Антропная гносеология: содержание и основные презумпции
Saved in:
| Date: | 2002 |
|---|---|
| Main Author: | |
| Format: | Article |
| Language: | Russian |
| Published: |
Кримський науковий центр НАН України і МОН України
2002
|
| Series: | Культура народов Причерноморья |
| Subjects: | |
| Online Access: | http://dspace.nbuv.gov.ua/handle/123456789/75815 |
| Tags: |
Add Tag
No Tags, Be the first to tag this record!
|
| Journal Title: | Digital Library of Periodicals of National Academy of Sciences of Ukraine |
| Cite this: | Антропная гносеология: содержание и основные презумпции / Ф.В. Лазарев // Культура народов Причерноморья. — 2002. — № 36. — С. 174-179. — Бібліогр.: 3 назв. — рос. |
Institution
Digital Library of Periodicals of National Academy of Sciences of Ukraine| id |
irk-123456789-75815 |
|---|---|
| record_format |
dspace |
| spelling |
irk-123456789-758152015-02-05T03:01:53Z Антропная гносеология: содержание и основные презумпции Лазарев, Ф.В. Вопросы духовной культуры – ФИЛОСОФСКИЕ НАУКИ 2002 Article Антропная гносеология: содержание и основные презумпции / Ф.В. Лазарев // Культура народов Причерноморья. — 2002. — № 36. — С. 174-179. — Бібліогр.: 3 назв. — рос. 1562-0808 http://dspace.nbuv.gov.ua/handle/123456789/75815 ru Культура народов Причерноморья Кримський науковий центр НАН України і МОН України |
| institution |
Digital Library of Periodicals of National Academy of Sciences of Ukraine |
| collection |
DSpace DC |
| language |
Russian |
| topic |
Вопросы духовной культуры – ФИЛОСОФСКИЕ НАУКИ Вопросы духовной культуры – ФИЛОСОФСКИЕ НАУКИ |
| spellingShingle |
Вопросы духовной культуры – ФИЛОСОФСКИЕ НАУКИ Вопросы духовной культуры – ФИЛОСОФСКИЕ НАУКИ Лазарев, Ф.В. Антропная гносеология: содержание и основные презумпции Культура народов Причерноморья |
| format |
Article |
| author |
Лазарев, Ф.В. |
| author_facet |
Лазарев, Ф.В. |
| author_sort |
Лазарев, Ф.В. |
| title |
Антропная гносеология: содержание и основные презумпции |
| title_short |
Антропная гносеология: содержание и основные презумпции |
| title_full |
Антропная гносеология: содержание и основные презумпции |
| title_fullStr |
Антропная гносеология: содержание и основные презумпции |
| title_full_unstemmed |
Антропная гносеология: содержание и основные презумпции |
| title_sort |
антропная гносеология: содержание и основные презумпции |
| publisher |
Кримський науковий центр НАН України і МОН України |
| publishDate |
2002 |
| topic_facet |
Вопросы духовной культуры – ФИЛОСОФСКИЕ НАУКИ |
| url |
http://dspace.nbuv.gov.ua/handle/123456789/75815 |
| citation_txt |
Антропная гносеология: содержание и основные презумпции / Ф.В. Лазарев // Культура народов Причерноморья. — 2002. — № 36. — С. 174-179. — Бібліогр.: 3 назв. — рос. |
| series |
Культура народов Причерноморья |
| work_keys_str_mv |
AT lazarevfv antropnaâgnoseologiâsoderžanieiosnovnyeprezumpcii |
| first_indexed |
2025-07-06T00:02:28Z |
| last_indexed |
2025-07-06T00:02:28Z |
| _version_ |
1836853650399428608 |
| fulltext |
Лазарев Ф. В.
