Філософська рецепція духовного феномену Івана Вишенського Д. І. Чижевським (контекст постмодерної актуалізації вітчизняного християнсько-консервативного ідеалу ХVІ – ХVІІ ст.)

У статті досліджується трансцендентний вплив духовної філософії Івана Вишенського на український світоглядно-буттєвий універсум новітньої культурно-історичної доби, починаючи від світу ідей Д. Чижевського до ХХІ ст. Окреслюється рецептивне поле настанов І. Вишенського в недавньому минулому і в ХХІ с...

Ausführliche Beschreibung

Gespeichert in:

Bibliographische Detailangaben
Datum:	2012
1. Verfasser:	Ямчук, П.
Format:	Artikel
Sprache:	Ukrainian
Veröffentlicht:	Інститут проблем штучного інтелекту МОН України та НАН України 2012
Schriftenreihe:	Наука. Релігія. Суспільство
Schlagworte:	Філософія
Online Zugang:	http://dspace.nbuv.gov.ua/handle/123456789/86815
Tags:	Tag hinzufügen Keine Tags, Fügen Sie den ersten Tag hinzu!
Назва журналу:	Digital Library of Periodicals of National Academy of Sciences of Ukraine
Zitieren:	Філософська рецепція духовного феномену Івана Вишенського Д. І. Чижевським (контекст постмодерної актуалізації вітчизняного християнсько-консервативного ідеалу ХVІ – ХVІІ ст.) / П. Ямчук // Наука. Релігія. Суспільство. — 2012. — № 1. — С. 72-82. — Бібліогр.: 6 назв. — укр.

Institution

Digital Library of Periodicals of National Academy of Sciences of Ukraine

id	irk-123456789-86815
record_format	dspace
spelling	irk-123456789-868152015-10-02T03:02:04Z Філософська рецепція духовного феномену Івана Вишенського Д. І. Чижевським (контекст постмодерної актуалізації вітчизняного християнсько-консервативного ідеалу ХVІ – ХVІІ ст.) Ямчук, П. Філософія У статті досліджується трансцендентний вплив духовної філософії Івана Вишенського на український світоглядно-буттєвий універсум новітньої культурно-історичної доби, починаючи від світу ідей Д. Чижевського до ХХІ ст. Окреслюється рецептивне поле настанов І. Вишенського в недавньому минулому і в ХХІ столітті. Визначена актуальність цих настанов для українського сьогоденного духовного та соціального буття. В статье исследуется трансцендентальное влияние духовной философии Ивана Вышенского на украинский мировоззренческо-бытийный универсум новейшей культурно-исторической эпохи, начиная от мира идей Д. Чижевского до ХХІ века. Очерчивается рецептивное поле поучений И. Вышенского в недавнем прошлом и в ХХІ столетии. Определена актуальность этих поучений для украинского современного духовного и социального бытия. Transcendent influence of Ivan Vyshenskij’s spiritual philosophy on Ukrainian worldview universum in the recent historical and cultural epoch from D. Chizhevskij’s ideas till XXI century are analyzed in the article. Receptive field of I. Vyshenskij’s morals in the recent past and in XXI century are shown. Actuality of these morals for Ukrainian modern spiritual and social reality is defined. 2012 Article Філософська рецепція духовного феномену Івана Вишенського Д. І. Чижевським (контекст постмодерної актуалізації вітчизняного християнсько-консервативного ідеалу ХVІ – ХVІІ ст.) / П. Ямчук // Наука. Релігія. Суспільство. — 2012. — № 1. — С. 72-82. — Бібліогр.: 6 назв. — укр. 1728-3671 http://dspace.nbuv.gov.ua/handle/123456789/86815 140.8(477)«15/16» uk Наука. Релігія. Суспільство Інститут проблем штучного інтелекту МОН України та НАН України
institution	Digital Library of Periodicals of National Academy of Sciences of Ukraine
collection	DSpace DC
language	Ukrainian
topic	Філософія Філософія
spellingShingle	Філософія Філософія Ямчук, П. Філософська рецепція духовного феномену Івана Вишенського Д. І. Чижевським (контекст постмодерної актуалізації вітчизняного християнсько-консервативного ідеалу ХVІ – ХVІІ ст.) Наука. Релігія. Суспільство
description	У статті досліджується трансцендентний вплив духовної філософії Івана Вишенського на український світоглядно-буттєвий універсум новітньої культурно-історичної доби, починаючи від світу ідей Д. Чижевського до ХХІ ст. Окреслюється рецептивне поле настанов І. Вишенського в недавньому минулому і в ХХІ столітті. Визначена актуальність цих настанов для українського сьогоденного духовного та соціального буття.
