Свiтоглядно-обрядовий комплекс пасiчницької культури гуцулiв
Збережено в:
| Дата: | 2009 |
|---|---|
| Автор: | |
| Формат: | Стаття |
| Мова: | Ukrainian |
| Опубліковано: |
Інститут народознавства НАН України
2009
|
| Назва видання: | Народознавчі зошити |
| Теми: | |
| Онлайн доступ: | http://dspace.nbuv.gov.ua/handle/123456789/77462 |
| Теги: |
Додати тег
Немає тегів, Будьте першим, хто поставить тег для цього запису!
|
| Назва журналу: | Digital Library of Periodicals of National Academy of Sciences of Ukraine |
| Цитувати: | Свiтоглядно-обрядовий комплекс пасiчницької культури гуцулiв / У. Мовна // Народознавчі зошити. — 2009. — № 5-6 (89-90). — С. 673-684. — Бібліогр.: 64 назв. — укp. |
Репозитарії
Digital Library of Periodicals of National Academy of Sciences of Ukraine| id |
irk-123456789-77462 |
|---|---|
| record_format |
dspace |
| spelling |
irk-123456789-774622015-03-02T03:02:43Z Свiтоглядно-обрядовий комплекс пасiчницької культури гуцулiв Мовна, У. Статті 2009 Article Свiтоглядно-обрядовий комплекс пасiчницької культури гуцулiв / У. Мовна // Народознавчі зошити. — 2009. — № 5-6 (89-90). — С. 673-684. — Бібліогр.: 64 назв. — укp. 1028-5091 http://dspace.nbuv.gov.ua/handle/123456789/77462 uk Народознавчі зошити Інститут народознавства НАН України |
| institution |
Digital Library of Periodicals of National Academy of Sciences of Ukraine |
| collection |
DSpace DC |
| language |
Ukrainian |
| topic |
Статті Статті |
| spellingShingle |
Статті Статті Мовна, У. Свiтоглядно-обрядовий комплекс пасiчницької культури гуцулiв Народознавчі зошити |
| format |
Article |
| author |
Мовна, У. |
| author_facet |
Мовна, У. |
| author_sort |
Мовна, У. |
| title |
Свiтоглядно-обрядовий комплекс пасiчницької культури гуцулiв |
| title_short |
Свiтоглядно-обрядовий комплекс пасiчницької культури гуцулiв |
| title_full |
Свiтоглядно-обрядовий комплекс пасiчницької культури гуцулiв |
| title_fullStr |
Свiтоглядно-обрядовий комплекс пасiчницької культури гуцулiв |
| title_full_unstemmed |
Свiтоглядно-обрядовий комплекс пасiчницької культури гуцулiв |
| title_sort |
свiтоглядно-обрядовий комплекс пасiчницької культури гуцулiв |
| publisher |
Інститут народознавства НАН України |
| publishDate |
2009 |
| topic_facet |
Статті |
| url |
http://dspace.nbuv.gov.ua/handle/123456789/77462 |
| citation_txt |
Свiтоглядно-обрядовий комплекс пасiчницької культури гуцулiв / У. Мовна // Народознавчі зошити. — 2009. — № 5-6 (89-90). — С. 673-684. — Бібліогр.: 64 назв. — укp. |
| series |
Народознавчі зошити |
| work_keys_str_mv |
AT movnau svitoglâdnoobrâdovijkomplekspasičnicʹkoíkulʹturiguculiv |
| first_indexed |
2025-07-06T01:43:53Z |
| last_indexed |
2025-07-06T01:43:53Z |
| _version_ |
1836860030580686848 |
| fulltext |
УЛЯНА МОВНА. Свiтоглядно-обрядовий комплекс... 673
Статтi
Уляна МОВНА
СВIТОГЛЯДНО-ОБРЯДОВИЙ
КОМПЛЕКС
ПАСIЧНИЦЬКОЇ КУЛЬТУРИ ГУЦУЛIВ
Uliana MOVNA. On World-viewing and Ritual
Complex of Hutsuls’ Apiary Culture.
У пропонованiй розвiдцi вперше в етнографiч-
нiй лiтературi здiйснено спробу виокремити й ок-
реслити свiтоглядно-обрядовий комплекс тради-
цiйної пасiчницької культури гуцулiв. Вiдомо, що
бджiльництво як виробничий процес столiттями
функцiонувало у нерозривнiй єдностi зi сферою
духовних феноменiв – звичаєвiстю з її обрядами,
повiр’ями, пересторогами, переказами та магiчни-
ми практиками. Воно здавен виступало заняттям,
у якому набутi в ходi iсторичного розвитку ра-
цiональнi знання тiсно переплелися з вiрування-
ми у чари, вiщування, прикмети, силу замовлянь,
з уявленнями про вплив трансцендентальних iс-
тот на життя бджоли та її роботу. Об’єктом на-
шого розгляду стане саме духовний, свiтоглядно-
обрядовий пласт значущого сегменту нацiональ-
ної етнiчної культури, себто народна вiзiя бджо-
ли i пасiчника, пасiчницькi звичаї та обряди з
розмаїттям вiрувань, прикмет, магiчних обрядодiй
й ворожiнь, що наповнювали сферу календарних
дiйств та родинних свят i урочистостей, а також
мiсце продуктiв бджiльництва в обрядовому жит-
тi мешканцiв Гуцульщини.
У свiтоглядних уявленнях гуцулiв панував по-
гляд на бджолу як на священне створiння. Серед
них жило переконання, що ця комаха – особливо
шанована iстота – “Божа муха”, невтомна тру-
дiвниця, яка дбає i про людей, даруючи їм мед,
i про Бога, роблячи вiск на свiчки для церкви.
Насамперед бджiл поважали як творцiв воску, з
якого виробляли свiчки, що горiли в церквах пе-
ред iконами; за гуцульським висловом, бджола
“робит вiск Богови на вiддяку, Сусови Христови
на посвiт”.
На Гуцульщинi побутували численнi легенди
про божественну природу комахи. Одна з них та-
ка: мандруючи свiтом з апостолом Петром, Бог
побачив жiнку, яка пекла хлiб й попросив у неї
по шматку. У вiдповiдь скупа жiнка, розсердив-
шись, поцiлила лопатою, якою садять хлiб у пiч,
у св. Петра, внаслiдок чого у нього на головi
утворилася рана, в якiй завелися черв’яки. Бог
вибрав їх з рани i посадив у дупло старого дере-
ва. На зворотному шляху Христос звелiв учневi
заглянути в це дупло, де той побачив бджiл, якi
нанесли силу меду та воску. “Видиш, Петре, –
сказав Всевишнiй, – так сє мало стати; походит
пчола з Божого чола”1.
Вбити бджолу на Гуцульщинi вважалося ве-
ликим грiхом. Заборону знищувати комах пояс-
нювали так: “Бджоли як люди, грiх нищити”, “як
вимре, люди зачнут падати”, “вона пiдтримує лю-
дей медом, її бити не вольно”. Аналогiчно кра-
дiжка бджiл, меду та воску з пасiки розглядалася
як тяжкий злочин, що межує iз святотатством.
Вiрування про грiховнiсть крадiжки бджiл у гу-
цулiв зафiксував у XIX ст. Р.Кайндль у вигля-
дi твердого переконання, що крадiя чекає суво-
ра розплата на тому свiтi – його з’їдять бджо-
ли або викраденi комахи вилiтатимуть йому крiзь
пупок2. Погляд на крадiжку бджiл як на стра-
шний грiх, за який людина поплатиться життям,
вони зберегли i донинi. У с. Шепiт Путильського
р-ну Чернiвецької обл. побутує переказ, що один
чоловiк викрав бджiл i невдовзi помер; настан-
ня його смертi односельцi логiчно висновували iз
здiйснення цього богопротивного вчинку, i навiть
бiльше того – визнавали її цiлком заслуженою.
