Від язичництва до християнства крізь призму археології: сучасні тенденції історіографії

У статті подається огляд проблеми дослідження духовної культури Давньої Русі в працях останніх десятиліть, що базуються на археологічних матеріалах.

Збережено в:

Бібліографічні деталі
Дата:	2010
Автор:	Хамайко, Н.В.
Формат:	Стаття
Мова:	Ukrainian
Опубліковано:	Інститут археології НАН України 2010
Назва видання:	Археологія і давня історія України
Теми:	Дослідження проблем середньовічної археології та історії
Онлайн доступ:	http://dspace.nbuv.gov.ua/handle/123456789/83462
Теги:	Додати тег Немає тегів, Будьте першим, хто поставить тег для цього запису!
Назва журналу:	Digital Library of Periodicals of National Academy of Sciences of Ukraine
Цитувати:	Від язичництва до християнства крізь призму археології: сучасні тенденції історіографії / Н.В. Хамайко // Археологія і давня історія України: Зб. наук. пр. — К.: ІА НАН України, 2010. — Вип. 1. — С. 431-442. — укр.

Репозитарії

Digital Library of Periodicals of National Academy of Sciences of Ukraine

id	irk-123456789-83462
record_format	dspace
spelling	irk-123456789-834622015-06-20T03:01:56Z Від язичництва до християнства крізь призму археології: сучасні тенденції історіографії Хамайко, Н.В. Дослідження проблем середньовічної археології та історії У статті подається огляд проблеми дослідження духовної культури Давньої Русі в працях останніх десятиліть, що базуються на археологічних матеріалах. В статье представлен обзор проблемы исследования духовной культуры Давней Руси в трудах последних десятилетий, которые базируются на археологических материалах. The paper defines basic subject directions in the modern studies of the spiritual culture of Old Rus’ on a basis of analysis of the archaeological data. The main of them are burial rites, borders of sacral area, small objects of cult, manifestations of a religious synsretism. The prisipal tedention of nowadays is a revision of traditional conseption of the «mythological» school and active development of the new one — «religious» school. 2010 Article Від язичництва до християнства крізь призму археології: сучасні тенденції історіографії / Н.В. Хамайко // Археологія і давня історія України: Зб. наук. пр. — К.: ІА НАН України, 2010. — Вип. 1. — С. 431-442. — укр. XXXX-0122 http://dspace.nbuv.gov.ua/handle/123456789/83462 uk Археологія і давня історія України Інститут археології НАН України
institution	Digital Library of Periodicals of National Academy of Sciences of Ukraine
collection	DSpace DC
language	Ukrainian
topic	Дослідження проблем середньовічної археології та історії Дослідження проблем середньовічної археології та історії
spellingShingle	Дослідження проблем середньовічної археології та історії Дослідження проблем середньовічної археології та історії Хамайко, Н.В. Від язичництва до християнства крізь призму археології: сучасні тенденції історіографії Археологія і давня історія України
description	У статті подається огляд проблеми дослідження духовної культури Давньої Русі в працях останніх десятиліть, що базуються на археологічних матеріалах.
format	Article
author	Хамайко, Н.В.
author_facet	Хамайко, Н.В.
author_sort	Хамайко, Н.В.
title	Від язичництва до християнства крізь призму археології: сучасні тенденції історіографії
title_short	Від язичництва до християнства крізь призму археології: сучасні тенденції історіографії
title_full	Від язичництва до християнства крізь призму археології: сучасні тенденції історіографії
title_fullStr	Від язичництва до християнства крізь призму археології: сучасні тенденції історіографії
title_full_unstemmed	Від язичництва до християнства крізь призму археології: сучасні тенденції історіографії
title_sort	від язичництва до християнства крізь призму археології: сучасні тенденції історіографії
publisher	Інститут археології НАН України
publishDate	2010
topic_facet	Дослідження проблем середньовічної археології та історії
url	http://dspace.nbuv.gov.ua/handle/123456789/83462
citation_txt	Від язичництва до християнства крізь призму археології: сучасні тенденції історіографії / Н.В. Хамайко // Археологія і давня історія України: Зб. наук. пр. — К.: ІА НАН України, 2010. — Вип. 1. — С. 431-442. — укр.
series	Археологія і давня історія України
work_keys_str_mv	AT hamajkonv vídâzičnictvadohristiânstvakrízʹprizmuarheologíísučasnítendencííístoríografíí
first_indexed	2025-07-06T10:13:37Z
last_indexed	2025-07-06T10:13:37Z
_version_	1836892100657938432
fulltext	431 У статті подається огляд проблеми досліджен- ня духовної культури Давньої Русі в працях остан- ніх десятиліть, що базуються на археологічних ма- теріалах. К л ю ч о в і с л о в а: Давня Русь, духовна куль- тура, християнство, язичництво, релігійний син- кретизм, поховальна обрядовість, сакральний про- стір, культові місця, дрібна культова пластика, амулет, концепція, термінологія. В історичній літературі склалася традиція починати роботи з дослідження духовної куль- тури Давньої Русі констатацією неповноти, а часто й відсутності писемних свідоцтв. Як пра- вило, археологи-фахівці пропонують замінити їх археологічними матеріалами, яких на сьо- годні накопичилась вже поважна кількість. Історія археологічних досліджень давньо- руських пам’яток налічує без малого два століт- тя. За цей доволі тривалий період була введена в науковий обіг значна кількість матеріалів, які так чи інакше стосуються проявів духовного життя суспільства, — елементи поховальної об- рядовості, амулети й предмети християнського культу, священні язичницькі місця й христи- янські храмові комплекси. Обговорення їх за- кономірно призвело до формування певних течій і напрямків, становлення історіографіч- них традицій. Перші узагальнюючі роботи були написані ще в ХІХ — на початку ХХ ст. Вже тоді у вис- новках археологів почали вирізнятися два основні методологічні підходи, що зрештою оформилися у історіографічні школи — «міфо- логічну» й «релігійну», перша з яких дискусій- ні питання світоглядних уявлень давньорусь- кого суспільства схильна була вирішувати на користь язичництва (О.С. Уваров, Л. Нідер- ле, Н.Є. Бранденбург), друга — християнства (О.О. Котляревський, О.А. Спіцин, Д.Я. Само- квасов). У радянській історіографії 1960—70-х рр. християнізація Давньої Русі розглядалася як тривалий процес, а археологічні свідоцтва поєднання язичницьких і християнських сві- тоглядних проявів зараховувати скоріше на бік язичництва. Останнє, за словами Б.О. Рибако- ва, зберігало пласти різночасових світогляд- них уявлень, і християнство нашарувалося на пласт попередніх вірувань, здебільшого являю- чи собою лише офіційну «оболонку», наповнену традиційним язичницьким змістом (Рыбаков 1987, с. 753—782). Такий напрямок розвитку досліджень був зумовлений спадком радянсь- кого упередженого ставлення до християнсь- кого культу в цілому, і закономірна перевага у вивченні духовної культури Давньої Русі пе- реходила до проявів язичництва (див. огляд: Боровський, Моця 1990; Мисько 2003, с. 4—8; Мусін 2002, с. 9—58; Хамайко 2007б, с. 87—92; Макаров 2008, с. 30—32; Карпов 2008, с. 17— 40). Ідеологічні зміни в радянському суспільстві 1980-х рр. призвели до зміни орієнтирів і в іс- торичній науці. З початком 90-х змінюється не тільки суспільна свідомість, але й напрямки в дослідженнях духовної культури. На це певним чином вплинули два фактори. Перший — втра- та ідеологічних орієнтирів радянської епохи, другий — тисячолітня річниця хрещення Русі, з нагоди якої виходить цілий ряд монографій, тематичних збірок і матеріалів круглих столів та наукових конференцій. Одночасно, з поді- лом території колишнього СРСР на незалежні національні держави, історіографія історії та археології Давньої Русі автоматично поділи- Н. В. Х а м а й к о (К и ї в) ВІД ЯЗиЧНиЦТВА ДО ХРиСТиЯНСТВА КРІЗЬ пРиЗМУ АРХЕОЛОГІЇ: СУЧАСНІ ТЕНДЕНЦІЇ ІСТОРІОГРАФІЇ Хамайко Н.В. Від язичництва до християнства крізь призму археології 432 лася на українську, російську та білоруську відповідно до наукових інтересів. Дух націо- нального піднесення спонукає науковців до пошуку національних витоків. В такому кон- тексті тема давніх вірувань стала надзвичайно привабливою, і кількість публікацій з подібної тематики зросла на декілька порядків. Тим не менше, для археології давньоруського періоду фактор «національної» історіграфії все ще грає другорядну роль — на практиці усі без винятку «регіональні» проблеми обов’язково знаходять прямі аналогії в інших регіонах Давньої Русі, а їх вирішення лише в рідкісних випадках спи- раються виключно на «місцеву специфіку». 