format	Article
author	Ямчук, П.
author_facet	Ямчук, П.
author_sort	Ямчук, П.
title	Філософська рецепція духовного феномену Івана Вишенського Д. І. Чижевським (контекст постмодерної актуалізації вітчизняного християнсько-консервативного ідеалу ХVІ – ХVІІ ст.)
title_short	Філософська рецепція духовного феномену Івана Вишенського Д. І. Чижевським (контекст постмодерної актуалізації вітчизняного християнсько-консервативного ідеалу ХVІ – ХVІІ ст.)
title_full	Філософська рецепція духовного феномену Івана Вишенського Д. І. Чижевським (контекст постмодерної актуалізації вітчизняного християнсько-консервативного ідеалу ХVІ – ХVІІ ст.)
title_fullStr	Філософська рецепція духовного феномену Івана Вишенського Д. І. Чижевським (контекст постмодерної актуалізації вітчизняного християнсько-консервативного ідеалу ХVІ – ХVІІ ст.)
title_full_unstemmed	Філософська рецепція духовного феномену Івана Вишенського Д. І. Чижевським (контекст постмодерної актуалізації вітчизняного християнсько-консервативного ідеалу ХVІ – ХVІІ ст.)
title_sort	філософська рецепція духовного феномену івана вишенського д. і. чижевським (контекст постмодерної актуалізації вітчизняного християнсько-консервативного ідеалу хvі – хvіі ст.)
publisher	Інститут проблем штучного інтелекту МОН України та НАН України
publishDate	2012
topic_facet	Філософія
url	http://dspace.nbuv.gov.ua/handle/123456789/86815
citation_txt	Філософська рецепція духовного феномену Івана Вишенського Д. І. Чижевським (контекст постмодерної актуалізації вітчизняного християнсько-консервативного ідеалу ХVІ – ХVІІ ст.) / П. Ямчук // Наука. Релігія. Суспільство. — 2012. — № 1. — С. 72-82. — Бібліогр.: 6 назв. — укр.
series	Наука. Релігія. Суспільство
work_keys_str_mv	AT âmčukp fílosofsʹkarecepcíâduhovnogofenomenuívanavišensʹkogodíčiževsʹkimkontekstpostmodernoíaktualízacíívítčiznânogohristiânsʹkokonservativnogoídealuhvíhvííst
first_indexed	2025-07-06T14:21:14Z
last_indexed	2025-07-06T14:21:14Z
_version_	1836907679124029440
fulltext	«Наука. Релігія. Суспільство» № 1’2012 72 УДК 140.8(477)«15/16» Павло Ямчук Одеський державний університет внутрішніх справ, Україна ФІЛОСОФСЬКА РЕЦЕПЦІЯ ДУХОВНОГО ФЕНОМЕНУ ІВАНА ВИШЕНСЬКОГО Д.І. ЧИЖЕВСЬКИМ (контекст постмодерної актуалізації вітчизняного християнсько-консервативного ідеалу ХVІ – ХVІІ ст.) У статті досліджується трансцендентний вплив духовної філософії Івана Вишенського на український світоглядно-буттєвий універсум новітньої культурно-історичної доби, починаючи від світу ідей Д. Чижевського до ХХІ ст. Окреслюється рецептивне поле настанов І. Вишенського в недавньому минулому і в ХХІ столітті. Визначена актуальність цих настанов для українського сьогоденного духовного та соціального буття. Феномен Івана Вишенського цікавить новітніх українських культурологів, філософів та істориків не менш ніж чотири століття поспіль. В його постаті органічно з’єдналися кілька протилежних, як на сьогодні, дискурсів. Теологічне начало єднається в його твор- чості з виразно світським. Іронія з’єднана в його ідейному світі з побожністю, таврування і засудження окремих аспектів православ’я – з апологетикою православної віри як такої. Іван Вишенський, на думку І. Франка, «робить щось іншого, він порушує думку, апелює до чуття морального, старається всю істоту чоловіка подвигнути в напрямі своїх думок і ідеалів... І коли писателі, далеко ученіші, основніші і систематичніші, лишають нас холодними... то велике значення Івана Вишенського лежить деінде. Він будив в южнорусь- кій суспільності свого часу голос власного сумління... ставив перед нею ідеали моральні, де в чім вже застарілі і непригожі для життя... ідеали, котрі й нині не втратили своєї жи- вучої сили...» [1, с. 54]. Таке розуміння постаті Івана Вишенського свідчить про те, що вона була для української спільноти знаковою, визначальною. Схоже сприйняття феномену Івана Вишенського подає український філософ, культу- ролог ХХ віку Д. Чижевський у праці «Іван Вишенський»: «У дослідженнях, присвячених І. Вишенському, недостатньо висвітлено найзначніше явище – основні засади його філо- софії. Його представляють, головним чином, як противника унії, а цитати