У великому спектрi народних свiтоглядних пе-
реконань важливе мiсце займало мiфологiчне зна-
чення бджоли як символу душi. Пiсля похорону
гуцули ставили на вiкно горня з медом на по-
живу душi, котру пiдстерiгали цiлу нiч, не вкла-
даючись спати, а вранцi дошукувались слiдiв її
1Schnaider J. Z kraju Huculów // Lud.– Lwów, 1900.–
T. 6.– Zesz. 3.– S. 351.
2Kaindl R.F. Huculen.– Wien, 1894.– S. 105.
674 5-6’2009 Народознавчi Зошити
нiчного перебування3. Тому вважалося, що пасiч-
ництвом можуть займатися лише надiленi високи-
ми моральними якостями люди; власники бджiл
не могли вживати алкоголь й бути розпусними. У
контекстi ставлення до бджоли як до священної
iстоти у гуцулiв табуювалася навiть сама прису-
тнiсть п’яних на пасiцi. Це табу пов’язувалось з
вiрою у шкiдливий магiчний вплив п’яного на ко-
мах – як вiн не знає куди йти й крутиться, так
можуть влiтку пiд час роїння крутитися бджоли,
не знаючи куди їм повертатися4. Кульмiнацiєю
возвеличення комахи були, характернi для народ-
ної вербальної культури мешканцiв Гуцульщини,
висловлювання на кшталт – “бджола не здихає
(як тварина), а помирає (як людина)”.
Водночас, заняття бджiльництвом вiдзначалося
в народнiй уявi певною амбiвалентнiстю. З одно-
го боку, польовi етнографiчнi матерiали засвiдчу-
ють, що гуцули заняття бджiльництвом розгляда-
ли як “Богоугодну справу”5, якою могли займа-
тися лише особи, надiленi високими моральними
якостями, бо спiлкування з бджолами облагоро-
джує, схиляє до спокою та розсудливостi. Бджо-
лярi з дiда-прадiда користувався у селянському
середовищi великою повагою як чеснi i сумлiн-
нi люди, їм беззастережно вiрили i наслiдували у
всьому.
Водночас, бути бджолярем – означало бути
“знахарем”, “ворожбитом”, володiти особливими
душевними якостями, “щось знати”, “вмiти наси-
лати”. Пасiчництво виступало особливою галуз-
зю практичної господарської дiяльностi. Воно бу-
ло доступне лише фахiвцям i становило достатньо
замкнуту корпоративну сферу, що мала сакраль-
ний характер, який наближав її до знахарства чи
чаклунства6. Пасiчницьке вмiння пов’язувалось з
таємним, магiчним знанням i передбачало спiлку-
вання з “нечистою силою”, тобто iншi члени соцi-
3Архiв IН НАНУ.– Ф. 1.– Оп. 2.– Спр. 435.– Арк. 13,
25, 42; Кузеля З. Посижiнє i забави при мерци в українсь-
кiм похороннiм обрядi // Записки НТШ.– Львiв, 1915.–
Т. 122.– С. 141.
4Шухевич В. Гуцульщина. Ч. 4 // МУЕ.– Львiв,
1904.– Т. 7. – С. 191.
5Архiв НАНУ.– Ф. 1.– Оп. 2.– Спр. 413.– Арк. 18.
6Гура А.В. Символика животных в славянской народной
традиции.– Москва, 1997.– С. 462.
уму ставились до пасiчникiв як до агентiв могут-
нiх темних сил. Власне у зв’язку iз застосуван-
ням ними численних, незрозумiлих для стороннiх
магiчних засобiв та ритуалiв, якi передавалися з
поколiння до поколiння й трималися в глибокiй
таємницi, їх розглядали як носiїв певного сак-
рального знання. Навiть сьогоднi доводиться зу-
стрiчатися з фактами приховування старшою ге-
нерацiєю гуцульських пасiчникiв деяких магiчних
“вмiнь” – нейтралiзацiї за допомогою примовок
“чередiнниць”, що забирали ману у бджiл, секре-
тiв успiшної посадки бджолиного рою.
Окремим досвiдченим пасiчникам (“непрос-
тим”, “босоркунам, що знают до пчiл”) загал при-
писував застосування рiзних способiв приваблен-
ня чужих роїв i наслання своїх бджiл в сусiднi
пасiки – “тяти чужу муху” i забирати готовий
мед. Гуцули вiрили, що “непростi” мали спромо-
гу вигубити бджiл iншим пасiчникам: на Благо-
вiщення кидали проти сонця лiвою рукою влiво
борошно в чужу пасiку. Власник бджiл, дiзнав-
шись про наслання, мiг вiдвернути його лише на
наступне Благовiщення, повторивши описанi дiї,
але вправо i сипати борошном за сонцем7.
Негативний вплив на бджiл могли чинити не
лише особи, пов’язанi з “нечистою силою”, а й
звичайнi люди, надiленi, однак, “лихим” (заздрiс-
ним) оком, “уречливi”, якi зурочували все, на що
потрапляв їх погляд, зокрема, i бджiл. Захища-
лися вiд заздрiсного ока застосуванням рiзних
магiчних засобiв – намагалися не розташовува-
ти вулики на видному мiсцi, нiкому не продава-
ти бджiл, не повiдомляти справжньої чисельнос-
тi роїв, не допускати стороннiх на пасiку, кро-
пили бджiл свяченою водою, прикрiплювали до
вуликiв вiдволiкаючi предмети (опудало, пасiчни-
цький капелюх, шматок червоної тканини, череп
тварини), якi “приймали на себе” його руйнiвний
вплив. Унiкальний випадок встановлення кiнсь-
кого черепу на огорожi сучасної пасiки, зафiксо-
ваний нами у м. Косовi, свiдчить про живучiсть
у народнiй свiдомостi архаїчних уявлень у його
дiєвий захист перед “уроком”8.
7Шухевич В. Гуцульщина. Ч. 4...– Т. 7.– С. 214.
8Мовна У. Звичаї та обряди українських пасiчникiв Ка-
рпат i Прикарпаття (друга половина XIX – початок XX
УЛЯНА МОВНА. Свiтоглядно-обрядовий комплекс... 675
Розмаїття вiрувань i магiчних дiй та ворожiнь,
що мали на метi збiльшити плодючiсть та зберег-
ти неушкодженiсть бджiл й забезпечити доста-
ток меду, наповнювало головнi календарнi свята
гуцулiв – Рiздво, Водохреща (Йордан), Теплого
Олексiя, Вербну недiлю, Великдень. Великим ба-
гатством пасiчницьких забобонiв i магiчних опе-
рацiй, спрямованих на охорону бджiл, збiльшення
їх плодючостi, ворожiнь щодо перспектив медо-
вого року, ритуальних заборон певних дiй, шкiд-
ливих для комах, характеризувалося Рiздво, на-
самперед Святий вечiр. На Гуцульщинi пасiчни-
ки вважали неможливим для себе виходити, за
одними вiруваннями, з хати (с. Шепiт Путиль-
ського р-ну Чернiвецької обл.), за iншими – за
межу садиби (с. Зелениця Надвiрнянського р-ну
Iвано-Франкiвської обл.)9, щоб бджоли не поки-
дали пасiку пiд час роїння. Керуючись законом
подiбностi, мiсцевi бджолярi прагнули, аби усе
позичене до цього часу повернулося додому, аби
усi ворота i хвiртки були позамиканi10; недотри-
мання цих пересторог вело до втечi роїв.
Надзвичайно розповсюдженою серед гуцулiв
магiчною дiєю на Святий вечiр було пiдкидання
кутi до стелi; замовляння, яке проголошувалося
при виконаннi цiєї обрядодiї, пiдпорядковувалось
основнiй метi – збiльшити плодючiсть та забезпе-
чити збереженiсть в господарствi домашнiх тва-
рин, зокрема, бджiл. У В.Шухевича знаходимо
ключ-пiдтвердження iстинностi цього тверджен-
ня: “Як тiльки сядуть всi, набирає ґазда пшеницi
у ложку i мече її три рази до стелi. Першого ра-
зу кличе три рази прра! i промовляє: “Аби так
йигнита у хатi штрикали та блеїли, йик скачет
пшениця з землi до стелини!” Кидаючи другий
раз, кличе ґазда: “Шкне!” i промовляє: “Аби те-
льита так рикали та пiдштрикували, як пiдштри-
кує д’горi пшениця та й аби так футко росли,
йик футко йде пшениця до стелини!” Третiй раз
промовляє: “Йик ца пшениця летит д’горi i там
столiття).– Львiв, 2006.– С. 62.