1996 р. О.П. Моця та В.М. Ричка видали спільну монографію під назвою «Київська Русь: від язичництва до християнства» де, як вияви- лось, авторами було передбачено основне тема- тичне поле подальших наукових дискусій у цій галузі. Головні проблеми, пов’язані як з часом і формою проникнення християнства на Русь, так і з власне процесом та етапами формування християнської світоглядної системи, висвітлені в роботі, стали ключовими у сучасних дослід- женнях світоглядних проявів населення Дав- ньої Русі в трактуванні археологічних даних, особливо у поховальній обрядовості. Концептуальні зміни у вирішенні дилеми «язичництво — християнство» позначилися ще у 80-х рр. ХХ ст., коли поряд із традиційними поглядами на проблему давньоруського світог- ляду як язичницького у своїй основі (Рыбаков 1987; Седов 1987; 1990; 1993; Боровський 1992; Русанова, Тимощук 1993), з’явилися і нові пог- ляди, що спонукали багатьох дослідників на перегляд уже сталих точок зору (Недошивина, Фехнер 1985; Толочко 2008, с. 99—106; Брай- чевський 1989, с. 97—98; 245—246; 256—257; Моця 1988; Моця 1990). Станом на середину 1990-х рр. в археологіч- ній науці виділилося кілька основних напрям- ків досліджень, відповідно до характеру дже- рельної бази, серед яких основними об’єктами дослідження стали поховальна обрядовість, язичницькі культові місця й великий комплекс різноманітних речових знахідок, що асоціюєть- ся з категорією амулетів. На сучасному етапі ці напрямки продовжують активно розвиватися. Поховальний обряд — найбільш репрезен- тативний у порівнянні з іншими категоріями матеріалів, тож закономірно велика частина досліджень присвячена саме цій темі. Період становлення Давньоруської держави харак- теризується яскравим і варіативним набором поховальних звичаїв, які користуються підви- щеною увагою науковців. У 2-й пол. 90-х рр. ХХ ст. з’являється велика кількість досліджень, у яких звучить гіпоте- за про зміну концепції визначення релігійної приналежності небіжчиків ранніх підкурган- них інгумацій. Майже одночасно виходить ці- лий ряд робіт, де припускається можливість переходу від обряду трупоспаленя до обряду трупопокладення завдяки впливу християнсь- кої ідеології. На основі аналізу матеріалів по- ховальних комплексів Х—ХІ ст. таку зміну фіксують П.П. Толочко вцілому для Київської Русі, особливо для великих міських центрів (Толочко 1996, с. 280), О.П. Моця та В.М. Рич- ка у Середньому Подніпров’ї й на Прикарпатті та Західній Волині (Моця, Ричка 1996, с. 45— 46), А.В. Квятковська у курганах ятвягів (Квят- ковская 1996, с. 60), Н.І. Платонова на Земля- ному городищі Ладоги (Платонова 1997а, с. 70; 1997б, с. 25—26). Г. Семянчук підтримує ідею про наявність могильної ями і західного орієн- тування небіжчика в підкурганних інгумаціях як показник християнізації населення, беручи за основу дані білоруських могильників (Се- мянчук 2001). Таку можливість для камерних поховань Скандинавії відзначає і К.О. Михай- лов (Михайлов 2001, с. 170—171). Е.А. Шмідт пояснює появу рівчачка з чотирма перемичка- ми навколо кургану впливом християнських уявлень (Шмидт 1998, с. 152); Т.А. Пушкіна ро- бить припущення про перші свідоцтва проник- нення християнства в давньоруське середови- ще на основі аналізу поховань з хрестиками та свічками чи шматками воску, хронологія яких обмежується переважно сер. — 70-ми рр. Х ст (Пушкина 1997, с. 122—133); Н.Г. Недошивіна вважає християнські культові речі (переваж- но натільні хрестики) у похованнях беззапе- речним доказом проникнення християнства в сільську общину (Недошивина 1997, с. 91—94). Велика заслуга у такому тематичному спря- муванні археологічних досліджень, безперечно, належить активності О.Є. Мусіна, який на цей час уже виробив основну концепцію щодо ран- ньої християнізації Русі (Мусин 1988; 1990; 1994; 1995). Однак, якщо більшості археологів, особливо у питаннях, пов’язаних з вирішенням світоглядних проблем, властиво сумніватися і робити висновки з деякими обмовками, то О.Є. Мусін, як яскравий концептуаліст, широко користуючись дедуктивним методом, найбільш послідовно дотримується обраної гіпотези. Він схильний підводити археологічні матеріали під завчасно спроектовану «струнку» гіпотезу, ігноруючи, натомість, більш кропіткий індук- тивний метод, що передбачає залучення чис- ленних аналогій, їх аналіз, порівняння, пошук прототипів і, часто, непередбачені «незручні» для основної гіпотези висновки. Використання ж власне археологічних методів у дослідженнях духовної культури Давньої Русі вчений вважає недостатньо компетентним, як і комплексного методу вивчення поховальних пам’яток, як за- здалегідь хибного, такого, що розглядає похо- вання як набір ознак, у той час як висновки, на його думку, треба робити по кожній ознаці окремо (Мусин 2002, с. 48—49). Позитивна роль численних робіт О.Є. Мусіна полягає у тому, що вони спонукали до розвит- 433 Хамайко Н.В. Від язичництва до християнства крізь призму археології ку окремий концептуальний напрямок, який він сам називає «християнізуючим». Противагу йому складає інший, що, за термінологією до- слідника, звучить як «паганізуючий» (порівн.: традиційні «релігійна» та «міфологічна» шко- ли) з окремим «компромісним» відгалуженням (тобто «синкретичним») (Мусин 2002, с. 34— 38). Концепція, висловлена О.Є. Мусіним, по- лягає у тлумаченні контексту ранніх давнь- оруських інгумацій і присутності у складі по- ховального інвентарю предметів з елементами християнської символіки, які, на його думку, є свідченнями не тільки приналежності небіж- чиків до християнського віросповідання, але й початкового етапу християнізації Русі. Така позиція, здавалося б, іде врозріз з більш уста- леним позиціонуванням ранніх підкурганних інгумацій з язичницькими комплексами. Од- нак цілий ряд учених, починаючи ще з ХІХ ст., вже висловлювали припущення про імовірний вплив християнства на їх появу (Котляревский 1868; Спицын 1895; Самоквасов 1908; Недоши- вина, Фехнер 1985; Моця 1990). Основна ж новизна роботи О.Є. Мусіна по- лягає у запровадженні ряду нових термінів, головним з яких є «предмети особистого бла- гочестя», що з легкої руки дослідника швидко став широковживаним. Виключно авторським є й трактування значення деяких понять, які він пропонує чітко розмежовувати — «рання іс- торія Руської Церкви», «Хрещення Русі», «хрис- тиянізація Русі», «прийняття християнства Руссю», «запровадження християнства на Русі», «поширення християнства на Русі», «станов- лення давньоруського християнства» і «форму- вання давньоруської християнської культури» (Мусін 2002, с. 9). У процесі християнізації О.Є. Мусін виділяє чотири етапи: 1-й — ІХ ст., 2-й — кін. ІХ — І пол. Х ст., 3-й — сер. Х — 60-70 рр. Х ст., 4-й — остання чверть Х — сер. ХІ ст. (Мусін 2002, с. 216). Сам термін «християнізація», на- слідуючи Г. Подскальськи (Подскальски 1996, с. 17—28), він пропонує розуміти як процес, що займав проміжок часу від початкового знайомс- тва даного суспільства з релігією до виник- нення місцевої церковної організації на чолі з єпископом, що у даному випадку має верхню межу — 988 р. Одночасно ця дата є і нижньою межею періоду «становлення давньоруської християнської культури», під якою розуміють- ся місцеві форми церковної культури. Однак сам дослідник, розуміючи все протиріччя таких висновків, робить ремарку: така періодизація застосовна лише для Давньої Русі вцілому, а насамперед для Середнього Подніпров’я, для окремих же територій хронологічні рамки мо- жуть бути різні. Відстежувати початок хрис- тиянізації він пропонує з появою на пам’ятках певного регіону тих самих «предметів особис- того благочестя», які за відсутності міцної тра- диції їх використання повинні доволі швидко випадати з живої культури разом зі смертю їхніх господарів. У даному випадку не є важ- ливим, чи були ці люди охрещені — цей про- цес ознайомлення з християнською культурою, за термінологією О.Є. Мусіна, і є «християні- зація». У той же час, вцілому погодившись з висновками О.М. Рапова (Рапов 1988), що го- ловним індикатором процесу християнізації є інгумаційні поховання, О.