмитина М. И. Золотобалковский могильник. Наукова думка, Киев, 1972. - 189 с.
13. Геродот. История в 9-ти книгах. Перевод и примечания Г. А. Стратановского. Наука, Л., 1972.
14. Даниленко В. Н. Космогония первобытного общества // Начала цивилизации. Екатеринбург - Москва,
Деловая книга. Раритет, 1999. 5-90 с.
15. Златковская Т. Д. К вопросу об этнокультурных связях племен Южнорусских степей и Балканского
полуострова в эпоху бронзы / Советская этнография, 1963, № 1.
16. Исмаилов Г. С. К историко-культурной интерпретации древних наскальных изображений на террито-
рии Азербайджана // Проблемы изучения наскальных изображений в СССР. М., 1990.
17. Клима И. Общество и культура древнего Двуречья. Прага, Academia и Артия, 1967. - 270 с.
18. Косарев М. Ф. Сибирское язычество. Нью-Йорк, 2001.
19. Крамер С. Н. история начинается в Шумере. Наука, М., 1965.
20. Крылова Л. П. Керносовский идол // Энеолит и бронзовый век Украины. Наукова думка. К., 1976.
21. Латынин Б. А. Молоточковидные булавки, их культурная атрибуция и датировка. Арх. сборник Гос.
Эрмитаж, вып. 9, 95 с., изд. Сов. художник, Ленинград.
22. Манзура И. В. Археология основного мифа // Стратум и катастрофы. Сборник символической индоев-
ропейской истории СПБ. Нестор, 1997.
23. Марковин В. И. Культовая пластика Кавказа. // Новое в археологии Северного Кавказа. Наука. М.,
1986.
24. Матье М. Э. Древнеегипетские мифы. М., -Л., АН СССР, 1956. - 173 с.
25. Мифы народов мира. Советская энциклопедия. М., 1982, т. 2 - 718 с.
26. Михайлов Б. Д. Курган эпохи бронзы вблизи Каменной Могилы. СА, 1982, №4.
27. Михайлов Б. Д. Курганы эпохи бронзы в Северном Приазовье. СА, 1985, № 2, с. 228-232.
28. Михайлов Б. Д. Об одном сюжете петроглифов Каменной Могилы. Советская археология. 1987, № 2. -
250-253 с.
29. Михайлов Б. Д. Петроглифы Каменной Могилы как связующее звено в первобытном искусстве Запад-
ной Европы и Азии // Международная конференция по первобытному искусству. Труды в 2-х т. под
общей редакцией Я. А. Шера. Кемерово, 2000, т. ІІ, с. 78-87.
30. Михайлов Б. Д. Петроглифы Каменной Могилы. Запорожье-Москва, 1999, 236 с.
31. Михайлов Б. Д., Тубольцев О. В. Раскопки поселения Каменная Могила ІІІ в Северном Приазовье //
Археологія Полтавщини. Матеріали ювілейної наукової конференції. 100-річчя Полтавського
краєзнавчого музею. Полтава, 1991, ч. 2. - 37-39 с.
32. Михайлов Б.Д. Курганы эпохи бронзы в бассейне реки Молочная // Древности Степного Причерномо-
рья и Крыма. Сб.научных тезисов. Запорожский госуниверситет. Запорожье, 1990.- 1, с. 107-116.
33. Нечитайло А. Л. Антропоморфные алебастровые статуэтки в ранних памятниках Северокавказской
культуры. Советская археология. 1978, № 2.
34. Окладников А. П., Василевский Р. С. Северная Азия на заре истории. Новосибирск. Наука, 1980.
35. Ригведа. Избранные гимны. Перевод и комментарий Т. Я. Елизаренковой. Наука, М., 1972.
36. Рустамов Д. Н. Наскальные изображения Гобустана // Проблемы изучения наскальных изображений в
СССР. М., 1990.
37. Соколова З. П. Культ животных в религиях. - М., Наука, 1972.
38. Супруненко А. Б. Антропоморфная стела эпохи раннего металла из Полтавской области. Советская
археология. 1991, № 3, с. 153-160.