9Архiв НАНУ.– Ф. 1.– Оп. 2.– Спр. 413.– Арк. 7;
Онищук А. Народний калєндар. Звичаї й вiрування, при-
в’язанi до поодиноких днiв у роцi // МУЕ.– Львiв, 1912.–
Т. 15.– С. 19; Шухевич В. Гуцульщина. Ч. 4...– Т. 7.–
С. 16.
10Там само.
держит сi купи, так, аби бджоли тримали сi купи,
та й аби вертали до пасiки, йик сi вiройи i аби
сiдали на землю, йик пшениця падет до землi!”11.
Кiлькiсть зерен, яка пристала до стелi або впала
на долоню зазвичай означала кiлькiсть сподiваних
у наступному роцi роїв.
Пiд час рiздвяних святкувань у гуцулiв спо-
стерiгаємо побутування обрядових регламентацiй,
пов’язаних з бджолами, в яких обмежувалося ви-
користання вербальних засобiв, а передбачалося
здiйснювати певнi дiї у повнiй тишi. Так, власник
бджiл i члени його родини пiсля споживання Свя-
тої вечерi сiдали посеред хати на долiвку. Сидiли
так мовчки “маленько”, а встаючи, промовляли:
“Аби так тихонько у нашiй пасiцi, йик було у нас
тихонько дома, аби так бджоли зтихонька сiдали,
як ми тут!”12. Така магiчна практика ґрунтувала-
ся на усвiдомленнi результативностi застосування
iмiтацiї людьми поведiнки тварин (бджiл) для от-
римання бажаних дiй з їхнього боку. Аналогiчна
мотивацiя лежала в основi нагадувань новорiчним
посiвальникам по всiй Українi: “Сядьте, посидь-
те, щоб бджоли сiдали”13.
На Рiздво пасiчникам звучали побажання доб-
рих роїв у контекстi господарських коляд, для
яких, у першу чергу, характернi заклинальнi фор-
мули. Первiсно тексти, що супроводжували арха-
їчний обряд колядування, були заклинальними14.
Колядуючи у пасiчникiв, гуцули в кiнцi кожної
коляди вiншували:
Дай, же ти, Боже, та в хатi ситно,
У хатi ситно, на двiр прибитно.
В пасiцi бджоли из роєчками,
Из роєчками, пароєчками!
Ой, дай, Боже!15
Наведений рефрен, за класифiкацiєю Л.Вино-
градової, належить до типу обрядового побажан-
ня – “Хай буде так!” Як дiєвий засiб у ньому ви-
11Там само.– С. 14.
12Там само.– С. 15.
13Скуратiвський В. Кухоль меду.– Львiв, 2000.– С. 111.
14Виноградова Л.Н. Заклинательные формулы в кален-
дарной поэзии славян и их обрядовые песни // Славянс-
кий и балканский фольклор. Генезис. Архаика. Традиции.–
Москва, 1978.– С. 8.
15Шухевич В. Гуцульщина. Ч. 4...– Т. 7.– С. 20.
676 5-6’2009 Народознавчi Зошити
користовується прийом перелiчення, завдяки яко-
му досягається ефект побажання надмiру щедрот
та нагромадження матерiальних благ, пов’язаних
з плеканням бджiл. У вiншуваннi знаходить свiй
яскравий вияв магiя слова, яке для представника
мiфологiчного свiтогляду виступає аналогом самої
дiї, тому обрядове побажання великого приплоду
бджiл виявляється магiчною реальнiстю, оскiльки
подiбна вербальна прокламацiя зумовлює її втi-
лення в майбутньому життєвому повсякденнi.
У гуцульських рiздвяних святкуваннях домi-
нувала акцiональна структура обряду, оскiльки їх
характерною рисою була наявнiсть хореографiчно-
го супроводу колядок. Колядна церемонiя закiн-
чувалася “пльисом”, один iз колядникiв, як вихо-
дили з хати, спiвав:
Дай Боже, бджоли з пароєчками,
З пароєчками, з вулеєчками.
(с. Яворiв Косiвського р-ну Iвано-Франкiв-
ської обл.)
Пасiчник вiв колядникiв на те мiсце, де пасiка
стоїть влiтку. Там вони ставали колом, опуска-
лися на колiна, утворювали перед собою хрести16
топiрцями i укладали їх “бардками” до середи-
ни, а держаками до себе, тодi складали на купку
свої шапки – “бо то значить так, як рiй, бджоли”.
Господиня насипала їм у головнi убори пшеницю,
принесену в запасцi. Колядники, взявшись за ру-
ки, танцювали “кругляк” – крутилися в один бiк
за сонцем, “аби рої не втiкали” й спiвали веселу
пiсню, аби “бджоли були веселi”. Згодом “пле-
саки” знову опускалися на колiна i робили хрест
топiрцями. Пшеницю з шапок зсипали назад до
запаски ґаздинi, примовляючи: “Дай, Боже, аби
ся пасiка була така велична, як сi свята були
величнi”17.
Польський дослiдник П.Караман висловив не-
безпiдставну думку, що пiсня, яку спiвали для
звеселяння бджiл, з’явилася на мiсцi давнiших
магiчних клiше i є набутком значно пiзнiшого iс-
торичного перiоду, оскiльки дiї, виконуванi ко-
лядниками у власника бджiл свiдчать, що у ко-
лядуваннi не лише збереглося архаїчне заклина-
16Хрест володiв прокреативною символiкою.
17Шухевич В. Гуцульщина. Ч. 4...– Т. 7.– С. 191.
льне начало, але й що до нього проникла прак-
тика, яка супроводжувалася магiчною формулою.
Танець “коло” як “рудимент глибокої старовини”
(М.Грушевський) був вiдомим магiчним актом,
спрямованим на охорону бджiл шляхом окрес-
лення територiальних меж, що примушують ко-
мах залишатися на пасiцi, не дозволяючи поки-
нути вулик i втекти пiд час роїння18. Як зазначав
М.Елiаде, первiсно усi танцi були сакральними,
оскiльки модель хореографiчних ритмiв перебува-
ла поза профанним життя людини. Первiсний та-
нець, вiдтворюючи рухи тотемної чи символiчної
тварини, астральних тiл або й сам виступаючи
ритуалом, завжди iмiтував архетипний жест чи
знаменував мiфiчний момент, повторював, а отже
реактуалiзував “час творення”19.
Обсипування зерном пшеницi в описаному ви-
ще гуцульському ритуалi – прямий аналог свят-
вечiрньої магiчної практики пiдкидання до стелi
пригорщiв кутi, аби викликати iнтенсивне роїння
бджiл. Цю максиму пiдтверджує спiванка, яку
виконували пiд час ведення “пльису”:
Ми тут пили, ми тут їли,
Шоби бджоли си роїли.
(смт. Верховина Iвано-Франкiвської обл.)
Iнодi на Рiздво гуцули заносили вулики з
бджолами додому, мотивуючи тим, щоб “Божа
муха” була на свято з господарем. Пiдґрунтя опи-
саної дiї, належної до царини iмiтативної i кон-
тактної магiї, творить мiфологiчне мислення, що
базується на використаннi аналогiй в якостi ло-
гiчних умовиводiв.
Важливий вплив на життя бджiл, зокрема, на
їх активнiсть пiд час роїння, мала освячена на
Йордан вода, яка вважалася панацеєю вiд усiля-
ких недуг. Застосовуючи засоби контактної магiї,
гуцули кропили нею комах на Водохрестя, щоб
вони велися, розмножувалися, були здоровi i не
покидали рiдної пасiки20.