Є. Мусін вимагає перегляду аргументації дослідника в бік роз- ширення таких ознак (Мусин 2002, с. 10—11, 34—35). Висновки решти дослідників не такі оптиміс- тичні. Наряду з припущенням про перші свідоц- тва проникнення християнства в давньоруське середовище і звичай «неповного хрещення», Т.А. Пушкіна визначає язичницький контекст поховань з курганними насипами, різноманіт- ним поховальним інвентарем, включаючи зб- рою, кінське спорядження, у деяких випадках навіть парність похованих. Перелічені ознаки, а також їх сусідство зі звичними язичницьки- ми похованнями без свічок або хрестовидних підвісок свідчать лише про поєднання нових культових символів зі звичними язичницькими традиціями, а значить, давня спільнота не від- діляла перших неофітів, вважаючи прийняття християнства актом формальним (Пушкина 1997, с. 127—128). ю.Е. Жарнов припускав, що обряд «неповного хрещення» дозволяв людям, що пройшли його (у першу чергу — купцям) вільно спілкуватися як з язичницькими, так і з християнськими спільнотами, що на його дум- ку не впливало на поховальний ритуал, що у своїй суті залишався безперечно язичницьким (Жарнов 1998, с. 103—104). Н.Г. Недошивіна, з обмовкою на початкову християнізацію, приходить до висновку, що етнічні амулети у складі поховального інвен- тарю відображали якісь ритуали, пов’язані з певними періодами у житті молодої жінки, які проявилися в костюмі ХІ—ХІІ ст. Зникнення ж у сер. ХІІ ст. звичаю класти в могилу амуле- ти дослідниця пов’язує з відмиранням обряду «посмертного одруження», описаного Ібн—Фад- ланом, і перевтілення його в інші народні обря- ди, зафіксовані етнографами ХІХ—ХХ ст., зок- рема, в обряд «поховання зозулі» (Недошивіна 1997, с. 91—94). А.В. Квятковська констатує, що спроба хрис- тиянізації населення Верхнього Понемання і Середнього Побужжя (сільського) з боку пів- денноруських князівств у ХI—ХII ст. зазнала краху. Обряд поховання у кам’яних могилах, що походять від кам’яних курганів, датованих ХI — серединою ХVI вв., залишався язичниць- ким (Квятковская 1996, с. 60). Н.Н. Мілютіна й взагалі зазначає, що ти- повими елементами давньоруських поховань Пскова, некрополь якого за типом наближуєть- ся до некрополів Шестовиці і Гньоздова, є дво- Хамайко Н.В. Від язичництва до християнства крізь призму археології 434 обрядність (кремації та інгумації), жертовні тварини, амулети. Відтак, її висновок полягає у тому, що основний обряд, кремація, свідчить про нехристиянське ставлення до смерті (Ми- лютина 1997, с. 259). К.О. Михайлов також припускає гіпотетич- ний зв’язок ранніх підкурганних інгумацій з першими носіями християнської культури, ос- кільки камери починають розповсюджуватися з Хедебю та Бірки, торгових колоній, які перші підпали під християнізацію, однак обумовлює можливість появи і розповсюдження сканди- навських камерних поховань зі зміцненням позицій деяких знатних родів, що намагалися таким чином висловити своє високе становище (Михайлов 2001, с. 170—171). Питання про багатий інвентарний супровід небіжчиків у камерних інгумаціях В.Г. Івакін вирішує на користь скоріше соціального стату- су, ніж проявів беззаперечно язичницького сві- тогляду. Підтримуючи ідею про вплив христи- янського віровчення на появу ранніх інгумацій в цілому, він схильний вирішувати комплекс- ну проблему їх складної обрядності на користь синкретичних світоглядних уявлень (Івакін 2009, с. 10), у той же час, акцентуючи увагу на можливому виконанні елементів давньої обря- довості як несвідомого повторення усталеної традиції (Івакін 2008, с. 74). На противагу розгляду елітарної культури, О.П. Моця і М.А. Макаров констатували іншу проблему: у якому відношенні до християнства і церковної організації знаходилась сільська Русь — основна маса населення давньорусь- кої держави? Це, безперечно, ключове питан- ня археологічної науки відносно світоглядних уявлень тієї спільноти, яка на межі Х—ХІ ст. відмовилася від кремації, однак продовжувала класти в могилу поховальний інвентар й ко- ристуватися старими могильниками. О.П. Моця впевнено констатує проникнення християнства у давньоруську сільську общину, що фіксується за знахідками натільних хрес- тиків і образків, деталей книжкових окладів і неоднозначними змінами у поховальної об- рядовості: поява грунтових малоінвентарних поховань з західним орієнтуванням. Однак, якщо О.П. Моця фіксує такі зміни у сільсь- ких некрополях Південної Русі у ХІІ—ХІІІ ст. (Моця 2003, с. 201—202), то М.А. Макаров за даними північних територій датує їх уже ХІ ст. (Макаров 2008, с. 32—33). За його висновками, різного типу поховання (кремації — інгумації, орієнтування західне — східне, грунтові — над- горизонтні) змішано розташовані у могильнику і не показують розрізненості сільської общини за конфесійною ознакою. Мала ж чисельність предметів особистого благочестя у похован- нях ХІ—ХІІІ ст. свідчить, на думку вченого, не про низький рівень християнізації, а про відсутність норми супроводжувати поховання подібними речами. Прямим доказом цієї тези є широка розповсюдженість таких предметів у культурних шарах синхронних поселень, її побічно підтверджує й статистика поховань післямонгольського часу (коли позиції хрис- тиянської церкви були набагато міцнішими), у яких процент поховань з предметами хрис- тиянського культу ще нижчий. Застосування більш продуктивних технологій археологічних досліджень дозволили зібрати повніші колек- ції з досліджених останніми роками пам’яток і значно підвищили процент дрібних знахідок, в числі яких значно збільшився і процент пред- метів особистого благочестя. Усе це примушує дослідника переглянути традиційні історіогра- фічні погляди щодо тривалого протистояння християнства і язичництва, підтверджень яко- му в археологічних матеріалах не спостері- гається. У підкурганних інвентарних інгума- ціях він вбачає осіб, що прийняли «неповне хрещення». Масове формування церковних приходів М.А. Макаров, як і О.П. Моця схиль- ний відносити до кін. ХІІ — поч. ХІІІ ст., що й спонукало до припинення використання ста- рих могильників й започаткувало більш систе- матичну регламентацію життя християнських общин і більш чітке виконання обрядів (Мака- ров 2008, с. 29—42). В цілому, і М.А. Макаров, і О.П. Моця приходять до схожих висновків з однією різницею — якщо О.П. Моця для Пів- денної Русі фіксує лише впевнено християнсь- кі кладовища з більш ортодоксальним обрядом, то М.А. Макаров констатує появу християнсь- ких поховань на поліобрядових могильниках Північно-Східної Русі. Ще однією характерною рисою ранніх підкур- ганних інгумацій, яку обговорюють більшість дослідників, є їхня етнічна (або ж культурна) приналежність до т. зв. «дружинного» кола ста- рожитностей, представниками якого є давні скандинави або ж руси. Наявність найбільш дискусійних ознак — ґрунтових інгумацій з західним орієнтуванням і «християнських сим- волів», у поєднанні з їх культурною приналеж- ністю, закономірно викликає проблему змісту початкових етапів поширення християнства на давньоруських землях. Т.А. Пушкіна і К.О. Михайлов акцентують увагу на скандинавських аналогіях подіб- них комплексів і їхньому поширенні з півночі на південь Русі (Пушкіна 1997, с. 122—133; Михайлов 2001, с. 170—171). К.О. Михайлов припускає, що обряд «хрещених варягів» міг не заборонятися місцевою церквою, як один з можливих варіантів інгумацій на фоні чис- ленних язичницьких тілоспалень (Михайлов 2001, с. 170—171). О.Є. Мусін фіксує прояви християнізації Русі у поєднанні з фіксацією присутності «військово—торгових» прошарків давньоруського суспільства. Основний аргу- мент приналежності яскравих камерних похо- вань з багатим інвентарем, інколи — парних та в супроводі коня, до категорії язичницьких, 435 Хамайко Н.В. Від язичництва до християнства крізь призму археології О.Є. Мусін спростовує місіонерською терпиміс- тю до традиційних укладів життя соціального оточення неофітів. З посиланням на С.С. Ши- рінського, він як приклад наводить аналогічні поховання Великої Моравії ІХ ст. (Мусин 2005, с. 24—35). Концептуальним дослідник вважає визнання такої надрегіональної закономір- ності у розвитку християнської культури, як появи на її ранніх стадіях «дружини Господ- ньої», що, у такому випадку, на кілька століть передувала власне феномену християнського лицарства Західної Європи (християнізованої ще в V—VI ст.!), і проявлялася в особливій са- мосвідомості і символіці його культури — спе- цифічному поєднанні релігійних і мілітарист- ських елементів (Мусин 2005, с. 24—35, 63). Камерний поховальний обряд, за його виснов- ками, виникає як обряд давньоруської знаті, що поступово християнізується, і у такому сенсі є початковою формою поховального обряду хрис- тиянської Русі з наслідуванням передусім са- мої форми поховання — інгумації (Мусін 2005, с. 146—148). Така широка позиція знаходить своїх при- хильників серед представників західноук- раїнського історіографічного кола. Б.