У витоків китайської раціональності. Доброчесна і низька людина: моральна чи соціальна дихотомія?
Gespeichert in:
| Datum: | 2009 |
|---|---|
| 1. Verfasser: | |
| Format: | Artikel |
| Sprache: | Ukrainian |
| Veröffentlicht: |
Інститут філософії ім. Г.С. Сковороди НАН України
2009
|
| Schriftenreihe: | Мультиверсум. Філософський альманах |
| Online Zugang: | http://dspace.nbuv.gov.ua/handle/123456789/77310 |
| Tags: |
Tag hinzufügen
Keine Tags, Fügen Sie den ersten Tag hinzu!
|
| Назва журналу: | Digital Library of Periodicals of National Academy of Sciences of Ukraine |
| Zitieren: | У витоків китайської раціональності. Доброчесна і низька людина: моральна чи соціальна дихотомія? / А.В. Усик // Мультиверсум. Філософський альманах: Зб. наук. пр. — К., 2009. — Вип. 78. — С. 15-20. — Бібліогр.: 6 назв. — укр. |
Institution
Digital Library of Periodicals of National Academy of Sciences of Ukraine| id |
irk-123456789-77310 |
|---|---|
| record_format |
dspace |
| spelling |
irk-123456789-773102015-02-26T03:01:42Z У витоків китайської раціональності. Доброчесна і низька людина: моральна чи соціальна дихотомія? Усик, А.В. 2009 Article У витоків китайської раціональності. Доброчесна і низька людина: моральна чи соціальна дихотомія? / А.В. Усик // Мультиверсум. Філософський альманах: Зб. наук. пр. — К., 2009. — Вип. 78. — С. 15-20. — Бібліогр.: 6 назв. — укр. 2078-8142 http://dspace.nbuv.gov.ua/handle/123456789/77310 uk Мультиверсум. Філософський альманах Інститут філософії ім. Г.С. Сковороди НАН України |
| institution |
Digital Library of Periodicals of National Academy of Sciences of Ukraine |
| collection |
DSpace DC |
| language |
Ukrainian |
| format |
Article |
| author |
Усик, А.В. |
| spellingShingle |
Усик, А.В. У витоків китайської раціональності. Доброчесна і низька людина: моральна чи соціальна дихотомія? Мультиверсум. Філософський альманах |
| author_facet |
Усик, А.В. |
| author_sort |
Усик, А.В. |
| title |
У витоків китайської раціональності. Доброчесна і низька людина: моральна чи соціальна дихотомія? |
| title_short |
У витоків китайської раціональності. Доброчесна і низька людина: моральна чи соціальна дихотомія? |
| title_full |
У витоків китайської раціональності. Доброчесна і низька людина: моральна чи соціальна дихотомія? |
| title_fullStr |
У витоків китайської раціональності. Доброчесна і низька людина: моральна чи соціальна дихотомія? |
| title_full_unstemmed |
У витоків китайської раціональності. Доброчесна і низька людина: моральна чи соціальна дихотомія? |
| title_sort |
у витоків китайської раціональності. доброчесна і низька людина: моральна чи соціальна дихотомія? |
| publisher |
Інститут філософії ім. Г.С. Сковороди НАН України |
| publishDate |
2009 |
| url |
http://dspace.nbuv.gov.ua/handle/123456789/77310 |
| citation_txt |
У витоків китайської раціональності. Доброчесна і низька людина: моральна чи соціальна дихотомія? / А.В. Усик // Мультиверсум. Філософський альманах: Зб. наук. пр. — К., 2009. — Вип. 78. — С. 15-20. — Бібліогр.: 6 назв. — укр. |
| series |
Мультиверсум. Філософський альманах |
| work_keys_str_mv |
AT usikav uvitokívkitajsʹkoíracíonalʹnostídobročesnaínizʹkalûdinamoralʹnačisocíalʹnadihotomíâ |
| first_indexed |
2025-07-06T01:35:27Z |
| last_indexed |
2025-07-06T01:35:27Z |
| _version_ |
1836859499804098560 |
| fulltext |
_________________________________________________________________
А.В. Усик,
кандидат філософських наук,
науковий співробітник Інституту філософії імені Г.С. Сковороди НАН України
У ВИТОКІВ КИТАЙСЬКОЇ РАЦІОНАЛЬНОСТІ.