АНТРОПНАЯ ГНОСЕОЛОГИЯ: СОДЕРЖАНИЕ И ОСНОВНЫЕ ПРЕЗУМПЦИИ
Предание гласит, что при входе в древнейший храм Аполлона в Дельфах на мраморной колонне были
высечены слова: «Познай самого себя». Более достоверно другое: в культуру философствования этот афо-
ризм был введен Сократом в середине V в. до н. э. Он символизировал собой антропологический поворот
в античной мысли: от изучения бытия, от натурфилософских размышлений философы под влиянием идей
Сократа и софистов обратились к проблеме человека. Этот поворот в сущности заключал в себе две со-
ставляющие – социально-этическую и гносеологическую. И все же несмотря на то, что вот уже две с по-
ловиной тысячи лет крупнейшие мыслители изучают природу человека и способы его, постижения, мы
можем сегодня констатировать, что наука о познании человека все еще не сложилась в качестве особой
философской дисциплины. На это существуют, разумеется, свои причины. Некоторые из них связаны с
особенностями традиционной эпистемологии, как она сформировалась за последние 400 лет.
Недостатки классических систем гносеологии.
Гносеологические системы классического типа в основном отражали гносеологические факты 17- 19
вв. Между тем XX век накопил множество фактов, которые должны быть не только приняты во внимание
теорией познания, но и приняты в качестве основополагающих эмпирических данных для понимания са-
мой природы познания. Совершенно очевидно, например, что нельзя говорить об эпистемологии сего-
дняшнего дня без опоры на такое фундаментальное понятие, как информация, без учета такого открытия,
как асимметрия правого и левого мозга или тезиса Эйнштейна о равноправности всех инерциальных си-
стем отсчета. К важнейшим гносеологическим фактам можно отнести и открытие антропного принципа в
космологии. В свете сказанного следует ввести понятие философии фактуальности, без которой трудно
себе представить философскую культуру XXI века.
Гносеология прошлого исходила из предпосылки, что процесс познания всегда протекает на основе
одних и тех же принципов, механизмов и стратегий, независимо от того, какого рода объекты исследуют-
ся. Отсюда следовало, что может существовать лишь единая дисциплина о познании. Специфика познава-
емых объектов, конечно, каким-то образом принималась во внимание, но это никак не касалось фунда-
ментальных характеристик познавательной деятельности. Гносеология явно или неявно исходила из
принципа единства мира. Между тем, опыт развития науки и философии ХХ века показал, что многообра-
зие и многомерность мира играет не менее важную роль для понимания процессов познания, чем его
единство. Разве не очевидно, например, что познание математических объектов протекает существенно
иначе, чем познание объектов физических, а познание человеческого в человеке принципиально отличает-
ся от познания мира вещей? Между тем все еще предпринимаются усилия доказать, что типы абстракций
математики и физики, хотя и различаются между собой, но имеют больше сходства, чем различия. Да и
самого человека часто пытаются исследовать, не принимая во внимание его собственно человеческие
сущностные характеристики. Между тем, дело идет не только о том, что перед нами качественно различ-
ные типы объектов, но и о том, что каждый из этих типов требует разработки своей особой эпистемоло-
гии и методологии со своим набором дисциплинарных категорий. Даже если эти категории называются
одним и тем же термином (напр., истина, рациональность, обоснование, модель, абстракция и т. п.), эти
термины в разных эпистемологиях будут иметь разный смысл. Например, понятие истины в естествен-
ных науках и в обыденном познании имеет существенно разный смысл. Так, утверждение «Солнце взо-
шло» в астрономии либо бессмысленно, либо ложно, а в обыденном человеческом опыте оно может иметь
точно верифицируемый смысл. И какими бы впечатляющими ни были успехи физики и астрономии, чело-
вечество никогда не откажется для описания своего земного опыта пользоваться моделями обыденного
познания. Кстати сказать, в истории физики мы уже встречались с тем гносеологическим фактом, что один
и тот же термин (напр., «масса») в классической механике и в теории относительности используются в
разных смыслах. Необходимость разработки разных эпистемологий в зависимости от типа познаваемых
объектов не исключает того обстоятельства, что может существовать и некая метагносеология, в которой
исследуются общие принципы и стратегии познания.