П. То- менчук пов’язує появу курганних поховань з процесом «одержавлення і феодалізації» хор- ватських земель. Дослідник пристає на дум- ку, що підкурганні тілопокладення з західним орієнтуванням — новий християнський обряд, який обумовлений самобутнім формуванням раннього руського християнства і своєрідної системи релігійних догм. Нелегка й тривала християнізація оукраїн Русі, за цією концеп- цією, обумовлена синхронним одержавленням (феодалізацією), що призводить до протистоян- ня «національної» релігії «державницькій», що закінчилося лише наприкінці ХІ — на початку ХІІ ст., коли там виникли свої князівства (де- ржави), які потребували ідеологічної підтрим- ки (Томенчук 2006, с. 119—120). Однак початок християнізації дослідник все ж співвідносить з офіційним охрещенням Русі. Етапи поши- рення християнства Галицької землі, за його висновками, відповідають етапам зміни похо- вального обряду (Томенчук 2006, с. 122—133). Взаємозв’язок процесів «одержавлення — хрис- тиянізація» приймає й ю.В. Мисько (Мисько 2003, с. 10). Концепція О.Є. Мусіна і в даному питанні йде набагато далі — витіснення «дружинних» комплексів на периферію держави він пояснює аж ніяк не процесами одержавлення. За його висловом, дружинники Давньої Русі — Milites Christi, «хрестоносці», перші носії нової віри, «романтики хреста і топора» — надзвичай- но актуальні на початковому етапі розвитку держави, з часом стали несумісні з принци- пами князівського адміністрування і витіс- нилися на окраїнні території (Мусин 2005, с. 207). Інша, не менш дискусійна в силу своєї гіпо- тетичності історіографічна проблема полягає у тому, що являв собою сакральний простір в уявленнях давніх русичів. Думки дослідників тут поляризуються відповідно до охоплених їхнім поглядом археологічних матеріалів. У 1999 р. С.П. Вітязем було навіть запропоновано методологічну схему виявлення та системати- зації сакральних об’єктів (Віцязь 1999). Однак практичні дослідження змальовують проблему більш складною. Екстериторіальність сакрального простору, винесеного за межі поселення, розглядається дослідниками з огляду на матеріали культових місць і святилищ. М.Є. Смирнова, складаючи каталог культо- вих каменів давніх прусів, помітила їх присут- ність не у приміщенні будівель, а у природному оточенні, часто у складі більш складних куль- тових об’єктів, у складі яких вони тяжіють не до сакрального центру, а до його меж. Функції таких каменів у рамках язичницьких ритуалів вона визначає як медіатори між «світами» (з ос- лабленою власною дією); маркери сакральних меж; мітки й гномони у векторно-часових сис- темах (Смирнова 2001). Білоруські дослідники дійшли висновку про культове шанування таких каменів і давню легендарну традицію, у якій сполучаються як язичницькі, так і християнські елементи. Се- ред останніх виділяються камені-слідовики (Дучыц, Зайкоўскі, Ляўкоў, Карабанаў, Віна- кураў 1996), чортові камені (Ляўкоў, Караба- наў, Дучыц, Зайкоўскі, Вінакураў 1997), ліку- вальні камені (Вінакураў, Дучыц, Зайкоўскі, Карабанаў 2005) й валуни, з якими пов’язані перекази про скам’янілих людей (Дучыц, Зай- коўскі, Вінакураў, Карабанаў 2006). У той же час М.І. Петров констатує, що на сьогодні впев- нене датування таких каменів присутнє лише у матеріалах пізнього середньовіччя, принай- мні для північного заходу Русі (Петров 1998, с. 167—168) Та найоб’ємнішою є схема існування святи- лищ, висловлена І.П. Русановою та Б.О. Тимо- щуком. Так, І.П. Русанова запропонувала набір археологічних ознак для виявлення культових об’єктів (Русанова 1992). Попри загальну ек- стериторіальність культових місць відносно житлової зони, у кожного святилища — своя специфіка: можливість допуску простих людей в сакральну частину святилища, місце, тип і характер жертовника, різновид жертв. У цьому діалектичному дуалізмі «побутова зона — свя- те місце», визначальна першість віддавалося саме сакральній зоні, що привело вчених уче- них до висновку, що саме тяжіння до культо- вих центрів інколи змушувало людей селитися в малопридатних для життя місцях (Русанова, Тимощук 1996, с. 158—160). Наслідуючи висновки І.П. Русанової та Б.О. Тимощука про тривале функціонування Хамайко Н.В. Від язичництва до християнства крізь призму археології 436 городищ-святилищ, визначна риса яких — екс- територіальність святилищ відносно поселень, наявність сакральної межі і непристосованість до тривалого життя (Русанова, Тимощук 1996, с. 147—150), ряд західноукраїнських дослідни- ків продовжує розвивати цю тезу не тільки в бік констатації їх наявності (Мисько 2003, с. 8—9; Терський 1998; Пивоваров 2006, с. 222; Возний 2009, с. 382—384), але й наділення функціями «храмів ідольських» цілком ординарних буді- вель ХІ—ХІІІ ст. (Пивоваров 2000; Пивоваров 2006, с. 218—222). Кардинально протилежну позицію з цьо- го питання зайняв Л.С. Клейн, яким було піддане сумніву саме існування капищ на Старокиївському городищі і в ур. Перинь під Новгородом (Клейн 1998, с. 5—6). На підставі аналізу польової документації інтерпретацію капища, відкритого у центрі Старокиївського городища В. Хвойкою у 1908 р., було піддане сумніву Р.С. Орловим (Орлов 1998), а споруди по Володимирській, 3 — О.В. Комаром (Комар 2005, с. 130—131). Втім, останній, поділяю- чи принципи екстериторіальності капищ по відношенню до житлової зони, на противагу Р.С. Орлову не вбачає суперечностей у датуван- ні споруди в центрі Старокиївського городища серединою — ІІ пол. Х ст. його традиційній ін- терпретації як «требища», зважаючи на те, що житлових комплексів даного часу на городищі не зафіксовано, а за його межами розташову- вався великий курганний могильник (Комар 2005, с. 128—131). У ряді досліджень звучить теза про серед- ньовічне місто як сакральний простір, однак це вже не «городище-святилище» за схемою І.П. Русанової й Б.О. Тимощука. Г.С. Лебе- дев показав своє розуміння сакральної топос- труктури Ладоги у період від її заснування (язичницькі часи) до ХІІ ст. (час утвердження християнства). На його думку, різночасові й ідеологічно різні топохрони Ладоги не пере- кривають один одного, а мирно співіснують протягом кін. Х—ХІІ ст. — часу переходу від язичницького світогляду до християнського. Наслідуючи ідею Б.О. Рибакова про сакральне відтворення космічного прототипу макрокос- му (верх—низ, ліво—право, північ—південь, захід—схід) в мікрокосмі топографії Ладоги (у назвах діаметрально—протилежно розташова- них топонімів Велеша, Княщина, Висельник, Плакун), він бачить у цьому відображення ідеї «Основного міфу» — життєдайний поєдинок Творця-Громовержця з Супротивником-Змієм. При цьому християнські святині в центральній частині міської забудови не мають язичниць- ких попередників, у той час як храми, розта- шовані на периферії можуть розглядатися у зв’язку з язичницькими культовими об’єктами та археологічними матеріалами. Включення ж картин місцевого пейзажу «сакральної зони» Ладоги в іконографію фрески «Чудо Георгія о Змії» показує остаточну адаптацію язични- цької міфологеми в місцевій системі уявлень християнської культури ХІІ ст. (Лебедев 1997). Образ храму як сакрального простору визначає Є.Б. Громова на прикладі релікваріїв у вигляді храму (Громова 2004). Ідею про сакральне сприйняття міста в сві- домості давньоруського люду як образу подає В.В. Долгов, обґрунтовуючи світоглядні уяв- лення, де сплелися і фрагменти візантійської ідеї про образ міста з рисами Ієрусалима, і міс- цеві язичницькі повір’я, пов’язані з магічним захистом воріт, стін і особливою роллю свя- тилища — сакрального центру міста (Долгов 2005), а С.В. Терський сприйняття сакральних меж міста вбачає у «похованнях» ключів у зру- бах-городнях оборонного валу стародавнього Лучеська (Терський 2006, с. 184). Усі зазначені дослідники, таким чином, переносять межі сакрального простору на повсякденну житлову зону. Сакральний простір житла, язичницький культ вогню та домашнього вогнища, втіле- ний в печі давньоруського житла був вис- ловлений свого часу Н.