ДОБРОЧЕСНА І НИЗЬКА ЛЮДИНА:
МОРАЛЬНА ЧИ СОЦІАЛЬНА ДИХОТОМІЯ? *
Визначимо соціальні орієнтири Конфуцієвого етичного вчення. Головними
персонажами етики мислителя виступає, з одного боку, ідеал соціальної поведінки,
зразковий в усіх відношеннях доброчесний муж (“цзюнь-цзи”), а з іншого – антипод
доброчесного мужа, низька людина (“сяо-жень”), зосередження негативних
властивостей людини. Розв'язання питання про соціальну чи моральну належність
цієї дуальної пари має стати одним із перших кроків у вивченні етики Конфуція,
оскільки воно має дуже важливе значення для правильного розуміння Конфуцієвого
вчення загалом.
У синологічних колах відомо чимало підходів до вирішення означеної
проблеми, але зосереджені вони здебільшого на визначенні пріоритету або
моральності, або соціальності у доктрині китайського філософа. Якщо для одних у
термінах “цзюнь-цзи” та “сяо-жень” приховано виключно соціально-класове
звучання (тобто в цьому разі йдеться про протистояння класових верхів (“цзюнь-
цзи”) та низів (“сяо-жень”) давньокитайського суспільства VI–V ст. до н.е.) (серед
цих дослідників – І.І. Семененко [1], Ф.С. Биков [2] та ін.), то інші в цих персонажах
вбачають виключно моральну дихотомію: з одного боку, це високоморальні,
шляхетні люди (“цзюнь-цзи”), а з іншого – корисливі, безкультурні, низькі люди
(“сяо-жень”) (наприклад, М.І. Конрад [3]). Інші автори обстоюють думку, згідно з
якою Конфуцій під назвами “цзюнь-цзи” та “сяо-жень” має на увазі в одному разі
аристократів і простолюдинів, а в іншому – високоморальних та безморальних осіб.
Деякі дослідники пропонують навіть кількісний підрахунок використання цих
понять у двох названих сенсах. Так, Л.С. Переломов наводить підрахунки
дослідника Ян Боцзюня, згідно з яким термін “цзюнь-цзи” використовується в “Лунь
юй” 107 разів, а “сяо-жень” – 24, до того ж у 20 з них – щодо характеристики
аморальних людей, а в 4 – для визначення соціальних низів [4, 202]. Посередню з
наведених позицію у тлумаченні конфуцієвих термінів “цзюнь-цзи” та “сяо-жень”
посідає А.М. Ушков: “Цзюнь-цзи, насамперед, людина державна, стовп суспільства,
людина корисна та, до того ж, наділена на найвищому рівні досконалості рисами
“надлюдини”, насамперед, у силу свого найвищого морального розвитку” [5, 95].
Оскільки поставлене питання досить важливе для вивчення доктрини
мислителя, розглянемо його докладніше. Не можна сказати краще за одного з
найближчих учнів Конфуція: “Ремісники, щоб виконувати свою роботу, працюють у
майстернях, а доброчесний муж для досягнення свого шляху вчиться”. Загалом, для
китайського мислителя існує чітке розрізнення соціальних ролей, або, як твердить
мислитель, “узгодження імен”: “Государ повинен бути государем, батько – батьком,
син – сином” [6, 116]. Враховуючи, що суспільний ідеал своєї держави Конфуцій
будує за зразком великої сім'ї, це висловлювання набуває яскраво вираженого
соціально-рангового характеру: чиновник – ”батько” повинен керувати, народ –
“син” – підкорятися.