39. Титов В. С. Неолит Карпатского бассейна. Исследования и материалы. Наука. М., 1996.
40. Токарев С. А. Религия в истории народов Мира. М., Изд. политической литературы, 1986, - 575 с.
41. Филиппов А. К. Наскальные изображения Каповой пещеры в системе мифологических представлений
// Проблемы изучения наскальных изображений в СССР, М., 1990.
42. Фрезер Д. Д. Золотая ветвь. М., Изд. Политической литературы, 1980, - 831 с.
43. Хьюман Ч., Ван У. Тайны китайского секса. Взгляд за ширму. Вагриус. М., 1999, - 157 с.
44. Чубинишвили Т. Н. Куро-аракская культура в Закавказье в ІІІ тыс. до н. э. // VII Международный кон-
гресс доисториков и протоисториков. Доклады и сообщения. Наука. М., 1966.
45. Шапошникова О. Г., Фоменко . Н., Довженко Н. Д. Ямная культурно-историческая область (Южно-
бугский вариант). САИ, вып. В1-3. Наукова думка. К., 1986.
46. Шахнович М. И. Первобытная мифология и философия. Наука, Л., 1971, 239 с.
47. Щепинский А. А. Памятники искусства эпохи металла в Крыму. Советская археология. 1963, № 3.
48. Якобсен Т. Сокровища тьмы. История месопотамской религии. «Восточная литература» РАН. М.,
1995. - 292 с.
СПИСОК ИЛЛЮСТРАЦИЙ
Табл. І. Петроглифы Каменной Могилы (Плита № 22).
Табл. II. 1-5. Парные изображения в состоянии соития на плитках-конкрециях; 6 - фаллоидный атри-
бут.
Табл. III. Антропоморфные изображения на плитках-конкрециях: 1- парные фигуры и олень (козел ?);
2- мамонт и антропоморфные фигуры.
Табл. IV. Антропоморфные (1-4) и зооморфные фигуры (5) в состоянии соития.
Табл. V. Антропоморфные фигуры в состоянии соития.
Табл. VI. Сцены эротики и соития в первобытном искусстве Западной Европы и Кавказа. 1- Англь-
сюр-Англен; 2 - Лимейль; 3, 5 - Мюрат-а-Рокамадур; 4 - Комбарель; 6 - Ла-Мадлен (Франция); 7-8 - Гобу-
стан (Кавказ).
Табл. VII. 1 -Изображения на сосуде Буго-Днестровской культуры (по Даниленко); антропоморфные
стелы: 2-Керносовка; 3-Федоровка; 4-Натальевка; 5-Верхнеречье.
Табл. VIII. Погребение эпохи энеолита и антропоморфные фигуры.
1-2 - Джурдулештский могильник (2 - фаллос); 3 - Мишкольц-Фютёхаз (Венгрия); 4 - Хаманджия (До-
бруджа).
Табл. ІХ. Каменные атрибуты из культово-обрядового местонахождения (№ 65). 1-2 - фаллоидный и
птицевидный менгиры; 3 - антропоморфная фигура с письменами; 4-6 - каменные плитки (4, 6) и диск (5) с
письменами; 7- скульптура рыбо-человека.
Табл. Х. Курган у с. Сосновка на Мелитопольщине. План и профили погребения № 2: 1-
антропоморфная стела; 2 - фаллоидный менгир; скульптура головы рыбы.
Табл. ХІ. Фаллоидные менгиры (1-9) и скульптуры (10-15). 1 - Надеждино; 2 - Спасское; 3 - Христо-
форовка; 4 - Отрадное; 5 - Ковалевка; 6 - Старогорожено; 7 - Антоновка; 8 - Еланец; 9 - Новая Одесса; 10 -
Пятигорье; 11 - Пятигорск; 12 - ст. Суворовская; 13-14 - Легинкай (Кабардино-Балкария); 15 - ст. Бжеду-
ховская (Краснодарский край).
Табл. ХІІ. Рогатые подвески из Карпатского региона (Болгари). 1-9 - Деронье - Нижняя Браневица; 10-
14 - Лепенский Вир.
|