П. Тельновим (Тель- нов 1987, с. 519), В.К. Козюбою (Козюба 1996), С.В. Терським (Терський 2006, с. 184). ю.В. Мисько переміщає сакральний простір в межі оселі чи подвір’я, виділяючи сакральні функції східнослов’янського житла: уявлення про житлову споруду як впорядкований за сто- ронами світу і захищений внутрішній простір і сакральні функції печі: шанування припічного простору, залишення у розвалах печей окре- мих предметів, «захоронення» попелу і части- ни старої печі при переході у нове приміщення (Мисько 2000; 2003, с. 10—11). Територія курганних могильників часто позиціонується дослідниками також як сак- ральна зона. Так, С.Л. Кузьмін розглядає нов- городські сопки не як сімейні кладовища (за В.В. Седовим), не як поховання знаті чи голів общин (Д.О. Мачинский, М.І. Петров), а як жертовники, над якими споруджено общинні кургани-храми, що слугували центрами ор- ганізованого сакрального простору (Кузьмин 1997, с. 109—110, 112). Функцію жертовників у курганів Приладожжя припускає і С.В. Бель- ський (Бельский 1997) Ф.О. Андрощук у монографії «Нормани і слов’яни у Подесенні» (1999) висловив припу- щення про приналежність великих курганів Чернігова та Гньоздова жерцям. Звернувши увагу на тезу В.Я. Петрухіна про незрозумілість причин поєднання храмового обряду жертвоп- риношення і поховальних пам’яток, Ф.О. Ан- дрощук намагається означити їх безпосеред- ньо як традиційні місця жертвоприношень, своєрідні язичницькі храми, які функціонува- ли як культові центри, де пізніше утворюють- ся кладовища. Спираючись на тексти сканди- навських саг, що розповідають про поселення 437 Хамайко Н.В. Від язичництва до християнства крізь призму археології жерців і встановлення ними храмів і священ- них місць, і припущення М.Ф. Котляра про літописну легенду про помсту княгині Ольги як фольклорну переробку, а також наявність у стародавній частині Вишгорода «священної гори» — Ольжиної гори — він трактує визна- чення данини для Вишгорода — Ольжиного міста — як данину на «священний град», «свя- щенне обійстя, що являло собою щось подібне до великих курганів-храмів (Андрощук 1999, с. 84—87). Пізніше дослідник розвиває гіпотезу сакрального простору великих курганів, вва- жаючи їх сакральними місцями, безпосередньо пов’язаними з символікою верховної влади і, зокрема, інтронізацією давньоруських князів (Андрощук 2003). Ф.О. Андрощук також у застосуванні до Давньої Русі звернувся до світоглядної моделі сприйняття у давніх суспільствах померлих як «живих мерців», яких слід забезпечити усім необхідним для посмертного існування, однак варто відділити від світу живих шляхом похо- вання в землі, передбачаючи необхідну у тако- му випадку сакральну межу (Андрощук 1994, с. 103). Таку межу він бачить не лише метафі- зичною — на прикладі особливостей топографії Шестовицького комплексу Ф.О. Андрощук при- пускає міфологічне сприйняття р. Жердови, що протікала західніше мису, де розташовувалося давньоруське поселення, як своєрідної межі між світом живих і світом мертвих (Андрощук 1999, с. 29). О.Є. Мусін апелює до самого змісту ка- мерного поховального обряду як моделі посмер- тного буття, називаючи його скоріше «обрядом переходу» з імовірною затратою певного про- міжку часу. Концепція «живих мерців», на його думку, неприйнятна з двох причин. По-перше, вона, за висловом О.Є. Мусіна, надто «песиміс- тична» оскільки концентрує увагу на самому собі без орієнтації на майбутнє, що несумісне з «поступальним розвитком давньоруського сус- пільства і держави з його життєстверджуючою культурною домінантою». По-друге, така схема не враховує наявність у поховальному обряді рис, притаманних християнській культурі , що проявляються як у самому обряді інгумації, так і в предметах з християнською символікою, що супроводжують померлого (Мусін 2005, с. 146— 148). За висновками ж М.І. Петрова, самі сопки, що виконували очевидно не тільки поховальні, але й сакральні функції, «повноцінними святи- лищами» визнані бути не можуть. Наявні дані свідчать лише про міфологічні уявлення про «гору», що відділяє світ мертвих від світу жи- вих, а відтак і про виконання сопками функції «організаторів» сакрального рівня реального географічного простору (Петров 1998, с. 166— 167). Близькі до цього є висновки ю.В. Мисько, яка сакральну межу між світом живих і сві- том мертвих бачить (наслідуючи Б.О. Рибако- ва) у наявності ритуальних рівчаків навколо поховань, у яких знаходять попіл і вуглиста земля — залишки спаленої «кради», вкопаної в ровик дерев’яної огорожі, що спалювалась у момент поховання, звужуючи її до меж курган- ного насипу (Мисько 2003, с. 10—11). Кардинально протилежну позицію зайняли М.А. Макаров і Г.Л. Новікова, припускаючи, що населення давньоруських міст достатньо індиферентно ставилося до старих язичниць- ких чи напівязичницьких кладовищ, і не роз- глядало їх як ділянки з особливим сакральним статусом. Саме цьому в одних випадках деякі з них продовжували використовуватися для здійснення нових християнських поховань, в інших — з переплануванням таких ділянок і розміщенням житлових кварталів на міс- цях порівняно недавніх могил. Таким чином, прагматичні цілі в даній ситуації були більш вагомими порівняно з сакральними нормами і релігійними уявленнями (Макаров, Новікова 2002, с. 131). Дрібна культова пластика на відміну від поховального обряду чи проблеми синкретич- ного світогляду як прояв духовної культури от- римала значно меншу частку уваги. Дослідження у зазначеній тематиці частково зберегли тенденцію асоціювати такі предмети, їх форму чи декор з гіпотетичними язичницьки- ми символами (Моця, Ричка 1996, с. 138—142; Зайкоўскі 1998; Жилина 1998; Сергеева 2002; Жилина 2004—2005; Терський 2006, с. 184— 187, 194—195; Возний 2009, с. 379—404; Мись- ко 2007). У той же час в останні роки спостерігають- ся спроби перегляду традиційних міркувань. Так, хрестовидні підвіски з комплексів Х — поч. ХІ ст. були віднесені Й. Штекером до хрис- тиянських старожитностей (Staecker 1999), що підтримали В.Я. Петрухін та Т.А. Пушкіна, приймаючи ідею про ранню християнізацію Русі ще до офіційного запровадження христи- янства князем Володимиром. Підтвердженням цьому, на їх думку, є наявність на давньорусь- ких пам’ятках натільних хрестиків. Хрестики у складі поховального інвентарю, який поз- бавлявся традиційної язичницької семантики і виступав як показник соціального статусу за таких обставин виступають індикатором почат- кової стадії християнізації (Petrukhin, Pushkina 1998; Петрухин, Пушкина 2009, с. 166). Перегляд символічного навантаження дав- ньоруських підвісок—лунниць, як імовірних символів Богородиці були зроблені Ж. Блан- коффом, С.В. Пивоваровим та Н.В. Хамайко (Бланкофф 1992; Пивоваров 2006, с. 230—231; Хамайко 2008). ю.В. Мисько, не відкидаючи остаточно можливе богородичне навантажен- ня давньоруських підвісок—лунниць, напо- лягає на збереженні їх язичницького контек- сту, а відтак на синкретичному подвійному (і язичницькому, і християнському) сприйнятті Хамайко Н.В. Від язичництва до християнства крізь призму археології 438 давнім населенням (Мисько 2007, с. 131—132). В то й же час, Н.В. Хамайко звернула увагу на відсутність протипів амулетів-лунниць у слов’янському середовищі VII—IX ст., вказав- ши на пряме запозичення форми давньорусь- ких «круторогих» лунниць з візантійських при- крас (Хамайко 2008). У проблемі тлумачення символіки на ак- тових печатках С.В. Білецький вважає ідею О.Є. Мусіна, який трактує зображення симво- лу хреста на печатках як «сфрагістичний вияв обряду хрестоцілування» (Мусин 1997а, с. 84), необґрунтованою, оскільки «автоматично від- мовляє в обов’язковості хрестоцілування під час вступу на посаду тим посадовцям, на печатках яких такі символи відсутні». Натомість, погод- жуючись з версією Н.П. Лихачова та В.Л. Яніна про тотожність сфрагістичних символів хреста образу Ісуса Христа, пропонує вважати цей символ показником суверенної влади — «вла- ди від Бога» (Белецкий 1997, с. 58—59). В.