18Caraman P. Obrzȩd kolȩdowania u slowian i rumunów.
Studjum porównawcze.– Kraków, 1933.– S. 458.
19Элиаде М. Космос и история.– Москва, 1987.– С. 50-
51.
20Архiв НАНУ.– Ф. 1.– Оп. 2.– Спр. 435.– Арк. 12,
17, 22, 23; Шухевич В. Гуцульщина. Ч. 4...– Т. 7.– С. 205;
Купчанко Г. Некоторые историко-географические сведения
УЛЯНА МОВНА. Свiтоглядно-обрядовий комплекс... 677
На Закарпатськiй Гуцульщинi на “Водощи”
подекуди вирубували хрест на льоду, а проруб
облiплювали восковими свiчками, щоб бджоли за-
лишалися у господарствi i приносили приплiд та
надмiр меду21. Ф.Потушняк, навiвши цей звичай,
цiлком справедливо, на нашу думку, квалiфiкує
його як принесення жертви з воску тому невiдо-
мому, “что горазд дає”, тобто вищим небесним
силам, якi контролюють усi сфери життєдiяльно-
стi людей i безроздiльно панують над ними. За-
гашення запалених трiйчастих свiчок (трiйць) на-
прикiнцi йорданської вiдправи пiд час освячення
води в рiцi священиком було в гуцулiв прикметою
отримання численних роїв та багатого медозбору.
Серед загалу панувало переконання, що Водо-
хрестя – слушний час для вияву надзвичайних
апотропеїчних та катартичних властивостей вос-
ку, зокрема свiчки. Тому на Гуцульщинi, як за-
свiдчують данi польових обстежень, поширеною
була практика обкурювання вуликiв принесеною з
церкви освяченою свiчкою, щоб їх обминали бiди,
хвороби, вроки i всiлякi напастi22.
Опiкуном бджiл гуцули вважали св. Олексiя
– “Божого чоловiка, який доглядає бджiл”, тому
в день їх патрона (30 березня), якщо дозволя-
ла погода, дуже корисним, на їхню думку, було
вперше з весни винести вулики з зимiвника над-
вiр i розмiстити на пасiцi. На “Олекси” пасiчники
випускали бджiл для першого обльоту крiзь дiр-
ку в калачi, який пекли iз залишкiв усiх страв,
присутнiх на столi пiд час святвечiрньої трапези.
Бджоли, випущенi в такий спосiб, за їх уявлення-
ми, нiколи не полишали пасiку в момент роїння23.
Виконувана практика має пiдставою архаїчне на-
родне просторове уявлення про коло як оберiг.
Семантика магiчного кола – виразно апотропе-
їчна; проходження крiзь круг як засiб органiза-
цiї простору, в майбутньому примушуючи комах
триматися купи, окреслює призначенi для їх жит-
тєдiяльностi в окремому господарствi територiа-
о Буковине // Записки Юго-Западного отдела РГО.– К.,
1875.– Т. 2.– С. 354.
21Потушняк Ф. Вода, земля и воздух (в народном веро-
ваню) // Зоря.– Унгвар, 1942.– Ч. 3-4.– С. 354.
22Архiв IН НАНУ.– Ф. 1.– Оп. 2.– Спр. 435.– Арк. 33.
23Falkowski J. Zachodnie pogranicze Huculszczyzny.–
Lwów, 1937.– S. 123.
льнi межi i не дозволяє їм покидати “освоєну”
сферу людського буття, поза якою – на територiї
“чужого” на них чатують грiзнi i пiдступнi сили
зла. Випiкання коржа iз святвечiрньої “страви”,
найвiрогiднiше, є рефлексом пожертвувань язич-
ницьким богам, якi прийнявши дари, виявляли
доброту й виконували волю людини.
Християнський святий V ст. Олексiй – “Божий чоло-
вiк, який доглядає бджiл”, опiкун комах у гуцулiв.
Гуцульськi бджолярi в день покровителя
комах-трудiвниць здiйснювали магiчнi дiї, спря-
мованi на отримання якнайбiльшої кiлькостi ме-
ду. Так, було прийнято, не чекаючи Вербної не-
дiлi, затикати в пасiцi розквiтлу лозу, щоб от-
римати достаток меду24. Згадане свято виступало
сприятливим часом i для здiйснення апотропеїч-
ної магiї щодо бджiл. Ґаздиня-гуцулка, винiсши
вулики на “пасiчисько”, вiдкривала їх лiвою ру-
кою, а правою – сипала зiбрану пiд час рiздвя-
ного “кругляка” пшеницю вздовж вуликiв зi сло-
вами: “Абисте були такi величнi, як сi свята були
величнi, коли я сю пшеницю збирала; аби на вас
так нiчого не нападало, як на сi свята нiчого не
24Waigiel L. O Huculach. Zarys etnograficzny.– Kraków,
1887.– S. 5.
678 5-6’2009 Народознавчi Зошити
нападало!”25. В обрядi посипання поєднався як
вплив наданої пшеницi, здiйснюваними на Рiзд-
во магiчними дiями, позитивної енергiї, так i кола
як оберега (танець плесакiв).
Чимало ритуальних дiй i заборон, в яких прос-
тежується намагання забезпечити охорону i прип-
лiд бджiл, виконувалося на Благовiщення (7 квiт-
ня), яке виступало однiєю з ключових точок року,
що спiвпадала з весняним рiвноденням, моментом
весняного “вiдкриття” землi. У цей день гуцуль-
ськi пасiчники примовляли до бджiл, зi спецiаль-
ною церемонiєю випускали їх, щоб “роздивилися,
як є на свiтi”. Вiдкриваючи правими руками вi-
чка вуликiв, ґазда i ґаздиня мовили: “Щобисте
так ґаздували, як ми”. Ввечерi так само закри-
вали їх й заносили до настання тепла у хату.
Опiвночi господар виходив слухати матку: вва-
жалося, що скiльки разiв вона заспiває – стiльки
буде роїв26. Вiдзначимо поширену серед гуцулiв
заборону виходити на Благовiщення з дому: “То-
го дня нiхто вiд хати не йде, бо як прийдуть
рої, повтiкають”27. Боялись, як би, за аналогiєю,
те, що робить пасiчник, не було перенесено на
те, чим вiн володiє – на бджiл. У цей день для
посадки комах, що вперше вилетiли, використо-
вувались наступнi магiчнi дiї – сiдання на землю
i в’язання пiд собою трави (деякi старi пасiчни-
ки зв’язували до десяти трав докупи, яких саме
– тримали у таємницi – с. Снiдавка Косiвського
р-ну), при цьому приказували: “Прошу тебе, ма-
точко, сiдати! Я тебе в’єжу, я тебе буду обходити,
буду до церкви ходити, за тебе Бога просити”.
Гуцули вважали Благовiщення слушним мо-
ментом для застосування магiчних дiй для охо-
рони бджiл. Вони вiрили, якщо в цей день при-
нести в пасiку мiж “вулиї” палицю, то з неї зро-
биться “земляний червак”, який її вартуватиме28.
Генетичну спорiдненiсть вбачаємо у звичаї, по-
ширеному серед бджолярiв Кiровоградщини – до
схiд сонця роздягнутому [акцесорична практика
– роздягання наголо при виконаннi певних ма-
25Шухевич В. Гуцульщина. Ч. 4...– Т. 7.– С. 191.
26Шухевич В. Гуцульщина. Ч. 5 // МУЕ.– Львiв,
1908.– Т. 7.– С. 191.
27Там само.– С. 235.
28Онищук А. Народний калєндар...– С. 34.
гiчних дiй. – У.М.] тричi оббiгти пасiку, пiсля
чого вбити у землю осиковий кiлок, який буде
пильнувати рої29. Обхiд вуликiв – символiчний
знак “колового”, “спiралеподiбного” руху бджiл.
Такi обходи, що мали завданням утримати ко-
мах на пасiцi пiд час роїння, характернi для всiєї
слов’янської традицiї30. Багаторазовi коловi ру-
хи (обхiд пасiки) створювали символiчну захисну
межу навколо об’єкта, що охоронявся. Символiка
кола поєднана з семантикою ходiння як акцiо-
нального знаку.