Гносеология прошлого исходила из того, что природа и структура реальности не оказывает влияния
на природу познания (1). Скорее, признавался противоположный тезис: субъект накладывает отпечаток на
процесс и результат познания (таким образом, просматривается асимметрия субъекта и объекта). Правда,
материалисты, включая в известной степени и марксистов, полагали, что по своему содержанию позна-
ние есть отражение свойств объекта. В этом смысле познавательный образ ставился в прямую зависи-
мость от содержания отображаемого объекта. Но что касается характеристик самого процесса познания,
то тут влияние природы реальности не исследовалось. Кое-какие попытки мы, конечно, встречаем в исто-
рии философии. Примечательно в этом отношении известное высказывание Энгельса о тождестве мышле-
ния и бытия как бессознательной предпосылке науки и что эта предпосылка исследовалась материалиста-
ми лишь со стороны содержания.
Гносеология прошлого недостаточно обращала внимание на специфику познания человека как антро-
пологической реальности. При этом это выражалось двояко: во-первых, оставался в тени вопрос, как ан-
тропологическая реальность пронизывает все человеческое познание, во-вторых, обращалось недостаточ-
ное внимание на то, какова специфика познания собственно человеческого аспекта. Антропная гносеоло-
гия фокусирует свое внимание именно на эти два вопроса.
Традиционная гносеология была лишена топологического подхода к познанию, она не учитывала
влияния «условий познания» на процесс и результат познания. Этот пробел восполняет интервальная фи-
лософия, вводя понятие познавательной позиции и исследуя разные типы последних с точки зрения их
гносеологических характеристик. Так, мир «изнутри» предстает существенно иначе для наблюдателя, чем
мир «извне».
Предмет и специфика антропной гносеологии.
Философы размышляют об особенностях познания человека, начиная чуть ли не с Сократа. Очевидно,
что человек и человеческое представляют собой особую реальность. Может ли человек как познающий
субъект сделать объектом своего познания другого человека именно как субъекта? За многие столетия
развития цивилизации возникло множество наук о человеке и «мире человека». Среди них мы встречаем
как естественнонаучные, так и гуманитарные дисциплины. В начале ХХ века философы обратили внима-
ние на принципиальную разницу между науками о природе и науками о духе. Кстати, можно ли сказать,
что антропологическая эпистемология это именно наука о познании духа, духовного начала в человеке,
его субъективности? Сводится ли человеческое к «духовному»? Другими словами, здесь возникает вопрос
о специфике такой реальности, как человек, в контексте дихотомии «материальное–идеальное».
Когда мы ставим вопрос об «антропологической эпистемологии», то следует иметь в виду несколько
обстоятельств. Прежде всего мы должны понимать, что речь идет не о гносеологии вообще и не о ее пере-
осмыслении с точки зрения включения в нее антропологического подхода, хотя такая постановка вопроса
имеет право на существование. В данном случае мы не говорим, однако, об эпистемологии в целом, о по-
знании в целом. Речь идет исключительно о формах и методах познания человеческой реальности как та-
ковой. В таком случае нужна ли особая эпистемология как отдельная дисциплина? С точки зрения тради-
ционных гносеологических теорий – не нужна. Но с интервальной точки зрения, всякая особая реальность
требует особый тип познавательной деятельности, своих познавательных стратегий и методов, напр., гер-
меневтические методы при постижении человека. Дело в том, что антропологическая эпистемология поль-
зуется набором понятий, которые несоизмеримы с аналогичными понятиями других эпистемологических
дисциплин. Здесь свое особое понятие истины, рациональности, чувственного, интуиции, дискурсивно-
сти и т. п.
До сих пор никто внятно не исследовал проблему познания человека средствами особой философской
теории. Поэтому возникает вопрос об обобщении большого массива философских работ, посвященных
проблеме человека, их систематизации в рамках гносеологии.
Приступая к разработке антропной эпистемологии, мы прежде всего должны иметь в виду, что гно-
сеология начинается с «онтологии», с того, как мы интерпретируем объект познания, как мы видим его
специфику, его фундаментальные характеристики. В зависимости от того, какую онтологическую модель
человека мы принимаем, выстраивается и соответствующая теория познания человека. Отсюда вывод: ан-
тропной эпистемологии предшествует некая онтологическая трактовка человека. Затем мы должны дать
анализ субъекта познания в сфере антропологии. В чем здесь специфика субъекта познания, как он дол-
жен быть взят (напр., во всей совокупности своих социокультурных и экзистенциальных характеристик)?