для підкріплення своїх тлумачень наводять незмінно одні й ті самі: висловлювання, що містять сувору кри- тику сучасного Вишенському світського та духовного життя... я хотів би тільки виявити основні риси його... світогляду і цим самим довести, що... його критика довколишнього світу була тільки засобом виявлення власної теорії “істинної Церкви”» [2, с. 131]. З огляду на окреслене вище, Вишенського сміливо можна назвати першим духовним аристократом передбарокової пори, фундатором ідеї українського християнського кон- серватизму в її православному вимірові. Характеризуючи світоглядні засади Івана Вишен- ського, Д.І. Чижевський зауважив: «Вишенський був цілковито послідовним у своєму християнському консерватизмі. На противагу “Аристотелеві” і “Платону”, він підносив Новий Заповіт... Він також залишався на консервативних позиціях у своїх просвітницьких рекомендаціях... він радив замінити “оманливу діалектику” студіюванням Часословця, логіку й риторику – співами псалмів, що були б угодніші Богові, а філософію... “вось- миголосником”. Найліпшим замінником філософії є “читання Євангелія та Апостола”, але тлумачити їх потрібно “простою мовою, без облудної софістики”. Оце і є філософія “православних Петра й Павла, а не поганського вчителя Аристотеля”» [2, с. 136]. Іван Вишенський був перш за все діячем духовним, одним з провідних фундаторів християнської пізньосередньовічної філософської багатоаспектної концепції людини й світу, їхнього розвитку в річищі християнсько-консервативних засад. Д. Чижевський, міркуючи над походженням Івана Вишенського, для того щоб з’ясувати джерела й особ- ливості феномену його з’яви в українському гуманітарному дискурсі, вказує: «Ймовірно, Філософська рецепція духовного феномену Івана Вишенського Д.І. Чижевським... «Наука. Релігія. Суспільство» № 1’2012 73 він народився в середині ХVІ сторіччя і походив з села (Судова) Вишня... Наприкінці сто- ліття ми бачимо його вже монахом на горі Афон; саме тоді він пише свої перші послання співвітчизникам» [2, с. 131]. І далі, осмислюючи, чим власне відрізнявся Іван Вишенський від інших вітчизняних полемістів, філософ зазначає: «Вишенський так відрізнявся від своїх сучасників, як день від ночі. І хоча стиль його праць і тематика, певною мірою, такі самі, як в інших полемістів, його найглибша відмінність полягає в головному: він мав талант від Бога. З усіх його сучасників одне його ім’я не пішло в забуття» [2, с. 132]. Аристократизм, вищеобраність І. Вишенського саме й полягає у причетності до високих сфер духу і в бажанні стати «найменшим» у суспільстві, в щоденній потребі слу- жити не потрактовуваним із по-матеріалістичному звужених позицій абстракціям (народу, класам чи ще чомусь подібному), а Богові. Саме цим, а зовсім не погордою або, тим більше, реакційністю, пояснюється його відповідь Ю. Рогатинцеві: «...я з народом заповітів не складав і відповідей не творив, і народу я не знаю... Що за привід – народні страсті і якого народу, не можу зрозуміти» [3, с. 178-179]. З іншого боку, І. Вишенський служить благові й духовним потребам людей, бо це заповідав Господь. Не дарма ж улюбленим виразом його було велике євангельське слово Христа: «Бо хто найбільший із вас – хай буде всім слугою» [Мф. 23: 11]. Аристократизм для І. Вишенського – не в приналежності до касти, не в бажанні захищати зброєю навіть правду: «Хтивість до панування становить одну з найнебезпечніших рис людської вдачі, бо немає такого злочину, немає такої під- лості, на яку б не наважилася заради вдоволення своїх прагнень владолюбна людина», – цілком справедливо стверджує А. Макаров, міркуючи про утопію бароко [4, с. 154]. Аристократизм Вишенського – у свідомому змаленні себе, в умінні забути про себе. Зовнішнього в такому ставленні до себе не повинно бути нічого, адже будь-яка гра не просто неморальна перед людьми. Вона гріховна перш за все перед лицем Бога. Змалення духовного проводиря перед тими, кому він вказує шлях, має консервативну орієнтацію на Євангеліє як першоджерело, але сили для здійснення такого подвижництва повинні концентруватися в душі конкретної людини. В Івана Вишенського такі сили були. Про це, зокрема, свідчить не лише його полемічна спадщина, але й саме його життя, яке було подвигом не на полі воєнної борні, але в царині духу. Такий особливий тип подвигу, вже цитований нами, видатний український філософ Д.