Певнi ритуальнi дiї, що вiдносилися до царини
прокреативної магiї, характернi для передвеликод-
ньої i власне великодньої обрядовостi мешканцiв
Гуцульщини. З настанням Вербної недiлi у пасiцi
затикали свячену лозу (”бечку”, “шутку”), якою
пiдкурювали бджiл навеснi, щоб були здоровi та
велася пасiка. Цю дiю пасiчники пояснювали так:
“Свячену бечку кладемо в пасiку на Бечкову не-
дiлю, щоб було багато меду” або “свячену бечку
в пасiцi ставили по вуликах, щоб бджоли здоро-
вi були”31. Посвяченою вербою били по дашку
кожного вулика i промовляли: “Шутка б’є, не я
б’ю, за тиждень Великдень” (приклад контактної
магiї). Символiка новорозвиненої гiлки як пов’я-
заної з iдеєю пробудження творчої, прокреатив-
ної енергiї корелює з дохристиянськими уявлен-
нями про свiт. Биття розквiтлою вербою вуликiв з
бджолами первiсно мало на метi забезпечити са-
ме плодючiсть комах (а не здоров’я, як вважав
П.Караман, пов’язуючи цю практику з римсь-
кими зимовими календами, присвяченими культу
богинi здоров’я). Це найархаїчнiше, на нашу ду-
мку, побажання дало поштовх до розвитку iнших,
темпорально пiзнiших, що витiкали iз головного –
забезпечення здоров’я комах та вигнання з вули-
кiв злих духiв i згуби сили босоркунiв. Зичення
на акцiональному рiвнi виявлялися як безпосеред-
нiй тактильний контакт – удар чи доторк гiлкою,
супроводжуваний вiдповiдним вербальним клiше.
29Ястребов В. К поверьям относительно пчел // Киевс-
кая Старина.– К., 1897.– Т. 57.– С. 66.
30Плотникова А.А. Слав. * viti в этнокультурном конте-
ксте // Концепт движения в языке и культуре.– Москва,
1996.– С. 110-111.
31Архiв IН НАНУ.– Ф. 1.– Оп. 2.– Спр. 413.– Арк. 5;
Спр. 435.– Арк. 12.
УЛЯНА МОВНА. Свiтоглядно-обрядовий комплекс... 679
На Великдень, повернувшись зi “свяченим” з
церкви, господар-гуцул нiс паску до пасiки, вда-
ряв нею до вуликiв i “будив” комах словами:
“Абисте так тєгли ся швидко з медом до мене, як
я ся тєг швидко до вас з пасков та з усем добром”
або: “Ци ти, матко, спиш, ци чуєш? Уставай, бо
Сус Христос воскрес! Кiлько я разiв ковтну, тiль-
ко роїв, аби ти, матко, пустила. Йик я тебе не
забув, свяченої дори тобi даю, ... аби ти йшла по
свiтi старати..., абис була цвiтна, йик цвiт, киж-
ка з вощинов, ийк я здоров, абис несла меду на
собi, йик я несу дору..., абис робила мiд собi на
уживанє, людєм на спомаганє; аби ти 12 роїв
пустила, а вiд мене пороженого абис не втiкала.
Абис сi так тримала пасiки, йик сi тримає цеса
дора мене!”32. Для великодньої гуцульської обря-
довостi притаманне здiйснення апотропеїчних та
iнiцiальних дiй щодо бджiл. Принiсши посвяче-
ну паску додому, бджоляр обходив з нею пасiку,
примовляючи: “Аби ся так нiчого не брало пчоли,
як нiчого не возьме ся свяченої паски”33.
У народнiй звичаєвостi гуцулiв (святкуван-
нi обрядiв життєвого циклу людини – родиль-
них, весiльних та похоронних) до XIX – початку
XX ст. збереглася багатовiкова слов’янська тра-
дицiя ритуального використання меду. Так, ос-
новний продукт життєдiяльностi бджiл виконував
важливу ритуальну функцiю соцiалiзацiї новона-
роджених у родильнiй обрядовостi. Гуцули лили
мед у першу купiль малюка, висловлюючи поба-
жання, щоб новонароджена дитина була “солод-
кою” [прояв семантики меду як унiверсального
символу солодкостi. – У.М.], “аби здорова, аби
хлопцi любили”34, тобто намагалися, за законами
контактної та iмiтативної магiї, надiлити його по-
зитивними якостями цього продукту. Аналогiчна
практика – додавати дiвчаткам у купiль мед зад-
ля викликання iнтересу з боку протилежної статi
фiксується i на iнших українських теренах35.
32Schnaider J. Z kraju Huculów.– Lwów, 1899.– S. 24;
Шухевич В. Гуцульщина. Ч. 4...– Т. 7.– С. 237.
33Грушевський М. Iсторiя української лiтератури.– К.,
1993.– Т. 1.– С. 204.
34Архiв IН НАНУ.– Ф. 1.– Оп. 2.– Спр. 435.– Арк. 26,
33; Falkowski J. Zachodnie pogranicze Huculszczyzny.–
Lwów, 1937.– S. 126.
35Минуле й сучасне Волинi й Полiсся: роде наш красний.
Мед входив до найпоширенiших ритуальних
символiв весiлля. Як знак майбутнього сiмейного
добробуту та тiлесної злуки закоханих мед фiгу-
рував в обрядi вiнкоплетин на Гуцульщинi; ним
змочували барвiнковий вiнок наречених, а також
чотири “затiчки” (букети), призначенi для “кня-
зя”, “княгинi”, дружби i дружки36. Важливу ри-
туальну роль меду в обрядi вiнкоплетин доносять
весiльнi ладкання:
Ой, ти, дитино мила, шию ти вiнок щиро.
З добрими гадоньками, з солодкими медками.
Абис така старанна, як бджола в лузi зрання.
Абис така цiкава, як бджiлка нелукава.
Абис така пахуча, як медик цей липучий.
Абис така миленька цiлому свiточкови,
Цiлому свiточкови, та й своєму Йваночкови
На цiле житє ваше, мила дитино наша37.
Традицiя “медити” барвiнковий вiнок є, на на-
шу думку, ремiнiсценцiєю давнього обрядового
змочування медом волосся наречених. Ще на-
прикiнцi XIX – на початку XX ст. цей звичай
продовжував спорадично iснувати на Гуцульщи-
нi у виглядi намазування медом розчесаної коси
нареченої.
Доволi прозора семантика меду, спроможного
пiдсилити жiночу принаднiсть нареченої та забе-
зпечити її матерiальними статками, адекватно ус-
вiдомлювалась й самими носiями обряду: “Абис
така миленька своєму Йваночкови”. Аналогiчна
функцiональна значущiсть меду проглядається у
практикованому гуцулами намазуваннi ним що-
ки “княгинi”: “Аби їй був тривок [життя. –
У.М.] солоденький”. Згадану обрядодiю повторю-
вали кiлька разiв з певним iнтервалом, мотивую-
чи тим, щоб любовна насолода тривала впродовж
усього шлюбного спiвжиття38.
Важливе мiсце займав мед i на весiльнiй гос-
Зб. наук. праць.– Луцьк, 2007.– С. 68; Мовна У. Звичаї
та обряди...– С. 104.
36Архiв IН НАНУ.– Ф. 1.– Оп. 2.– Спр. 435.– Арк. 2-
3, 13, 18, 25, 33, 42, 48; Шухевич В. Гуцульщина. Ч. 3
// МУЕ.– Львiв, 1902.– Т. 5.– С. 16; Домашевський В.
Iсторiя Гуцульщини.– Чикаго; Львiв, 1995.– С. 170.
37Боберський Ю. Бджолине оздоровлення.– Яремче,
2002.– С. 39-40.
38Мовна У. Звичаї та обряди...– С. 109.