Кроме того, такой вопрос: находится ли субъект познания (в сфере антропологии) с точки зрения своей
познавательной позиции в ситуации извне или изнутри? В естественных науках, например, в классической
физике, субъект рассматривался всегда в позиции «извне» (по отношению к физической реальности, к
природе). В процессе постижения человека должен ли субъект находиться непременно «изнутри»? Короче
говоря, следует детально обдумать специфику субъекта познания в этой сфере, его гносеологические и
аксиологические свойства, его интенции и т. д.
В то время как любая вещь, любая предметность открыты для взаимодействия со всем остальным ми-
ром, мир субъективного существует лишь изнутри. Это – замкнутая в себе монада. Если мы захотим об-
наружить ее присутствие во внешнем мире, мы должны будем прибегнуть к вещному языку и сказать, что
«субъективное» как идеальное не дано нам, но когда оно косвенно проявляет себя, оно теряет свою сущ-
ность «бытия изнутри» и становится подобным любой вещи.
Открытие в философии новой реальности, данной нам «изнутри», влечет за собой ряд важных след-
ствии как онтологического, так и гносеологического порядка. Оно, безусловно, ставит под вопрос самую
сущность рациональности. «В каких случаях исследователь не может отречься от своей субъективности?
В тех, когда его познание направлено не на объект, а на субъект, или на любое проявление субъективности
– в событии, в поступке, в художественном произведении, в культуре» (2). В наших попытках познать че-
ловеческую реальность обнаруживается, таким образом, некий универсальный по своему историко-
культурному значению парадокс, который можно сформулировать как своего рода антиномию рациональ-
ности: познать нечто–значит отнестись к нему как к объекту; но если предметом познания становится
субъект, то превратить его в объект – значит лишить его своей сущностной определенности, другими
словами, лишить его всех качеств его субъективности, его монадной интериорности; следовательно, чтобы
не утратить саму суть постигаемого содержания, познание субъектом другого субъекта должно сохранять
субъективные качества последнего–его самосознательность, ценностную ориентированность, свободу во-
ли, интуицию и т. п. и в то же время должно обеспечивать объективность подхода, рациональную досто-
верность и выразимость. Для того, чтобы быть объективным, надо максимально сохранить субъектив-
ность.
Принято считать, что разрешение указанной антиномии в значительной мере связано с герменевтиче-
ским методом. Перед нами особая познавательная ситуация, имеющая свой специфический набор концеп-
туальных средств и способов исследования. В то время как при исследовании вещей решающее значение
имеет такой познавательный механизм, как объяснение, в процессе постижения человеческого мира на
первый план выходит иной способ духовного освоения реальности–понимание . Реальность, которую
осваивает понимание,–это прежде всего мир культурных феноменов, «социальная материя», высшие эта-
жи сознания и субъективной реальности вообще, механизмы межличностной коммуникации. Понимание
как особый инструмент познания есть условие и основа человеческого общения, поэтому оно с необходи-
мостью включает в себя рефлективную составляющую, способность человека воспринимать себя в соот-
несенности с другой субъективностью, а также овладение «искусством переживания», умение взглянуть
на себя «со стороны», критически оценить свои мотивы, действия и т. п. М. М. Бахтин отмечал, что «безо-
ценочное понимание невозможно. Нельзя разделить понимание и оценку: они одновременны и составляют
единый целостный акт» (3).
Может ли человека в его специфичности изучать какая-то отдельная частная дисциплина или только
философия? А, например, педагогика, культурология, психология? Что касается философии, то здесь она
может применить все свои методы рефлексии – сомнение, критику, феноменологический анализ, герме-
невтику, деконструкцию, интервальность и т. д. За ХХ век в области антропной эпистемологии было сде-
лано семь крупных открытий, включая феноменологию, философскую герменевтику , структурализм и др.