М. Седих розглядає монети—підвіски як натільні християнські символи: візантійські з зображенням Іісуса Христа носилися як іконки, східні з граффіті — як хрестики (Sedykh 2005). А. Башков, В. Кошман використали архе- ологічні дані про поширення металевих та кам’яних іконок як показника утвердження християнства. Першість у процесі християніза- ції наряду з князівським оточенням, включаю- чи придворний клір, належить торговій сфері. Купці, які приймали християнство для поліп- шення своїх торгових справ у країнах Європи, сприяли активному знайомству населення з основами християнського віровчення і сприй- няття їх на світоглядному рівні. Велику роль у цьому відіграли також ремісники-ювеліри як місцеві, так і запрошені артілі. Паломники, на його думку, явище обмежене (Башков, Кошман 2000). Не вдаючись до детального обговорення досліджень предметів з беззаперечно хрис- тиянським навантаженням, яким останнім часом найбільшу увагу приділяли Г.О. Пес- кова, В.Г. Пуцко, О.В. Чернецов, Т.О. Чукова, Є.І. Архипова, О.Є. Мусін, слід зазначити, що проста констатація наявності таких предметів у культурних шарах давньоруських міст і се- лищ уже свідчить на користь їх причетності до християнського віросповідання. Дискусійною, особливо у археологічних ма- теріалах, часто неоднозначних у своєму виз- наченні, залишається проблема релігійного синкретизму, який у дослідженнях часто замі- нюють давньоруським словом «двоеверие». І.П. Русанова та Б.О. Тимощук стверджують наявність релігійного «двовір’я» на прикладі го- родищ—святилищ, які існували, за їхнім твер- дженням, до ХІІ—ХІІІ ст. по всій території Дав- ньої Русі, а також у сусідній Польщі, однак не всюди належним чином досліджені (Русанова, Тимощук 1996, с. 147). Розвиваючи свою гіпо- тезу, вчені дійшли висновку, що речі, знайдені там, є жертовними дарами, а предмети христи- янського культу можна розцінювати, як амуле- ти, які залишали на капищах «двовірці», або відступники від християнського вчення — «не тверді у вірі». Синкретичні прояви вони вбача- ли і у поховальних комплексах аж до ХІІІ ст., де виділяли язичницькі обереги, поміщені поряд із християнськими символами. Найбільш екс- тремальним у такій гіпотетичній конструкції виглядає висновок про людські жертви, зроб- лений дослідниками на аналізі матеріалів Зве- нигороду. Сам час (Х—ХІІІ ст.) і місця існуван- ня святилищ І.П. Русанова та Б.О. Тимощук пов’язали із запровадженням християнства на Русі і необхідністю служителів язичниць- кого культу тікати на «україни» держави, що припиняють своє існування тільки в ХІІІ ст. в зв’язку зі зміною політичної обстановки. Таким чином, «двовір’я» у висновках дослідників — не тільки язичницькі пережитки, але й паралель- не існування прихильників старої віри, що не прийняли християнство (Русанова,Тимощук 1996, с. 156—158, 160—162). О.П. Моця та В.М. Ричка, підтримуючи тезу Ф. Конта про «три віри» на Русі: язичництво, християнство, двовір’я, акцентують увагу на двох рівнях давньоруської культури, як елі- тарної, так і народної. «Двовірство» у їхньо- му баченні проблеми не обмежувалося колом вірувань та обрядів, а відбивалося на розвитку філософсько-світоглядних ідей, що у археоло- гічних матеріалах відбивається насамперед у комплексі прикрас та амулетів. Перемога християнства над язичництвом, за таким вис- новком, відбувається у ІІ пол. ХІІІ—ХІV ст., що зокрема виявляється у встановленні хрис- тиянських храмів на місці колишніх язични- цьких капищ (Моця, Ричка 1996, с. 131—133, 137—139, 190). Пізніше О.П. Моця розвиває тезу про диференційований соціально і хро- нологічно процес християнізації, епоху якого він називає «двовір’ям». Цю епоху, так же як і В.Я. Петрухін та Т.А. Пушкіна, він починає ще до офіційного запровадження християнства у 988 р. Однак, якщо В.Я. Петрухін і Т.А. Пушкі- на пропонують вважати епохою «двовір’я» лише період ранньої християнізації Русі, ще до 988 р. (Петрухин, Пушкина 2009, с. 158), О.П. Моця поширює її й на ХІ—ХІІІ ст., наголошуючи на сутності явища — до 988 р. це було християнс- тво у язичництві, а після — язичництво у хрис- тиянстві (Моця 2003, с. 206—207). Об’єктом уваги ю.В. Мисько стали прояви у матеріальній культурі явищ синкретично- го релігійного світогляду, який сформувався внаслідок запровадження християнства як у всій Київській державі, так і на досліджува- них землях зокрема. Дослідниця простежує дві тенденції його проявів: сусідство христи- янського та язичницького світогляду, так би мовити, одночасове існування старожитностей 439 Хамайко Н.В. Від язичництва до християнства крізь призму археології обох типів, і взаємопоєднання їх елементів. У матеріальній культурі Верхнього Попруття та Нижнього Подністров’я це відбилось в еволю- ції поховальної обрядовості та символіці деко- ративно-ужиткового мистецтва. Дослідниця відзначає, що «нова релігія сприймалась крізь призму традиційної ідеології, піддаючись пере- робці відповідно до її принципів» (Мисько 2003, с. 14—15). Тезу про тривале існування язичницько- християнського синкретизму по офіційному прийнятті християнства кн. Володимиром підтримують С.В. Пивоваров, С.В. Терський, Б.П. Томенчук, Б.Т. Рідуш, І.П. Возний (Пиво- варов 2006, с. 215—222; Терський 2006, с. 183— 184; Томенчук 2006, с. 118—119; Рідуш 2000а; 2000б; Возний 2009, с. 379—404). Сам термін «двовір’я» нещодавно було під- дано критичному розгляду, оскільки незва- жаючи на його тривало- і широковживаність, залишалося велика кількість питань відносно філологічних аспектів його появи і початкового змісту, а також коректності використання від- носно передачі світоглядного та релігійного ду- алізму давньоруської культури. На основі умов його появи і специфіки використання в давньо- руських текстах (в якості християнського-язич- ницько синкретизму термін було використано єдиний раз у компілятивному творі ХІV ст., ре- шта — полемічні твори проти латинян у зна- ченні «сумнів», «невизначеність», «неоднознач- ність»), а також невідповідності його контексту реальній ситуації злиття християнських і язич- ницьких світоглядних уявлень, було зроблено висновок про неправомірність використання цього виразу для означення саме язичницько- християнського синкретизму, що є й так само- достатнім і науково коректним терміном (Ха- майко 2007а; 2007б). Дослідження духовної культури Давньої Русі завжди вирізнялась підвищеною склад- ністю через недостатню базу писемних джерел і, внаслідок цього, підвищений особистісний оціночний фактор. Недарма М.А. Макаров наголошував, що вивчення переходу від язич- ництва до християнства — особлива галузь наукових пошуків, де важко виробити конкрет- ну дослідницьку процедуру для гарантовано об’єктивного результату, і де існує надзвичайно великий ризик відірватися від твердого ґрунту джерел і потрапити на шлях фантазій, однак ця обставина не знижує дослідницької актив- ності (Макаров 2009, с. 29). Археологи постій- но наголошують на необхідності залучення до цієї сфери численних даних матеріальної культури Давньої Русі, які в свою чергу відоб- ражають певні зміни у духовному житті сус- пільства. Поданий історіографічний огляд лише ок- реслює основні проблеми сучасної археологіч- ної літератури у вивченні духовної культури Давньої Русі, у той час як різке збільшення вузькоспеціальних і регіональних досліджень унеможливлює будь-які спроби врахувати усю підняту фахівцями тематику в межах однієї статті. Порівнюючи сучасні тенденції з попе- редніми етапами вивчення проблеми, власне у археологічній літературі фіксується розвиток ряду традиційних напрямків досліджень — ві- дображення світоглядних проявів у поховаль- ній обрядовості, визначення меж і сутності сакрального простору, змістовне навантажен- ня елементів особистого вбрання та предметів повсякденного ужитку, пошуки відбиття язич- ницько-християнського синкретизму. В той же час, виразно позначилася і нова тенденція підвищення інтересу до процесу християнізації давньоруського суспільства вці- лому і його матеріальної культури зокрема. Пе- регляд інтерпретації матеріалів на хвилі про- тиріччя з усталеним в радянській історіографії «міфологічним» підходом спричинив активний розвиток нового концептуальний напрям- ку — «релігійного», що не могло не мати своїх позитивних результатів. По-перше, було пере- глянуто багато чисто дедуктивних конструк- цій, які на сьогодні виглядають застарілими відносно нових археологічних матеріалів. По- друге, навіть різка поляризація поглядів і ро- мантичне захоплення «критичним» аргумен- том створюють відповідну поліваріантність методологічних підходів, примушуючи дослід- ників шукати нові аргументи, часто натрапля- ючи на «золоту середину» висновків, яка, споді- ваємося, не омине більшості дослідників цієї теми. Андрощук Ф. К истории обряда интронизации древ- нерусских князей («сидение на курганах») // Дру- жинні старожитності Центрально-Східної Європи VІІІ—Х ст. — С. 5—10. Андрощук Ф.