680 5-6’2009 Народознавчi Зошити
тинi у гуцулiв. На столi перед молодими стояла
склянка (”порцiя”) меду, яким вони згодом час-
тували батькiв. Подекуди (с. Бiлi Ослави Над-
вiрнянського р-ну) учасникам гостювання розно-
сили маленькi тарiльця з медом. У цiй ситуацiї
актуалiзувалася семантика меду як ритуального
еквiвалента солодкого i щасливого подружнього
життя, плодючостi молодят та набуття ними i
їх родичами нових рольових функцiй та ступенiв
спорiдненостi.
Мед фiгурував й пiд час обрядових дiй, здiй-
снюваних на окресленiй територiї на другий день
весiлля, центральною подiєю якого були розпле-
тини молодої, на яких вона частувала гостей “дi-
равими” калачами з медом39. Гуцули пiдносили
весiльникам калач з медом на т. зв. “снiданку”
(”пропої”), а мати молодої тричi намазувала зя-
тю уста медом40. Батьки (або їх заступники) на
“перепої” кроїли “батькiвський” калач, вмочува-
ли в мед i тричi пригощали молоду пару, яка,
перейнявши естафету вiд батькiв, роздавала йо-
го гостям зi словами: “Прошу вас на солодкий
медочок” (сс. Пiстинь, Старi Кути Косiвського
р-ну Iвано-Франкiвської обл.). Споживанням ме-
ду досягалася основна мета церемонiї – “солодити
життя молодим”, пiсля чого виголошувалися вiн-
шування й обдаровували їх.
Мед був невiд’ємним атрибутом “проводин” на
Гуцульщинi. “Княгиня”, мовивши: “Прошу тата
на дар!” передавала свекрусi принесений з дому
калач. Свекор переломлював його, обмокував у
мед i частував гостей, вiншуючи: “Щобисте були
такi чеснi i величнi у Бога йик цес колач, а жи-
тє шоби вам було таке солодке йик цес мiд”41.
Висловлене побажання мало на метi перенести
символiчнi властивостi хлiба як мiрила духовної
досконалостi та меду як знаку солодкостi на при-
сутнiх, надiливши їх високими моральними чес-
нотами, родинним щастям i достатком.
У мешканцiв Гуцульщини спостерiгалося ши-
роке символiчне використання меду на рiзних ета-
39Ворон А. Гуцульськi звичаї // Пiдкарпатська Русь.–
Ужгород, 1932.– Ч. 1-3.– С. 34.
40Козарищук В. Iз буковинських карпатських гiр //
Наука.– Вiдень, 1889.– С. 480; Шухевич В. Гуцульщи-
на. Ч. 3...– Т. 5.– С. 48.
41Шухевич В. Гуцульщина. Ч. 3...– Т. 5.– С. 61.
пах похоронного обряду. Один з його аспектiв
полягав у ритуальному “годуваннi” душi медом –
як поживу для душi ставили на вiкно горнятко з
медом чи медовою водою пiсля проведення похо-
рону, а вранцi дошукувались слiдiв її нiчного пе-
ребування в оселi42. Мед розглядався як загаль-
на жертва померлим, що пiдтверджує приготува-
ння спецiальної обрядової страви з медом – коли-
ва (розвареної пшеницi, змiшаної з медовою си-
тою). Гуцули “годували” померлого коливом про-
тягом трьохденного перебування вдома, пiд час
проведення похоронної церемонiї – в церквi i на
кладовищi, на пiсляпохоронному “обiдi”. Коливо
перебувало посерединi столу протягом похоронної
вiдправи (парастасу) в хатi небiжчика. Обов’я-
зковим атрибутом похоронної процесiї виступала
“пшениця” зi сливами та медом, що перебувала
у “хитавнiй мисцi”, яку пiд час опроводiв пiднi-
мали вгору й хитали нею, а тодi клали на труну
(“деревище”). Покуштувавши трохи колива, реш-
ту у “хитавнiй мисцi” залишали пiд хрестом на
гробi на поживу душi й поверталися додому на
“комашню”43. Ритуальний почастунок на могилi
покiйника, якому серед iнших страв залишали i
пшеницю з медом, зберiгся у гуцульському побу-
тi до початку ХХ ст.44, у чому вбачаємо вiддаленi
вiдголоси давньослов’янської тризни.
Поминальний “обiд” переважно починався зi
споживання колива. За вiруваннями гуцулiв, ко-
жен з присутнiх на початку “обiду” повинен три-
чi скуштувати колива, бо “хто кiлько зерен з’їст,
тiлько грiхiв з небiжчика здойме”45.
Ритуальне “годування” душ померлих медом
вiдбувалося й пiд час проведення поминальних
обрядiв, як iндивiдуальних, так i календарних,
основна мета яких – чiтка регламентацiя зв’язкiв
мiж земним та потойбiчним. Iндивiдуальнi поми-
нання померлих мешканцями Гуцульщини прово-
дилися на 3, 9, 40-й день та в рiчницю смертi;
їх невiд’ємною складовою виступав обiд, пiд час
42Архiв IН НАНУ.– Ф. 1.– Оп. 2.– Спр. 435.– Арк. 13,
25, 42; Кузеля З. Посижiнє...– С. 141.
43Мовна У. Звичаї та обряди...– С. 119.
44Кузеля З. Посижiнє...– С. 139.
45Schnaider J. Lud peczeniżyński // Lud.– Lwów, 1907.–
T. 13.– Zesz. 2.– S. 107; Архiв IН НАНУ.– Ф. 1.–
Оп. 2.– Спр. 435.– Арк. 58.
УЛЯНА МОВНА. Свiтоглядно-обрядовий комплекс... 681
якого вiдбувалося “годування” душi небiжчика,
присутньої, за народними уявленнями, на ритуа-
льному частуваннi. Третього дня пiсля погребу (в
“третини”) гуцули вiдносили до церкви “порцiю”
меду46. Поминки на честь померлого вiдбувалися
у “сороковини” i вважалися крайнiм термiном пе-
ребування душi поблизу домiвки та вiдвiдування
нею родини. “Обiд” за участю родичiв та сусiдiв,
на якому “годували” душу, принесення колива до
церкви – остання данина поваги померлому, душа
якого остаточно полишала земний свiт i пiднiма-
лась до небес.
У контекстi календарної поминальної обрядо-
востi в пам’ятнi днi (задушнi суботи напередоднi
Дмитра, “пущiня”, Великоднiх i Зелених свят та
iн.) гуцули справляли “перестаси” – готували ко-
ливо i споживали його вдома пiсля вiдправлення
заупокiйної служби47. Миски з пшеницею та гор-
нята меду зi свiчкою (“сорокоусти”) приносили в
церкви на Буковинськiй Гуцульщинi в усi седмицi
– тижнi Великого посту, в середи та п’ятницi, де
над ними вiдслужувався парастас з поминанням
померлих48.
В обрядовiй практицi мешканцiв Гуцульщини,
насамперед ритуалах “переходу” та календарнiй
звичаєвостi, знайшла свiй вияв ритуальна роль
воску. Споконвiку вогонь воскової свiчки був
первiсним знаком життєдайної i цiлющої енергiї
сонця. У процесi утвердження християнських свi-
товидчих цiнностей вiск набув нової конотацiї –
офiри християнському Творцевi. Вiн почав вико-
ристовуватися як жертва, особливо приємна Бо-
гу; без воскових свiчок не могло вiдбутися жодне
Богослужiння. Тому у цьому контекстi особли-
во рельєфно виявлялася ритуальна роль воску як
символу свiтла, спроможного протистояти темним
силам зла, та благословенного Богом творiння.
Неабияке символiчне значення простежується
саме в “межових” (родильних i похоронних) об-
рядах життєвого циклу людини. У контекстi гу-
цульської родильної звичаєвостi воно виявлялося
46Онищук А. Похороннi звичаї й обряди в с. Зеленицi
Надвiрнянського повiту // Етнографiчний збiрник.– Львiв,
1912.– Т. 31-32.– С. 236.
47Мовна У. Звичаї та обряди...– С. 123.