Говоря о модусах человеческого в человеке, мы прежде всего вспоминаем о том, что он как субъект
истории, как субъект деятельности и познания обладает свободой, (равно как и в своей экзистенции). Но
при этом у него нередко возникает фундаментальная иллюзия независимости, как раз в том, в чем он
именно зависим. Проблема «зависимости» (особенно в контексте реалий ХХ в., например, наркомании)
предстала как одна из фундаментальных проблем человека ХХ столетия. Надо различать два типа зависи-
мостей: естественная зависимость от объективных условий и обстоятельств, например, зависимость людей
от уровня развития материального производства, от производительных сил и производственных отноше-
ний, от существующих социальных структур и реальностей. Другая зависимость – от специфических фак-
торов психо-физиологического порядка (наркомания, алкоголизм, курение и другие вредные привычки),
третий тип зависимости – от интересов, ценностей, от системы отсчета, от «позиции», от способа видения.
Человек во многих случаях не осознает зависимость от своей ценностной позиции, от норм, традиций
культуры, языка, моды, общественного мнения и т. п., от либидо, сферы подсознания, от неявных устано-
вок и т. п.
В чем проявляется свобода человека с интервальной точки зрения? В том или ином интервале своего
бытия человек от некоторых факторов зависит, от некоторых – не зависит. Однако, он может, духовно
поднявшись в ситуацию «над интервалом», как бы морально преодолеть свою несвободу от внутриинтер-
вальных обстоятельств. Во-вторых, он может при определенных условиях выйти из данного интервала и
перейти в другой. В этом акте выбора и акте перехода он проявляет свою свободу, перерешая свою судь-
бу. В-третьих, опираясь на инвариант, т. е. на более широкие отношения и взаимосвязи, человек может
использовать возможности свободы и изнутри и извне, в-четвертых, человек может сам построить свой
интервал, свой дом, свой мир, вырвавшись из необходимости выбирать из налично данных вариантов сво-
его существования.
Природа так устроила человека, что привязала его к «фактору Х», (к либидо, к наркотику, к миру со-
блазна), иначе человек был бы слишком свободным и не стал бы считаться с «хитростью природы». Она
вживила в него «центр удовольствия» и дергает его за веревочку, превращая в машину желаний. Но она
наделила его и свободой, бесконечным духовным потенциалом. Не хочешь быть марионеткой – преодолей
соблазн, для этого тебе дана воля и сила ума, дух и мораль. В преодолении себя человек видит путь к са-
мореализации.
Антропный принцип: гносеологическое измерение.
Открытие антропного принципа в современной космологии (последняя треть ХХ в.) совпало по вре-
мени с годами активного освоения космоса современной цивилизацией. На древний философский вопрос,
почему Вселенная такова, какой мы ее наблюдаем, современная космология пытается дать ответ, связывая
воедино универсальные характеристики космоса с самим фактом существования человека и разума: «то,
что мы ожидаем наблюдать, должно быть ограничено условиями, необходимыми для нашего существова-
ния как наблюдателей» (Б. Картер). Совершенно очевидно, что антропный принцип представляет особый
интерес для антропной эпистемологии, ибо он напрямую связывает космос (как крупномасштабный ин-
тервал) и человека (как микромонаду), позволяет по-новому взглянуть на природу человека как субъекта и
на его положение во Вселенной.
В свете сказанного можно сформулировать основные допущения антропной гносеологии:
1. Наш мир таков, что при нем существует наблюдатель.
2. Наблюдатель таков, что он существует в этом мире.
3. Наблюдатель способен постигать мир, в котором он существует.
4. Наблюдатель способен познавать самого себя и себе подобных двояким образом:
во-первых, как мир объектов;
во-вторых, как мир субъектов, включая самого себя.
5. Фундаментальной особенностью нашего мира является наличие в нем информации.
6. Между наблюдателем и наблюдаемым существует информационный посредник.
Приведенные утверждения представляют собой шесть догм антропной эпистемологии. Эти утвержде-
ния можно назвать «догмами», ибо они принимаются без доказательств, хотя и не без оснований. Анализ
оснований, по которым они принимаются, представляет собой первую часть исследования. Вторая часть –
обсуждение следствий, которые из названных догм вытекают…
Какова должна быть структура реальности, чтобы мир был познаваем? Этот вопрос был исследован
нами ранее (1).