О. Нормани і слов’яни у Подесенні (моделі культурної взаємодії доби раннього серед- ньовіччя). — К., 1999. Андрощук Ф.О., Осадчий Р.М. Про культурний тип та конструктивно—ритуальні особливості камерних поховань Південної Русі (за матеріалами Києва та Чернігова) // Археологія. — 1994. — № 3. — С. 99— 106. Башков А., Кошман В. Металлические и камен- ные иконки как источник изучения социо-культур- ных процессов на Беларуси в XI—XIV вв. // ГАЗ. — 2000. — № 15. — С. 166—169. Башкоў А. Асновы класіфікацыі рэчаў хрысціанс- кага культа індывідуальнага выкарыстання кан- ца X — XIV ст. // ГАЗ. — 2006. — № 22. — С. 165— 168. Белецкий С.В. О значении изображения креста на древнерусских актовых печатях // Ладога и религи- озное сознание. ІІІ-е чтение памяти Анны Мачинс- кой: Материалы к чтениям. — СПб, 1997. — С. 55— 60. Бельский С.В. Вопросы происхождения и основные направления развития погребального обряда в юго- Восточном Приладожье // Ладога и религиозное со- знание. ІІІ-е чтение памяти Анны Мачинской: Ма- териалы к чтениям. — СПб, 1997. — С. 130—136. Хамайко Н.В. Від язичництва до християнства крізь призму археології 440 Бланкофф Ж. Языческие пережитки в женских ук- рашениях Древней Руси // 1000 років Чернігівській єпархії. — Чернігів, 1992. Боровский Я.Е., Моця А.П. Концепция язычества и христианства в буржуазной историографии и дан- ные археологии // Славяне и Русь (в зарубежной ис- ториографии). — К., 1990. — С. 121—138. Боровський Я.Є. Світогляд давніх киян. — К., 1992. Брайчевский М.Ю. Утверждение христианства на Руси. — К., 1989. Вайцяховіч А. Крэмацыя. Пытанні інтэрпрытацыі // ГАЗ. — 2006. — № 22. — С. 121—123. Вайцяховіч А.В. Курганы з ахвярай хатняй жывёлы ў курганным могільніку Х—ХІ ст. каля вёски Звяз- да Лепельскага раёна // МАБ. — 2002. — № 5. — С. 163—168. Вінакураў В., Дучыц Л., Зайкоўскі Э., Карабанаў А. Камяні-гойбіты // ГАЗ. — 2005. — № 15. — С. 190— 202. Віцязь С.П. Вылучэнне і сістэматызацыя сакраль- ных аб’ектаў язычніцтва // ГАЗ. — 1999. — № 14. — С. 160—162. Возний І.П. Історико—культурний розвиток насе- лення межиріччя Верхнього Сірету та Середнього Дністра в Х—ХІV ст. Частина 2. Матеріальна, духов- на культура та соціально-історичний розвиток. — Чернівці, 2009. Голубева Л.А. Киевский некрополь // МИА. — М., 1949. — № 11. — С. 103 —118. Громова Е.Б. Модуль сакрального пространства // Культура и пространство. Славянский мир. — М., 2004. — С. 27—35. Гусева О.Г. Об освящении храмов и дате «возобнов- ления» староладожского Никольского собора // Ла- дога и религиозное сознание. ІІІ-е чтение памяти Анны Мачинской: Материалы к чтениям. — СПб, 1997. — С. 60—64. Долгов В.В. Древнерусский город XI—XIII веков как сакральное пространство // Вестник Челябинского государственного университета. — Серия 1. Исто- рия. — 2005. — № 2 (18). — С. 17—24. Дубов И.В. Скандинавы в Ярославском Поволжье // Старая Ладога и проблемы археологии Северной Руси: Сб. статей памяти О.И. Давидан. — СПб., 2002. — С. 114—119. Дучыц Л. Жывёлы і птушкі ў пахавальным абрад- зе курганоў беларусі // ГАЗ. — 1997. — № 11. — С. 147—150. Дучыц Л., Зайкоўскі Э., Вінакураў В., Карабанаў А. Валуны, з якімі звязаны паданні аб акамянелых людзях // ГАЗ. — 2006. — № 22. — С. 245—254. Дучыц Л.У., Зайкоўскі Э.М., Ляўкоў Э.А., Караба- наў А.К., Вінакураў В.Ф. Камяні-следавікі Бела- русі // ГАЗ. — 1996. — № 9. — С. 133—141. Жарнов Ю.Э. Гнёздовские курганы с остатками тру- поположения // Историческая археология: Традиции и перспективы. — М., 1998. — С. 92—105. Жилина Н.В. Славяно-русская филигрань VІІІ— Х вв. // STRATUM. — 2004—2005. — № 5. Жилина Н.В. Трехбусинные украшения древнерус- ских кладов ХІІ—ХІІІ вв. (типология, эволюция, технология и орнаментика) // Культура славян и Русь. — М., 1998. — С. 297—315. Зайкоўскі Э. Астральная i каляндарная сімволіка на некаторых археалагічных знаходках Беларусі // ГАЗ. — 1998. — № 13. — С. 125—130. Івакін В.Г. Поховальні пам’ятки давньоруського Києва. — К., 2008. — 272 с. Івакін В.Г. Поховальні пам’ятки давньоруського Києва: Автореф. дис. … канд. іст. наук. — К., 2009. Каргер М.К. Древний Киев. — М.; Л., 1958. — Ч. 1. Карпов А.В. Язычество, христианство, двоеверие: ре- лигиозная жизнь Древней Руси в ІХ—ХІ вв. — М., 2008. Квятковская А.В. Курганы ятвягов конца I — на- чала II тысячелетия н. э. (устройство и типология) // ГАЗ. — 1996. — № 10. — С. 58—64. Клейн Л.С. «Святилища» языческой Руси? // Живая старина. — М., 1998. — № 1. — С. 5—7. Козюба В.К. Про язичницькі пережитки в побуті давнього населення України (за матеріалами дав- ньоруського житла Середнього Подніпров’я) // Ма- теріали ІV Міжнародної археологічної конференції студентів та молодих вчених. — К., 1996. — С. 57— 59. Котляревский А.А. О погребальных обычаях язы- ческих славян. — М., 1868. Кузьмин С.Л. Волховские сопки на современном этапе изучения // Ладога и религиозное сознание. ІІІ-е чтение памяти Анны Мачинской: Материалы к чтениям. — СПб, 1997. — С. 108—112. Лебедев Г.С. Топохроны Ладоги: между язычеством и христианством // Ладога и религиозное сознание. ІІІ-е чтение памяти Анны Мачинской: Материалы к чтениям. — СПб, 1997. — С. 17—19. Ляўкоў Э.А., Карабанаў А.К., Дучыц Л.У., Зайкоўскі Э.М., Вінакураў В.Ф. Чортавы камяні // ГАЗ. — 1997. — № 11. — С. 151—156. Макаров Н.А. Переход от язычества к христианс- тву по материалам новейших исследований селищ и могильников на Севере Руси // Московская Русь: проблемы археологии и истории архитектуры. — М., 2008. — С. 29—42. Макаров Н.А., Новикова Г.Л. Древнейший некро- поль летописного Белоозера // Старая Ладога и про- блемы археологии Северной Руси: Сб. статей памяти О.И. Давидан. — СПб., 2002. — С. 119—133. Макарова Т.І. Орнамент Х—ХІІІ вв. в русской исто- риографии. Проблемы подхода // Культура славян и Русь. — М., 1998. — С. 263—289. Мачинский Д.А. Ладога / Aldeigja: религиозно-ми- фологическое сознание и историко-археологическая реальность (VІІІ—ХІІ вв.) // Ладога и религиозное сознание. ІІІ-е чтение памяти Анны Мачинской: Ма- териалы к чтениям. — СПб, 1997. — С. 156—167. Милютина Н.Н. Древнерусский некрополь Пскова (историко—топографическое исследование) // Труды VІ МКСА. — М., 1997. — Т. 2. Славянский средневе- ковый город. — С. 252—260. Мисько Ю.В. Про сакральні функції житла (за ма- теріалами Пруто—Дністровського межиріччя) // Археологічні студії. — Вип. 1. — Чернівці, 2000. — С. 113—120. Мисько Ю.В. Східнослов’янська піч як сакраль- ний символ (за археологічними матеріалами Пру- то—Дністровського межиріччя) // Середньовічна Європа: погляд з кінця ХХ ст.: Матеріали наукової конференції 16—18 березня 2000 р. — Чернівці, 2000. — С. 244—247. Мисько Ю.В. Язичницькі та християнські старожит- ності Верхнього Попруття і Середнього Поднітсров’я VІІІ — першої половини ХІІІ ст.: Автореф. дис. … канд. іст. наук. — Київ, 2003. Михайлов К.А. Древнерусские камерные погребения и Гнёздово // Труды ГИМ. — М., 2001. — Вып. 124. Археологический сборник. Гнездово. 125 лет иссле- дования памятника. — С. 159—175. Михайлова Е.Р., Соболев В.Ю. Боровское Купалище: топография и хронология комплекса памятников // 441 Хамайко Н.В. Від язичництва до християнства крізь призму археології Ладога и религиозное сознание. ІІІ-е чтение памяти Анны Мачинской: Материалы к чтениям. — СПб, 1997. — С. 136—143. Моця А.П. Погребальные памятники южнорусских земель ІХ—ХІІІ вв. — К., 1990. Моця А.П. Христиане «некрещеной» Руси // Наука и религия. — 1988. — № 1. — С. 30 Моця О.П. Світогляд сільського люду в давньоруські часи // Село Київської Русі. — К., 2003. — С. 198— 207. Моця О.П., Ричка В.М. Київська Русь: від язичниц- тва до християнства. — К., 1996. Мусин А.Е. Milites Christi Древней Руси. Воинская культура русского Средневековья в контексте рели- гиозного менталитета. — СПб., 2005. Мусин А.Е. История Ладоги как памятник россий- ских церковно-государственных отношений // Сов- ременность и археология. Международные чтения, посвященные 25—летию Староладожской экспеди- ции: Тезисы докладов. — СПб., 1997а. — С. 82—85. Мусин А.