48Козарищук В. Iз буковинських карпатських гiр...–
С. 327.
вже пiд час народин. Баба-повитуха, передавши
щойно народжене немовля полiжницi, засвiчувала
воскову свiчку зi словами:
Засьвiчу свiчку,
Пiду до запiчку,
Ладану шукати,
Обкурити хату.
Вважалося, що внаслiдок цiєї дiї новонародже-
ний отримував власного ангела-охоронця, який
стерiг його вiд бiсицi, що прагнула пiдмiняти
людську дитину власним дитинчам (“одмiною”).
У ритуалi актуалiзувалася функцiя свiчки як ма-
гiчного оберегу, оскiльки нечиста сила боялася її
роздмуханого полум’я. Запалена свiчка фiгурува-
ла i в церемонiї прощання повитухи з породiл-
лею. Остання подавала повивальнiй бабцi засвi-
чену свiчку, обидвi жiнки подавали собi руки над
дитиною. Свiчку господиня давала за “прости-
бiг”, за догляд за нею49.
Особливо важлива роль вiдведена воску у
похороннiй обрядовостi гуцулiв – свiчка супро-
воджувала людину вiд моменту агонiї аж до за-
вершення поховальної церемонiї, приносилася до
церкви для поминання померлого. Практика да-
вати до рук умираючому запалену свiчку50 ґрун-
тувалася на народному переконаннi, що її свiтло
не дасть душi по виходi з тiла заблукати у не-
прогляднiй темрявi й вона швидко вiднайде шлях
до царства мертвих, де її вже очiкують ранiше
померлi родичi i знайомi.
Свiчки запалювали вiдразу, як тiльки-но люди-
на померла, сигналiзуючи про появу небiжчика в
хатi. В узголiв’ї покiйного спочатку ставили “по-
свiт” (невелику свiчку), який горiв аж до прибут-
тя з церкви лiхтарiв з великими свiчками (“свiт-
ла”)51. Упродовж всього часу, коли мрець лежав у
хатi – i вдень, i вночi бiля нього запалювали свiч-
ки. В головах небiжчика запалювали 2 маленькi
восковi свiчки, тут же – миска з зерном, куди
49Шухевич В. Гуцульщина. Ч. 3...– Т. 5.– С. 3-4.
50Архiв IН НАНУ.– Ф. 1.– Оп. 2.– Спр. 435. –
Арк. 12, 25; Домашевський В. Iсторiя Гуцульщини...–
С. 203.
51Fischer A. Zwyczaje pogrzebowe ludu polskiego.– Lwów,
1921.– S. 190; Домашевський В. Iсторiя Гуцульщини...–
С. 205.
682 5-6’2009 Народознавчi Зошити
кожен вiдвiдувач, принiсши свiчку, встромляв її i
запалював. Цi свiчки мали згорiти повнiстю “за
душу покiйного”52. Бiля померлого завжди стави-
ли лише парну кiлькiсть свiчок, непарне їх число
зумовлювало, на народне переконання, появу но-
вого небiжчика.
Палають свiчки у великоднiх кошиках. Перша пол.
ХХ ст. Акварель О.Кульчицької “Великдень”. Гуцуль-
щина. Фонд графiки МЕХП IН НАНУ.
На Гуцульщинi у день похорону в усi 4 кут-
ки хати навхрест клали по калачу, до якого при-
туляли по свiчцi53. Учасники похоронної процесiї
несли в руках запаленi довгi свiчки, принесенi ра-
нiше з церкви. 12 свiчок поряд з коливом, пшени-
цею, яблуками, горiхами i калачиками перебували
у “хитавнiй” мисцi, яку нiс один з ґаздiв перед
труною i хитав нею пiд час опроводiв. Залишив-
ши церкву, похоронна процесiя рушала на цвин-
тар, де вiдбувався погрiб. Пiсля похорону вдома
влаштовувався поминальний обiд. На ньому до
кожної миски зi стравою прилiплювали по свiчцi
52Кузеля З. Посижiнє...– С. 138; Домашевський В. Iс-
торiя Гуцульщини...– С. 206; Сявавко Є. Сiмейна обрядо-
вiсть // Гуцульщина: Iсторико-етнографiчне дослiдження.–
К., 1987.– С. 314.
53Сявавко Є. Сiмейна обрядовiсть...– С. 315.
й запалювали її, а вiдспiвавши “Вiчная пам’ять”,
гасили54.
Восковi свiчки фiгурували як неодмiнний атри-
бут поминальних обрядiв гуцулiв: на третiй день
пiсля похорону (”третини”) вiдносили до церкви
поряд з iншим i 2 свiчки55. Мисочку пшеницi i
горща меду з однiєю свiчкою-сточком (”сороко-
уст”) приносили до церкви на Буковинськiй Гу-
цульщинi в усi седмицi – тижнi Великого посту,
по середах i п’ятницях, де над ними вiдправля-
вся парастас з поминанням померлих. Сорокоус-
ти стояли в храмi впродовж 6 тижнiв й пiд час
кожного молебню в пам’ять померлих засвiчували
свiчки56.
Воскова свiчка власного виробу, надiлена в
очах народу чималою магiчною силою, виступала
невiд’ємним атрибутом багатьох, здiйснюваних на
Гуцульщинi, календарних ритуальних дiйств. Во-
на була одним iз важливих “персонажiв” святве-
чiрньої святкової феєрiї. Тут вважали, що для та-
кої святочної пори найбiльше надається свiча, су-
кана з ярого воску, виготовленого молодою сiм’єю
бджiл (с. Старi Кути Косiвського р-ну Iвано-
Франкiвської обл.). На цих же теренах, в одному
з елементiв церемонiї пiдготовки до передрiздвя-
ної трапези – обходу двору, поряд з хлiбом, ме-
дом та “пшеницею” (кутею) фiгурувала i свiчка.
Запаливши її, господар разом iз кимсь iз членiв
сiм’ї пiсля заходу сонця тричi обходив хату, заг-
лядав у хлiв до худоби, де проказував молитву за
її здоров’я: “Аби миром ховала сi цалий рiк”57.
Функцiя свiчки в даному контекстi виразно апо-
тропейна, вона повинна вберегти людей i тварин
вiд недуг та рiзних напастей протягом року.
В iншому, виконуваному гуцулами цього ж ве-
чора ритуалi, ця роль засадничо вiдмiнна. На-
бравши в горщик по ложцi кожної страви i взяв-
ши до рук засвiчену свiчку, ґазда тричi обходив
“за сонцем” [що символiзувало чистоту його на-
мiрiв i звернення до добрих, свiтлих надприродних
сил. – У.М.] хату, а повернувшись в господу, ста-
54Там само.– С. 316.
55Онищук А. Похороннi звичаї...– С. 236.
56Козарищук В. Iз буковинських карпатських гiр...–
С. 327.
57Онищук А. Народний калєндар...– С. 16.
УЛЯНА МОВНА. Свiтоглядно-обрядовий комплекс... 683
вив горщик на стiл i запрошував до вечерi душi
померлих58. Гадаємо, що полум’я свiчки, розвид-
нюючи душам предкiв шлях, аби не заблукали
в непрогляднiй темрявi, служило дороговказом у
їх тривалiй та нелегкiй мандрiвцi з потойбiчно-
го свiту до тiєї домiвки, яка була їм рiдною за
життя.
Встановлення на столi посеред 12 ритуальних
страв воскової свiчки – своєрiдний завершаль-
ний акорд цiлоденної невсипущої працi всiєї ро-
дини, яка готувала прихiд Святої вечерi. Запа-
лення господарем святвечiрньої свiчi розглядалося
як пролог самої вечерi, сигнал до початку молит-
ви. Свiчка фiгурувала й у наступному звичаї: на
Святий вечiр заможнiшi господарi несли вечерю
бiднiшим, обгорнувши новим рушником мисочку
кутi з медом, пирогiв, солодкого i свiчку. У хатi,
привiтавшись “Христос рождається”, запалювали
свiчку i ставили на стiл59.