Рассмотрим вторую часть. Не трудно заметить, что первая догма представляет собой одну из форму-
лировок антропного принципа в космологии, перенесенного в эпистемологический контекст.
Вторая догма: не только наш мир таков, что при нем существуем мы, наблюдатели, субъекты позна-
ния, но и наблюдатели по своей природе и сущности таковы, что они существуют в этом мире. Здесь фик-
сируется как бы диалектика человека и мира. Наблюдатель другого типа не мог бы существовать в этом
мире, поэтому устройство мира может нам прояснить и устройство человека как познающего и экзисти-
рующего субъекта. Человек – голограмма Вселенной и ничего больше, его сущность не может «выпадать»
из общих порядков бытия. Если мы хотим познать природу человека, мы должны познавать мир, в кото-
ром он существует, познать как многомерную реальность и как бесконечную в себе тотальность. Сущ-
ность человека посюсторонняя, она до конца сводима в интервале нашей Вселенной. Это не значит, что ее
можно свести лишь к какому-то одному из интервалов его бытия – биологическому, социальному, куль-
турному и т. д. Как и Вселенная, человек многомерен. Человек таков, каков мир, но верно и другое: мир
устроен так, что в нем возможен человек. В этом смысле сущность человека есть ключ к сущности мира.
Способен ли человек познавать других людей? Способен. Прежде всего тем способом, каким он по-
знает любую вещь – превращая человека в познавательном контексте в объект – в живую вещь, подобную
муравью, ворону или медведю. И это дает ему много нужной информации. Но если он хочет познать чело-
века как субъекта, ему нужны другие познавательные средства. Анализ таких средств–важнейшая задача
антропологической эпистемологии.
Онтология интервальности.
Выше мы уже отмечали, что гносеология начинается с онтологии. Всякая онтология включает в себя
два исходных понятия – вещи и среда как пространство их бытия. Даже крайний, редуцированный слу-
чай – онтология Парменида – предполагала «бытие» и его отрицание, его ограничение – «небытие». Что
касается Демокрита, то в его атомистическом учении мы четко прослеживаем две ключевые категории –
атомы (исходные вещи) и пространство как некая великая пустота, в которой вечно движутся кирпичики
мироздания. Есть только атомы и пустота, – говорит Демокрит. Среда как пустое пространство не оказы-
вает никакого влмяния на качественную природу атомов. Качества не меняются даже от физического
столкновения элементарных кирпичиков бытия.
Позднее, когда стала формироваться физическая наука, в понятие «пространства бытия вещи» стали
включать не только само физическое пространство, но и окружающие физические условия – температура,
атмосферное давление, среда (воздушная, водная и т. п.), поле тяготения и т. д. Вещи причинно взаимо-
действуют друг с другом, что приводит к определенным следствиям. Кроме того, на вещи оказывает влия-
ние окружающая среда. Так, кусочек сахара, помещенный в воду, растворяется, а вода, помещенная в хо-
лодильник, замерзает.
Понимание того очевидного факта, что вещи взаимодействуют со средой, в общефилософском плане
не меняло смысла основных посылок классической онтологии. Эти посылки в конечном счете сводились к
трем основным утверждениям:
- вещь с точки зрения своего качества, есть нечто самодостаточное, абсолютное, независимое в своей
сущности от условий бытия;
- среда существует сама по себе как некая абстрактная предпосылка бытия вещи;
- вещи и среда взаимодействуют, но это взаимодействие не является глубинным, затрагивающим их
сущность.
Первым шагом к изменению классической концепции была идея «качественных превращений» вещей,
в результате качественных скачков. Так, постепенные количественные изменения температуры окружаю-
щей воздушной среды (в зависимости от направления) могут привести либо к таянию льдов, либо к за-
мерзанию рек, (изменение агрегатного состояния вещества). Если рассматривать агрегатное состояние
вещества как качественную характеристику вещи, то в этом случае необходимо признать возможность ка-
чественных превращений вещей под влиянием внешних условий. При этом, однако, качественная транс-
формация предполагает и момент сохранения некой основы (сущности) вещи, например, ее химический
состав. Все же напрямую Гегель не связывает качественные превращения со средой, ибо речь идет в
первую очередь о переходе количественных характеристик самой вещи в качественные.