Про простолюдинів, навіть найздатніших серед усіх, мислитель висловлюється
не дуже шанобливо і твердить, що вони не в змозі наблизитися до взірця –
доброчесного мужа “цзюнь-цзи”. За підтвердженням звернемося до “Лунь юй”:
“Вчитель сказав: “Тепер що стосується простолюдина. Чи можна разом з ним
служити государю? Поки він не отримає чин, він боїться, що може не дістатися його,
коли ж він отримає його, він боїться його позбавитись. Боячись же його позбавитись,
він здатний на все” [6, 151]. І хоча Конфуцій не відкидав можливість того, що хтось
із простолюдинів може дістатися державного рангу, але ця можливість, на нашу
думку, лишилась в його вченні лише неявно та, позаяк, теоретично. Насамперед
тому, що використати свій чин на благо суспільству, розумно здійснювати правління
пересічній людині не під силу, оскільки вона забагато цінує інтереси власної вигоди.
Тоді як завдання доброчесного мужа мислитель вбачає у вдосконаленні моральних
звичаїв суспільства, сприянні розвитку добробуту підданих і життєздатності
держави. Простолюдин, за словами Конфуція, був непридатним про це піклуватися.
Це, безперечно, верифікує припущення про розмежування понять “цзюнь-цзи” та
“сяо-жень” згідно із соціально-ранговим поділом. На користь цьому підходу
свідчить і етимологія слова “цзюнь-цзи”, яка сягає давнини та означає, дослівно,
“син правителя”, або “аристократ”. Отже, семантичне навантаження цього терміну
вказує на аристократичність походження людини, високу якість родинного
виховання, та, звісно, відповідне місце на адміністративно-ієрархічних сходинах.
Таким чином виходить, що Конфуцій, використавши поняття “цзюнь-цзи” для
характеристики морального ідеалу людини, тим самим визначив межі того
соціального рівня людей, на яких воно поширюється.
Однак мислитель не зупиняється на цій межі визначення розподілу соціуму.
“Доброчесний муж вимогливий до себе, низька людина вимоглива до інших”
[6, 139]; “Доброчесний муж сприяє тому, щоб у людині перемагало все, що є в ній
гарного, а не поганого. Низька людина сприяє зворотному” [6, 117] тощо. Наведене
та чимало інших висловлювань мислителя щодо цього засвідчують, що крім градації
соціальної він здійснює також і етико-моральний поділ суспільства. Чи означає це,
що такий подвійний поділ однозначно закріплює з одного боку, добродійність
аристократа, начебто іманентно властиву цій соціальній категорії, а з іншого –
моральну низькість, безкультурність мас?
“Лунь юй” твердить: “Нажаль трапляється, що доброчесний муж – та немає у
ньому людяності” [6, 127]. Інакше кажучи, у цьому разі Конфуцій чітко показує, що
для того, щоб дістатися рангу “цзюнь-цзи”, людині недостатньо народитися у
знатній аристократичній сім'ї, а це означає, що аристократ по крові не завжди є
аристократом по духу.
Отже, можна припустити, що мислитель справді здійснює подвійний
поділлюдей: перший – соціальний , а другий – моральний.
1. Соціальне протиставлення “верхи” – “низи” суспільства, або чиновники-
аристократи, з одного боку, та простолюдини – з іншого. На цьому рівні не
акцентується увага на моральних досконалостях особи (тему етики для народу
Конфуцій взагалі не розвиває); тут постає питання про можливість залучення до
управління вихідців із народу. Мислитель доходить висновку: вірогідність цієї
можливості хоча й існує, але вона край мала. Але навіть якщо вона і здійснюється, то
користі з того держава не має. А якщо це не на користь державі, то такої тенденції,
звісно, слід загалом уникати. У наслідок цього Конфуцій формулює систему
“узгодження імен”, яка закріплює за індивідами соціальні функції згідно з тим
місцем, яке вони посідають у соціальній ієрархії суспільства.
2. Протиставлення морального ідеалу “цзюнь-цзи” та його морального
антиподу “сяо-жень”, але з тією особливістю, що ця градація (а саме – градація на
моральному рівні) здійснюється не в контексті соціуму в цілому, а в соціальному
середовищі, яке вже визначено першим розподілом, тобто в середовищі “верхів”,
аристократичній адміністрації китайської держави. Саме ця соціальна група стала, на
нашу думку, об'єктом етичної спрямованості вчення мислителя, і лише її члени
відповідно до своїх індивідуальних властивостей класифікуються ним, відповідно,
як доброчесні мужі або ж як низькі люди. Таким чином, протиставляються здатні до
правління “доброчесні мужі” та (з того самого середовища аристократії) “низькі
люди”, тобто ті, які самі потребують морального виправлення.