І. Чижевський окреслив у нас- тупний спосіб: «Це філософія не битви, а скоріше – пасивного спротиву» [2, с. 136]. Але наведене визначення прямо засвідчує православно-консервативний принцип мис- лення геніального українського богослова-аскета, адже «пасивний спротив», тобто опір не агресивною дією, а думкою й словом, не лише був характерним для унікальної релі- гійно-філософської реальності, що втілювалась у питомому річищі української полемічної словесності, а й визначав особливий тип українського мислення й буття, коли не поспішно й агресивно втілювана ідея перемагає, а тривання цієї ідеї у часі та просторові. Саме тому Іван Вишенський і не прагне битви (адже битва – завжди насилля, завжди руйнівний злам, а не еволюційний перехід від однієї форми до іншої), а такий стан людини й соціуму неминуче призведе не до досягнення православно-консервативного ідеалу, а до прямо йому протилежного стану – знищення віри в Бога, а відтак – особистості, і, цілком мож- ливо, самого життя. Як мислитель, схожий із біблійним пророком, принаймні таким, як відомо, його бачить Д.І. Чижевський і не лише він, Іван Вишенський цілком міг візійно передбачати подібне майбутнє. Звідси й цікава як на Івана Вишенського – ідеолога й стратега поширення істинного Православ’я в світі – рекомендація, що на неї звернув увагу Дмитро Чижевський. Дана рекомендація сформульована у вимозі до православних християн дотримуватись не лише правил Церкви, а й «правилець»: «...тим, хто дотримувався “старих правил”, Вишенський обіцяв спасіння. Він навіть допускав, що це можуть бути “маленькі правильця”, проте радив: “Нехай православні біля маленьких правилець по правді сидять удома, нехай удома, біля маленьких правилець пильнують істини, нехай удома маленькими правильцями спасаю- ться, якими без найменшого сумніву сподіваються спастися і спасуться запевне”» [3, с. 136]. Павло Ямчук «Наука. Релігія. Суспільство» № 1’2012 74 Таке припущення, на перший погляд нібито й не зовсім характерне для суворо аске- тичної філософії Вишенського, насправді має в основі Христову Заповідь прощати не до «семи, а до семи раз по семи», концептуально поєднану українським православним мис- лителем із добре знаною національним світоглядом диспозицією. Згідно з нею, власна хата є не лише прихистком для людини, а й осердям її особливого молитовного спілкування з Богом. У ХІХ столітті духовний спадкоємець Вишенського це таким чином означить: «...в своїй хаті, своя правда, і сила, і воля...». Саме від такого осмислення і походить теорія Вишенського про «правильця» віруючого у Христа, яких не на людях, а у себе вдома слід дотримуватись. ХХ освічене й «прогресивне» століття довело істинність і цього про- роцтва Івана Вишенського. Але для того, щоб мати можливість подавати такі пророцтва, їх авторові слід було здійснити подвиг не в узвичаєному нині, а у прямому сакральному сенсі цього поняття. Тобто без насилля ствердити у громадській свідомості провідні істини, закріпити ключові ідеї православно-консервативного світогляду там, де їх, здава- лося б, і не очікували побачити. Таке закріплення потребувало, втім, ствердження власних провідних ідейних концептів та ідеалів як таких у серйозних дискусіях. Полеміка з колишніми однодумцями, болісний від’їзд на Афон, небажання поверну- тись в Україну – ось лише основні етапи цього подвигу. Іван Вишенський при цьому менш за все прагне вчити, навчати, адже єдиним Вчителем він вважає Христа, але він змуше- ний брати на себе функцію проводиря духу, змушений іти всупереч часові задля істини і майбутнього. А. Макаров зазначає: «...