Е. К предыстории христианства на Севере Руси // Древние культуры и технологии. Новые ис- следования молодых археологов Санкт-Петербур- га. — СПб., 1995. — С. 78. Мусин А.Е. Об особенностях христианизации Новго- родской земли // История и археология Новгорода: Тезисы докладов. — Новгород, 1988. — С. 44. Мусин А.Е. Предметы христианского культа из пог- ребений Водской и Шелонской пятин Новгородской земли // Новгород и Новгородская земля. История и археология. — Новгород, 1990. — С. 73. Мусин А.Е. Христианизация Новгородской земли в ІХ—ХІV вв. Погребальный обряд и христианские древности. — СПб., 2002. Мусин А.Е. Христианизация Тверского края и проблемы образования Тверской епархии (исто- рико-археологический аспект) // Тверской архео- логический сборник. — Тверь, 1994. — Вып. 1. — С. 256— 260. Мусин А.Е. Христианские древности средневековой Руси ІХ—ХІІІ вв. (по материалам погребальных па- мятников на территории Новгородской земли). Ав- тореф. дис. … канд. ист. наук. — СПб., 1997б. Мысько Ю.В. Культовая атрибутика лунниц как элемента древнерусского праздничного убора // Sacrum et Profanum IІ. Религиозное мировоззре- ние в древнем и современном обществах: праздни- ки и будни. Сб. науч. тр. — Севастополь—Краков, 2007. — С. 127—134. Недошивина Н.Г. Древнерусские амулеты в виде миниатюрных предметов быта и их роль в пог- ребальном обряде // Погребальный обряд. — М., 1997. — С.80—108. Недошивина Н.Г., Фехнер М.В. Погребальный обряд Тимеревского могильника // СА. — 1985. — № 2. — С. 101—115. Орлов Р.С. Історія Русі—України (історико-археоло- гічний збірник). — К.,1998. — С. 193—208. Пескова А.А. Древнерусские энколпионы. Кресты— реликварии Х—ХІІІ вв. — СПб., 2003. Пескова А.А. Энколпионы Старой Ладоги // Ста- рая Ладога и проблемы археологии Северной Руси: Сб. статей памяти О.И. Давидан. — СПб., 2002. — С. 30—37. Петрашенко В.А. Древнерусское село (по материа- лам поселений у с. Григоровка). — К., 2004. Петров Н.И. Дохристианские сакральные сооруже- ния и поселения: к постановке вопроса (По матери- алам Северо-Запада России) // Поселения: среда, культура, социум. Материалы тематической науч- ной конференции (Санкт-Петербург, 6—9 октября 1998 г.). — СПб., 1998. — С. 164—168. Петров Н.И. Могилы превысокия и сопки поздне- средневековых письменных источников // Ладога и религиозное сознание. ІІІ-е чтение памяти Анны Мачинской: Материалы к чтениям. — СПб, 1997. — С. 64—67. Петрухин В.Я., Пушкина Т.А. Новые данные о про- цессе христианизации Древнерусского государства // Archeologia Abrahamika: Исследования в области археологии и художественной традиции иудаизма, христианства и ислама. — М., 2009. — С. 157—168. Пивоваров С. Давньоруська язичницька споруда в с. Галиця // ПССІАЕ: Збірник наукових статей. — Чернівці., 2000. — С. 74—90. Писаренко Ю. «Запретный рисунок» из Золотых во- рот Киева // Ruthenica. — 2005. — Т. ІV. — С. 22— 31. Подскальски Г. Христианство и богословская литера- тура в Киевской Руси (988—1237 гг.) — СПб., 1996. Покровская Л.В. Зооморфные привески древнего Новгорода (Х—ХІV вв.) // Труды VІ МКСА. — М., 1997. — Т. 3. Этногенез и культурные контакты сла- вян. — С. 261—269. Пушкина Т.А. Воск и свечи в древнерусских погребе- ниях // Погребальный обряд. — М., 1997. — С. 122— 133. Рапов О.П. Русская церковь в ІХ — первой трети ХІІ вв. Принятие христианства. — М., 1988. Рідуш Б. Непоротівський (Галицький) печерний мо- настир: стан та перспективи досліджень // ПССІАЕ: Збірник наукових статей. — Чернівці., 2000. — С. 108—127. Рідуш Б.Т. До питання про культові печери слов’ян у Подністров’ї // Археологічні студії. — Вип. 1. — Чер- нівці, 2000. — С. 184—193. Русанова И.П. Культовые места и языческие святи- лища славян VІ—ХІІІ вв. // РА. — 1992. — № 4. — С. 50—67. Русанова И.П., Тимощук Б.А. Религиозное «двое- верие» на Руси в ХІ—ХІІІ вв. (по материалам горо- дищ—святилищ) // Культура славян и Русь. — М., 1998. — С. 144—163. Русанова И.П., Тимощук Б.А. Языческие святилища древних славян. — М., 1993. Рыбаков Б.А. Язычество древней Руси. — М., 1987. Самоквасов Д.Я. Могилы русской земли. — М., 1908. Седов В.В. Распространение христианства в Древней Руси // Введение христианства у народов Централь- ной и Восточной Европы. Крещение Руси. Сборник тезисов. — М., 1987. — С. 40—43. Седов В.В. Распространение христианства в Древ- ней Руси // КСИА. — 1993. — № 208. — С. 3—11. Седов В.В. Погребальный обряд славян в начале средневековья // Исследования в области балто- славянской духовной культуры. Погребальный об- ряд. — М., 1990. — С. 170—181. Семянчук Г. Курганны могільнік каля вёскі Га- товіна Мінскага раёна // ГАЗ. — 2001. — № 16. — С. 121—129. Сергеева М.С. До історії гри в бабки в Київській Русі // Археологія. — 2002. — № 4. — С. 50—58. Скоп Л.А., Скоп—Друзюк Г.Н. Традиції язичницької символіки у творах середньовічного християнського мистецтва // Матеріали ІV Міжнародної археологіч- ної конференції студентів та молодих вчених. — К., 1996. — С. 235—237. Смирнова M.E. Культовые камни раннесредневеко- вых пруссов // ГАЗ. — 2001. — № 16. — С. 98—110. Хамайко Н.В. Від язичництва до християнства крізь призму археології 442 Терський С.В. Волинські осередки дохристиянсько- го культу (за археологічними даними) // Медобори і духовна культура давніх, середньовічних слов’ян (до 150—річчя відкриття Збручанського «Святови- да»): Матеріали наук. конф. (смт. Гримайлів, Тер- нопільщина, 8—9 жовтня 1998 р.). — Львів, 1998. — С. 89—96. Терський С.В. Лучеськ Х—ХV ст. — Львів, 2006. Толочко П.П. Київська Русь. — К., 1996. Толочко П.П. Язычество и христианство на Руси // Толочко П.П. Київ і Русь. Вибрані твори. 1988— 2008 рр. — К., 2008. — С. 99—106. Томенчук Б.П. Археологія некрополів Галича і Га- лицької землі. Одержавлення. Християнізація. — Івано-Франківськ, 2006. Томенчук Б.П. Олешківська ротонда. Археологія дерев’яних храмів Галицької землі ХІІ—ХІІІ ст. Ма- теріали археологічних досліджень 1981—1984 рр. — Івано-Франківськ, 2005. Хамайко Н. Древнерусское «двоеверие»: проис- хождение, содержание и адекватность термина // Ruthenica. — К., 2007. — Т. VІ. — С. 86—114. Хамайко Н.В. Древнерусские лунницы XI—XIII вв.: проблема происхождения и семантики // Наукові записки з української історії: Збірник наукових статей. — Вип. 20. — Переяслав-Хмельницький, 2008. — С. 319—338. Шмидт Е.А. Племена культуры длинных курга- нов и Гнёздово в конце ІХ — начале Х в. // Труды ГИМ. — М., 2001. — Вып. 124. Археологический сборник. Гнездово. 125 лет исследования памятни- ка. — С. 34—39. Шмидт Е.А. Сооружение курганов XI — XIII вв. в земле смоленских кривичей // ГАЗ. — № 13. — С. 150—156. Musin A. Two Churches or two Traditions: Common Traits and Peculiarities in Northern and Russian Christianity before and after 1054 AD through the Archaeological Evidence. A View from the East // Rom und Byzanz im Norden. Mission und Glaubenswechsel im Osteeraum während des 8.—14. Jahrhunderts. — B. II. — Mainz, 1998. — P. 275—295. Petrukhin V.Ya., Pushkina T.A. Old Russia: the Earliest Stages of Christianisation // Rom und Byzanz im Norden. Mission und Glaubenswechsel im Osteeraum während des 8.—14. Jahrhunderts. — B. II. — Mainz, 1998. — P. 247—258. Sedykh V.N. On the function of coins in graves in early medieval Rus // Russian History. — 2005. — V. 2. — Nos. 3—4. — P. 471—478. Staecker J. Rex regnum et dominus dominorum. — Stockholm, 1999. Н. В. Х а м а й к о ОТ ЯЗиЧЕСТВА К ХРиСТиАНСТВУ СКВОЗЬ пРиЗМУ АРХЕОЛОГии: СОВРЕМЕННЫЕ ТЕНДЕНЦии иСТОРиОГРАФии В статье представлен обзор проблемы исследова- ния духовной культуры Давней Руси в трудах пос- ледних десятилетий, которые базируются на архео- логических материалах. N. V. K h a m a y k o FROM PAGANISM TO CHRISTIANITY IN THE VIEW OF ARCHAEOLOGY: MODERN TENDENCIES OF HISTORIOGRAPHY The paper defines basic subject directions in the modern studies of the spiritual culture of Old Rus’ on a basis of analysis of the archaeological data. The main of them are burial rites, borders of sacral area, small objects of cult, manifestations of a religious synsretism. The prisipal tedention of nowadays is a revision of tra- ditional conseption of the «mythological» school and ac- tive development of the new one — «religious» school.

Від язичництва до християнства крізь призму археології: сучасні тенденції історіографії

Репозитарії

Схожі ресурси