Отже, лейтмотивом вчення Конфуція є обґрунтування моделі ідеального
правління державою, яке має здійснюватися “армією” чиновників, покликаних
доносити волю імператора до народу. Докладно розроблений, відшліфований образ
“цзюнь-цзи” і є Конфуцієвим прототипом ідеального чиновника, адміністратора
ідеальної держави.
До цього слід додати, що названа подвійна дихотомія не має у вченні Конфуція
безумовно категоричного характеру. Для мислителя існує також і звичайна людина,
яка не визначається ні як цзюнь-цзи, ні як сяо-жень. Для визначення посередньої
(яку не можна характеризувати за мірилом доброчесного мужа, але яка також не є
низькою, безкультурною людиною) особистості Конфуцій використовує термін
“чжун жень” (дослівно “посередня людина”): “З тими, хто стоїть вище посередньої
людини, можна розмовляти про піднесене; з тими ж, хто стоїть нижче посередньої
людини, не можна розмовляти про піднесене”. Цитований вислів не дає досліднику
можливості визначитися щодо характеру пристосування терміну “посередня
людина”. Його тлумачення можна віднести як до соціальної опозиції на кшталт:
верхи – середняки – низи, так і до етичного протиставлення: доброчесна – посередня
– низька людина. Однак “чжун жень” у вченні китайського мислителя має таке
незначне змістовне навантаження і таку замалу функціональну спроможність
(посередність вона і є посередність), що не має жодної можливості хоча б якимось
чином вплинути на характер соціальних та етичних відносин своєї сучасності. З
огляду на це, у подальшому аналізі Конфуцієвої доктрини ми, вслід за Конфуцієм,
ігноруватимемо цю соціально-етичну одиницю.
Отже, підсумувавши сказане, доходимо висновку, що, насамперед, Конфуцій
вдається до соціального протиставлення аристократичного прошарку населення і
народних мас. При характеристиці народу він використовує слова “простолюдин”,
“селянин”, “ремісник”, “народ”. Мислитель тлумачить народ як пасивну, сіру масу,
котру “можна примусити підкорятися, але не можна примусити розуміти” [6, 93].
Про моральні доброчесності народу Конфуцій взагалі не згадує. Мислитель
запроваджує систему так званого правління через свій приклад, згідно з якою у
мудрого імператора не може бути немудрих чиновників та непокірного народу:
“Якщо ви будете прагнути до добра, то й народ буде добрим. Мораль доброчесного
мужа подібна вітру; мораль низької людини подібна траві. Трава хилиться туди,
куди дує вітер” [6, 118]. Інакше кажучи, народ є своєрідним індикатором якості
моральності чиновників. Однак при цьому зауважимо, що єдиними моральними
якостями, які, на думку мислителя, здатні виявляти прості люди, це покірливість та
підпорядкування соціальним верхам. Більше мислитель не зупиняється на питанні
про цю версту населення. Наступним етапом після соціальної градації населення на
аристократію та народ є вирізнення вже у середовищі аристократії “цзюнь-цзи” та
“сяо-жень” як, відповідно, потенціальних керівників та групу осіб хоча й
аристократичного походження, але морально деградуючих, таких, які самі
потребують у виправленні через позитивний приклад доброчесних осіб.
ЛІТЕРАТУРА
* Продовження; початок див.: Мультиверсум: Філософський альманах. Вип. 74–76. –
К., 2008.
1. Семененко И.И. Милосердие в конфуцианском учении. – М., 1994.
2. Быков Ф.С. Зарождение общественно-политической и философской мысли. – М.,
1966.
3. Конрад Н.И. Избранные труды. Синология. – М., 1977.
4. Переломов Л.С. Конфуций: жизнь, учение, судьба. – М., 1993.
5. Ушков А.М. Утопическая мысль в странах Востока: традиции и современность. –
М., 1982.
6. Луньюй. Изречения // Конфуций. Я верю в древность. – М., 1995.
|