в посланнях Івана Вишенського вперше на Укра- їні було порушено проблему морального права людини на політичну владу» [4, с. 144]. Хочемо одразу зауважити, що якщо таку проблему І. Вишенський порушував, то лише в разі крайньої потреби, адже ідеал аскези передбачав, серед іншого, й зречення будь-якого політичного чи суспільного служіння. Втручатись у перебіг мирського, засліпленого «дияво- лом-світодержцем» світу, означало для консервативного аскета, яким був І. Вишенський, зраду самого ідеалу аскетизму, перехід від чистоти усамітнення й молитви до протилежного. Значно більше турбувала І. Вишенського еволюція сучасної йому людини в бік де- сакралізації знання, руйнації примату «духу» над «тілом». На це у вищенаведеній цитаті вказував Д.І. Чижевський. Зміст праці І. Вишенського полягав не стільки у полеміці з католиками та уніатами, що так любили підкреслювати дослідники впродовж багатьох років, скільки в полеміці з самим майбутнім способом світоустрою, у полеміці з «дияво- лом-світодержцем і звабною його ловитвою цього, нинішнього віку» [3, с. 20]. Мислитель і чернець виступає в концептуальному осмисленні Івана Вишенського лицарем духу, бо оголошує війну самому дияволові-світодержцю, війну не за мирські багатства, а за найдорожчий для нього скарб – ідеали Ісуса Христа, уособленням яких виступала Православна Церква. Диявольській ловитві віку він протиставляє лише себе й своє слово, яке, проте, нічого б не вартувало, якби не орієнтувалось на духовний досвід його Вчителя: «Мій бо Вчитель – простак, але від усіх мудріший, котрий і без книжних людей упремудряє, мій Учитель – простак, котрий риболовців на людиноловців обертає, мій Учитель той, хто простотою висміює філософію, мій Учитель той, котрий смирінням гордість потлумляє» [3, с. 22]. У цих словах І. Вишенського міститься дуже актуальна для нашої теми концепція бачення духовним мислителем рис християнської особистості, з її орієнтацією на Христа – єдиного істинного Вчителя всіх справжніх християн. Але є дуже важливим для концептуального розуміння, які саме риси вважає мисли- тель наріжними у структурі духовно досконалої особистості. На перше місце він ставить «простоту». «Простота» ця, проте, особлива, бо у ній – все безмежжя сакрального світовід- чування, можливість охопити високе й низьке, стати врівень як з царем, так і з його рабом. У ній – відсутність гордині. Тезу про «простоту» свого Вчителя І. Вишенський підкреслює кількаразово, бо вважає її кардинальною рисою духу, яка не допускає досягнення люди- ною земного вивищення і водночас відкриває шляхи до духовних висот. Така «простота» здатна збороти «філософію», тобто людське мудрування, адже більша і вища від нього. Філософська рецепція духовного феномену Івана Вишенського Д.І. Чижевським... «Наука. Релігія. Суспільство» № 1’2012 75 Другою, але не другорядною рисою духовно досконалої людини є для І. Вишен- ського вміння обертати людей на людиноловців. У даному контексті це означає неодмінну оберненість духовного проводиря до людства, перебування з ним у постійному діалозі. Така людина вже не схожа на святителів княжої пори, які присвячували себе лише мо- литві та посту, перебуваючи далеко від світу, але весь час молячись за його порятунок. І. Вишенський переосмислює їх досвід. Провідник духу – це свідомий борець із «дияво- лом-світодержцем», аскетично чистий і тим небезпечніший для свого противника. «Люди- ноловство» І. Вишенського має на меті вдосконалення світу через формування світлих людських душ. Відтепер – християнин має також ловити людину, не полишаючи її на поталу дияволові. Наявність такого бачення засвідчує ще одну важливу особливість ба- чення І. Вишенським добірної людини та її місця у світі – потребу навчати. Таким «люди- ноловцем» і водночас охоронцем Божественного духу є для І. Вишенського чернець-аскет, без якого у його концепції зникла б сама людська цивілізація: «Чернечого чину не лайте, але й самі Богу моліться, щоб у тому чині своє життя скінчити, як давні ваші предки, котрі ще були в непорушному благочесті і милість Божу мали близько при собі», – говорить мислитель в одному з найвиразніших консервативних писань, що має назву «Хай буде відомо вам, правовірним як... всі посельці Малої Русії поєретичилися і далеко відсторонилися від Бога... а тому повернімося назад до Бога, хай Бог до нас наблизи- ться, він-бо завжди близько є...» [3, с. 34]. Цю думку духовний мислитель розвиває у зверненні до своїх правовірних земляків, пропонуючи їм як духовний орієнтир обрати саме