Запаленi восковi свiчки в узголiв’ї домовини з по-
мерлим. Перша пол. ХХ ст. Акварель О.Кульчицької
“Похорон”.
Надзвичайно насиченою виявилася ритуальна
семантика воскової свiчки у вiдзначеннi гуцулами
Йордану. Поряд iз свяченою водою в центрi йор-
данського дiйства перебувала свiчка-трiйця. Опис
трiйцi з Гуцульщини подав О.Воропай: “Трiйця
– три свiчки, зв’язанi квiтчастою хусткою, нами-
58Кутельмах К. Календарна обрядовiсть //
Гуцульщина...– С. 288.
59Степовий О. Звичаї нашого народу. Етнографiчний
нарис.– Б. м., 1958.– Ч. 1.– С. 8.
стом, барвистими стрiчками. До цього ще дода-
ють пучки калини та сухих квiтiв – безсмерт-
никiв або василькiв”60. Наведене формулювання
пiдтверджується й нашими польовими записами.
Респонденти пригадують, що трiйцю прибирали
висушеним зiллям – васильком, барвiнком, кали-
ною, стрiчками, ґерданами i силянками. Вiдомостi
про посвячення трiйцi на Йордан маємо з с. Бi-
лi Ослави та смт. Делятин Надвiрнянського р-ну
Iвано-Франкiвської обл. Трiйця вiдзначалася до-
волi великими розмiрами – висотою 25-30 см, а
iнодi й до 60-80 см i обхватом 20-30 см. До неї
ставилися з належною пошаною, зберiгаючи на
полицi пiд iконами цiлий рiк й запалюючи в разi
потреби.
Йорданське святкування iз центральною цере-
монiєю водосвяття з трiйцями на Гуцульщинi вiд-
бувалося так: зi свiчками йшли на “Ардан” пере-
важно жiнки – дружини пасiчникiв, рiдше самi
чоловiки-бджолярi. Пiд час Богослужiння трiй-
цi запалювали вiд свiчок, що горiли на престолi.
Пiсля завершення вiдправи багатолюдна процесiя
рушала до рiчки. Тут, освятивши воду, свяще-
ник брав трiйцi й пiсля слiв “Велий єси Господи”
занурював їх в “Ардан” (рiку)61.
П.Богатирьов розглядав гасiння трiйць у водi
як звичайну пожертву, призначену Богу вiд зiб-
раного у полi. Домiнуючим мотивом цього твер-
дження виступає християнська iнтерпретацiя вос-
ку як офiри визначеному небесному адресатовi.
Архаїчнiшого пласту народних вiрувань торкну-
вся Ф.Потушняк, зафiксувавши на Закарпатсь-
кiй Гуцульщинi звичай на “Водощи” вирубувати
хрест на льоду, а проруб облiплювати восковими
свiчками, аби бджоли залишалися у господарствi
й приносили приплiд та достаток меду62. Свiчки
автор цiлком справедливо квалiфiкує як жертву,
але не християнському Богу, а тiй невiдомiй та
невловимiй духовнiй субстанцiї, “что горазд дає”
60Воропай О. Звичаї нашого народу. Етнографiчний
нарис.– К., 1991.– С. 173.
61Богатырев П.Г. Магические действия, обряды и ве-
рования Закарпатья // Богатырев П.Г. Вопросы теории
народного искусства.– Москва, 1971.– С. 225; Влад М.
Стрiтеннє: Книжка гуцульських звичаїв i вiрувань.– К.,
1992.– С. 118.
62Потушняк Ф. Вода, земля и воздух...– С. 354.
684 5-6’2009 Народознавчi Зошити
й вiд якої залежить майбутнiй життєвий сценарiй
людини.
Пiсля Водохрестя усi присутнi на ньому повер-
тались до своїх домiвок, де димом вiд посвяченої
свiчки виводили хрести на сволоку i над столом,
за яким вiдбувалася ритуальна трапеза. Нею та-
кож обкурювали хату, усiх домашнiх та худобу,
щоб “нiщо зле не чiплялося”63. П.Богатирьов, ко-
ментуючи цей гуцульський звичай, висловив при-
пущення про його спрямованiсть на захист вiд
“нечистого” i тiсний зв’язок з церковними обря-
дами. Аргументом на користь висловленої дослiд-
ником думки про iснування такого зв’язку (хоча
й з iншим семантичним наповненням) є христи-
янського змiсту народне трактування українцями
Закарпаття димлених хрестiв, як зроблених на
честь хрещення Iсуса Христа в Йорданi64. Але
все ж крiзь пiзнiшi християнськi свiтогляднi на-
шарування проглядається первiсне тло семантики
обходiв господарств з засвiченою трiйцею i ви-
палювання її полум’ям знакiв-хрестiв як виразно
очищувальної, в якiй сконденсовано несхитну вi-
ру в катартичну мiць вогню.
Трiйця в iнтер’єрi гуцульської хати. Перша пол.
ХХ ст. Акварель О.Кульчицької. Фонд графiки МЕХП
IН НАНУ.
Не обходилося без присутностi свiчок й вели-
коднє святкування в гуцулiв. “До церкви на дору”
вили фiгурну (вдвоє-втроє горизонтально закру-
63Архiв IН НАНУ.– Ф. 1.– Оп. 2.– Спр. 435.– Арк. 33;
Кутельмах К. Календарна обрядовiсть // Гуцульщина...–
С. 292.
64Росоха С. Водощ, Богоявленя // Наш родный край.–
Тячево,1929.– № 5.– С. 146.
чену) свiчку. Ця свiчка, надiлена експлiцитним
обереговим призначенням вiдвертати негоду, збе-
рiгалася в господi тривалий час, оскiльки її зас-
вiчували лише на Великдень пiд час освячення
пасок, потрохи розкручуючи. Пасхальну свiчку
запалювали у церквi при наближеннi священика
зi свяченою водою, а пiсля привiтання “Хрис-
тос Воскрес!” її гасили i клали лiгма у кошик зi
свяченим.
Отож, проаналiзувавши масив обрядових реа-
лiй, присутнiх в традицiйнiй пасiчницькiй культу-
рi гуцулiв, можемо зробити висновок про iсторич-
ну укорiненiсть, наповненiсть та багатоплановiсть
її свiтоглядно-обрядової сфери. Тiсно пов’язана
з виробничим процесом пасiчницька обрядовiсть
оформилася у виглядi трьох основних компонентiв
– народних поглядiв на бджолу та її господаря-
пасiчника, звичаєвостi рiчного циклу, яка мала
метою гарантувати достаток меду у господарствi,
плодючiсть та збереження бджiл, а також тра-
дицiї ритуального використання меду i воску у
родиннiй (ритуалах життєвого циклу людини) та
календарнiй обрядових практиках. Народна тра-
дицiя позицiонувала бджолу як комаху, що зас-
луговує спецiальної честi i має тiсний стосунок
зi Всевишнiм, який вiдiграє щодо неї креативну
роль. Проведений аналiз польових та лiтератур-
них етнографiчних джерел засвiдчив амбiвалент-
нiсть у пiдходi селянського загалу до оцiнки осо-
би пасiчника – з одного боку, його поважали як
надiлену високими моральними якостями люди-
ну, а з iншого, побоювалися як носiя певних езо-
теричних знань, недоступних широкому загаловi.
Пiдсумком дослiдження пасiчницької обрядовос-
тi, яка вкоренилась у рiчний народний календар
гуцулiв, стало розкриття семантики окремих зви-
чаїв та обрядiв, вплетених у функцiональне тло
календарних свят – Рiздва, Водохрестя, Теплого
Олексiя, Благовiщення, Вербної недiлi, Велико-
дня. Розгляд символiчної функцiональностi меду
та воску в сезонних ритуалах та ритуалах “пе-
реходу” встановив високий ступiнь їх обрядової
“залученостi”, виявивши мiфо-ритуальнi аспекти
їх застосування в рiзних сферах обрядового жит-
тя мешканцiв Гуцульщини.
|