В результате изменился взгляд на топологическую структуру мира. Вещь и среда оказались в действи-
тельности связанными между собой гораздо теснее, чем предполагалось ранее. Существуют некоторые
выделенные точки среды, в которых вещь и среда оказываются как бы нераздельными. Гегель назвал эти
точки «узловыми точками меры», а интервал между такими точками, задающий некоторую целостность,–
мерой. Впрочем, Гегель связал понятие меры лишь с одним типом категориальных отношений, когда ко-
личественные изменения с определенного момента сопровождаются качественным скачком. Кроме того,
эти изменения происходят внутри вещи самой по себе, а не как системный эффект. В действительности,
как мы увидим ниже, мера, понимаемая топологически, задает не только качество вещи, – она задает лю-
бую определенность – свойства, отношения, сущность. Кроме того, мера задает эту определенность не
только при переходе от количества к качеству, но и при переходе от потенциального к актуальному, от
непрерывного к прерывному, от бесконечного к конечному. Другими словами, понятие меры подвергается
обобщению и радикальному переосмыслению как понятие топологического смысла. Чтобы не спорить о
словах и отсечь груз старых ассоциаций, я ввел для данной идеи другой термин – интервал. В направле-
нии пересмотра диалектики вещи и среды двигалось и естествознание.
В начале ХХ века благодаря работам Эйнштейна физика была вынуждена существенно пересмотреть
понятие физического пространства. Как известно, Ньютон рассматривал пространство как абсолютную
пустоту, как естественное пустое вместилище всех происходящих в мире явлений и событий. Простран-
ство бесконечно, однородно и изотропно, оно не имеет выделенных мест и выделенных направлений, оно
не оказывает никакого влияния на происходящие в данном пространстве события. В свою очередь, проис-
ходящие физические процессы никак не воздействуют на пространство. Его свойства неизменны и инва-
риантны. Эйнштейн вводит понятие искривления пространства под влиянием сил гравитации. Таким об-
разом, вещь как тяготеющая масса может существенно влиять на местные характеристики пространства,
например, искривлять его. В свою очередь, искривленное пространство может воздействовать на поведе-
ние вещей, например, искривлять траекторию луча. В зависимости от системы отсчета пространственные
характеристики вещи могут изменяться. Пространство и время оказались относительными категориями.
Лишь взятые в единстве они образуют некий абсолютный инвариант – так называемый пространственно-
временной интервал.
Таким образом, современная физика демонстрирует нам пример радикального отхода от традицион-
ной топологии мира. Новизна заключалась в двух моментах: во-первых, в признании зависимости харак-
теристик вещи от конкретных условий ее локализации в определенной среде, во-вторых, в принципе отно-
сительности, согласно которому всякая вещь может быть взята с точки зрения разных способов ее локали-
зации, в разных системах отсчета. Это значит, что любая вещь не только существует как конкретная опре-
деленность лишь в рамках той или иной меры, но и одновременно может быть фиксирована по отноше-
нию к разным мерам. Вещь оказалась многомерной. Введение в философию понятия меры как интервала
радикализирует все наши прежние онтологические представления о топологии мира и одновременно со-
ответствует духу важнейших открытий в области естествознания.
Литература
1. Лазарев Ф. В. Основания интервальной эпистемологии. – Ученые записки ТНУ, т.14(53),№1, с.3-13.
2. Каган М. С. Дополнительность и интервальность.// Диалектика и современный стиль мышления. Се-
вастополь, 1983.–с.41.
3. Бахтин М. М. Эстетика словесного творчества. М., 1979,с.346.
АНТРОПНАЯ ГНОСЕОЛОГИЯ: СОДЕРЖАНИЕ И ОСНОВНЫЕ ПРЕЗУМПЦИИ
|