ченця-аскета: «Чи не відаєте, бідолахи, що коли б не було справжніх ченців і боговгодників серед вас, уже б ви давно, як Содома і Гоморра, гарячою сіркою й вогнем спопеліли... коли б вас іноки перед Богом не засту- пали, уже б ви давно з усією своєю мирською утіхою щезли й погинули...» [3, с. 34]. Слід подати критичний розбір даної диспозиції. Із вищенаведеного фрагмента видно, що саме ченця-боговгодника, ченця-аскета, який наслідує собою ідеал раннього християнина- подвижника і страдника за віру, вважає І. Вишенський такою християнською особистістю, яка своїм життям спокутує гріх світу перед Богом. Концепція християнської консерва- тивно орієнтованої особистості та типу її зв’язку зі світом в релігійно-філософському універсумі ідей мислителя тут виявлена з очевидною строгістю й силою. Д.І. Чижевський, міркуючи над феноменом залишеної Іваном Вишенським спад- щини, зазначив: «У своїх працях Вишенський приділяв увагу поточним проблемам релі- гійної дискусії (напр. «Писание к утекшим от православной віри єпископам»), але ніколи цим не обмежувався... він торкався не тільки тимчасових питань, а й таких, що зберігали своє значення протягом усього часу» [2, с. 135]. Відтак, маємо право вести мову про стра- тегічність, необмеженість рамками лише своєї епохи або, тим більше, лише завданнями полемічної літератури означеного періоду, християнсько-консервативної концепції релі- гійного мислителя. І. Вишенський пристрасно стверджував вистраждану ним думку про рятівність хоча б кількох праведників для цілих спільнот грішників. Цікавий аспект: він зовсім не вважає можливість стати справжніми ченцями-боговгодниками винятковим пріоритетом якоїсь «касти» або соціального прошарку. Навпаки, він звертається з благан- ням до всіх правовірних, а отже, до всіх людей, які особистісно ідентифікують себе через засадничу приналежність саме до християнської віри, стати такими праведниками, інакше на них чекатиме «гнів і Божий суд» [3, с. 37], якого Іван Вишенський бажає їм уникнути. Порятунок для людини й світу, за І. Вишенським, не в збільшенні правителів чи войовників, а саме у появі духовних проводирів нації, головними рисами яких є не арис- тократичне походження чи морально-вольові якості, а чистота й непогрішимість перед Богом, яка досягається аскезою. У вказаному контексті цікавим буде ще одне важливе спостереження над феноменом Івана Вишенського, що його подає Дмитро Чижевський: «Вишенський мав натхнення істинного пророка. Навіть торкаючись другорядних проблем, Павло Ямчук «Наука. Релігія. Суспільство» № 1’2012 76 він умів звести свої докази в єдину цілісність і наповнити її духом біблійного пафосу, який неодмінно вселяв у читача переконання, що в тексті йдеться не про тривіальні речі, а про питання надзвичайної ваги, посталі перед людством» [2, с. 132]. Саме відзначений Д.І. Чижевським пророчий дар Вишенського – ще одне переконливе свідчення не лише феноменальності й вищеобраності (а відтак – питомої елітарності) його особистості, а й свідчення його впливу на широкі суспільні верстви, що, згідно з теоріями мислителів ХХ віку, також є провідною ознакою духовно-інтелектуальної еліти. Іван Вишенський також як феноменальна особистість подає приклад тієї аскези, що її він навчає людей. Саме такий аскетизм, перейнятість його духом і дозволяє йому звертатися до людей «з біблійним пафосом», а реципієнтам цих звертань відчувати в його постаті принаймні нащадка біблійних пророків. Масштабність же постаті Вишен- ського вкотре засвідчується наведеною провідним українським філософом ХХ віку кон- статацією того, що, міркуючи про нагальні проблеми духовно-інтелектуального буття сучасності і про майбутні перспективи, Вишенський не обмежується регіональними або національними масштабами, а веде мову про «питання надзвичайної ваги, посталі перед людством». Отже, в сучасних дослідженнях уже не маємо права ігнорувати цей концепт Д. Чижевського, штучно обмежуючи при цьому осягнення впливу ідей Вишенського на цивілізаційні процеси. Особливо, коли йдеться про осмислення задуму такого впливу самим українським бароковим мислителем. Досить ясно на більш ніж суто український масштаб подій, пов’язаних з релігій- ною полемікою в Україні доби Пізнього Середньовіччя та Бароко, вказує Д. Чижевський: «Гостра контроверсія, притаманна Україні ХVІ сторіччя, переростає в дискусію, яка має значення для всіх часів і народів. Одна з проблем торкалася ідеальної християнської Церкви, зразком якої для Вишенського служила не могутня і можновладна католицька церква, а гнана, багатостраждальна церква першохристиян» [2, с. 132]. Є цілком очевидним, що ранньохристиянський ідеал не Церкви-Царства, а Церкви-Братства розглядається право- славним консерватором Іваном Вишенським як взірець з духовного погляду. Саме Церква як єднання братів та сестер у Христовій вірі, Церква не можновладна, не маєтна, а багата лише Духом Святим є ідеалом, до якого слід прагнути християнському консерваторові. Така Церква дарує не лише єдність братів і сестер у вірі, а й нефальшовану мир- ським розумінням істинну рівність їх перед Богом. Цікаво під таким оглядом просте- жити ставлення І. Вишенського до демократичних способів формування еліти як особливої суспільної категорії. В даному контексті це означає відсутність кастового принципу відбору «луччих людей». Валерій Шевчук зауважує: «Ця церква (спільність людей, сус- пільство) має складатися з вільних, рівних людей, морально очищених, які вміють боро- тися в собі за добро супроти зла... В ідеалі Вишенський бачить суспільство, складене з громад, подібних до ранньохристиянських» [5, с. 17]. За І. Вишенським, шлях до духовного монастиря відкрито всім, але далеко не всі спроможні ним іти. В ідеалі І. Вишенський хотів би, щоб цим шляхом йшли всі «право- вірні», але як мислитель, який адекватно оцінює людину, розуміє, що це є місія неба- гатьох, а саме тієї касти проводирів духу, які, за влучним висловом Валерія Шевчука, «вміють боротися в собі за добро супроти зла». Його, як мислителя, цікавить не те, як буде соціально влаштоване українське суспільство, а, насамперед, як воно буде влаш- товане духовно. Питання ж соціальної ієрархії у його системі координат вирішуються не за законами соціальних утопій (як то помічаємо зокрема у творах західноєвропей- ських утопістів Т. Кампанелли, Т. Мора, первісних комуністів та ін.), а орієнтацією на ранньохристиянське світовідчування як найбільш наближене до Христового вчення. Мислитель прагне, на відміну від західноєвропейських соціальних утопістів, не справед- ливо розподіляти соціальні блага, а робити з ними дещо зовсім протилежне – робити їх рівнодоступними, добре пам’ятаючи Христову притчу про багатих і Царство Небесне. Філософська рецепція духовного феномену Івана Вишенського Д.І. Чижевським... «Наука. Релігія. Суспільство» № 1’2012 77 Саме звідси й з’являється вражаючий уяву людей освіченого XX ст. портрет ченця, якого малює мислитель з невимовною симпатією. Валерій Шевчук із цього приводу за- уважує: «Ані багатство, ані високе становище не є передумовою моральних чеснот – людина тільки своєю духовністю висока. Саме на цій основі будує І. Вишенський трохи дивну для нас апологію ченця, людини, одягненої у нечупарну одежу... людини високої духовної чистоти... Той чернець, якого він апологізує, – це не жива людина... це мож- ливий ідеал, модель, яку вимріяв полеміст... і яку прагнув наслідувати особисто, модель цілком утопічна, як утопічні всі позитивні побудови ідеального світу, що ми їх зна- ходимо в творах тодішніх мислителів» [5, с. 15]. Дозволимо собі дещо відкоментувати цю думку дослідника. Визначаючи змальований І. Вишенським образ ченця-аскета як «можливий ідеал», модель для наслідування, Валерій Шевчук відзначає, що саме цьому можливому ідеалові мислитель прагнув наслідувати, а відтак ми можемо зробити висно- вок, що цей ідеал був для нього єдино можливим, не утопічною, а цілком здійсненною формою існування людської особистості. Такий ідеал – не модель ідеального світу. Для Івана Вишенського це – більше. Це – модель «добірної людини», за Іваном Вишенським, модель, візійно передбачена ним ще задовго до теорій Х. Ортеґи-і-Ґасета та Д. Донцова. І, що особливо важливо відзначити, модель здійсненна. Попри те, що, як слушно зауважує Валерій Шевчук: «Вишенський знав... справжнє обличчя чернецтва... яке далеке воно від ідеалу» [5, с. 15]. Іван Вишенський ніколи не був реалістом у загально- прийнятому розумінні цього терміна. Цьому суперечить сама його сутність духовного провідника, який завжди знаходиться далеко від реального світу, хоча сенс його буття – у перетворенні світу згідно з власними інтуїціями та візіями. На наш погляд, цим також пояснюється його втеча від «народу», про яку ми вже згадували. Та й, зрештою, саме перебування на Афоні пояснимо ми в першу чергу потребою духовного спілкування з Богом, а в другу, в другорядну чергу – потребою релігійного філософа, християнина- аскета бути на самоті з собою, відсторонитись від світу. Ці два начала – органічно поєд- нані домінанти у феномені Івана Вишенського. Повернемось до аналізу внутрішнього та зовнішнього портретів ченця-аскета у до- робкові І. Вишенського. Він сам так змальовує його, роз’яснюючи «освіченому римляни- нові» причини «страшного» (а нині сказали б – неестетичного) вбрання ченців-аскетів: «Таємницю... іночого убору я тобі відкрию... Каптур... страшило, а по-нашому клобук... правильно називається страшилом... По-перше, страшить він бісів... Диявол, бачачи, що... клобучий хвіст одняв йому пожиток головної пихи, боїться й безчеститься від... нікчем- ного... негарного... для мирських бридкого... клобука» [3, с. 37-38]. Отже, зовнішня форма є для І. Вишенського просто виявом внутрішнього змісту. Її мета – не подобатись, від- штовхувати диявола й світ, з його порожніми забавами. Між тим цей своєрідний захист чернечої непривабливості ховає в собі глибини, є лише зовнішнім: «Друга причина: він (клобук) присоромлює красу й строкатість світоугодників і тих, що люблять красу своєю бридкістю... явно сміється з шапок... тому що носять їх, аби людям приподобатись, а він приподоблюється єдиному Богові» [3, с. 38]. Протиставлення є чітким і вже одразу несе в собі читачеві дуже важливе повідомлення про аскезу і про мету цієї аскези. Зовнішній вигляд повинен служити цій меті. Клобук для І. Вишенського – не просто елемент іно- чого убранства. Він є символом зречення світу, потлумлення гордині, жорсткого і без- компромісного протистояння дияволові. Це знак всім про духовний стан його власника. У такий же спосіб пояснює І. Вишенський і наявність у ченців довгого волосся. Воно потрібно для того, щоб «бути бридким з першого погляду... щоб жіночу стать до себе в огиду й бридь привести... на брудного, кошлатого... й до кохання непричетного погляне (жінка) однак від огиди некрасного образу помислом швидко відскочить і не согрішить» [3, с. 38-39]. Це пояснення прикметне з кількох причин. І. Вишенський не просто виступає оборонцем вигляду православного ченця-аскета. Він, так би мовити, вибудовує своєрідну концепцію духовної антиестетики, яка б протистояла світським Павло Ямчук «Наука. Релігія. Суспільство» № 1’2012 78 поняттям про прекрасне й потворне. Вигляд ченця є викликом світові, який позірно судить людину. Недарма ж мислитель звертається до омріяного ним ідеального ранньо- християнського минулого: «Іоан мав одежу собі... з верблюжого волосу... просто одягне- ний як проповідник покаяння. А покаяння барв не потребує: тілу, котре кається, досить, аби йому голизну покрити» [3, с. 40]. Отже, мислитель свідомо зневажає світські поняття краси, бо для нього вони знахо- дяться поза межами справжньої краси духу. Цікаво тут, як концепція духовної зовніш- ньої краси співвідноситься з позірним аскетизмом протестантсько-реформаційних церков, які, як відомо, не мають такого багатства у своєму храмовому оздобленні, як православна церква. Для І. Вишенського багатство та пишність православного храму є цілком законо- мірним явищем, бо це створене й існує для Бога і в ім’я Бога, а отже, входить до системи понять духовної краси. Строгість оздоблення церкви тому є мирською, нещирою. Збері- гаючи зовнішню аскезу, протестантські пастори не роблять головного – не відлякують від себе світ, не захищають царство духу в собі від мирських проникнень. Недарма ж дуже часто вживаним у текстах послань І. Вишенського є поняття «мирська краса». Протиставлення духовної та «мирської» краси сягає у цьому посланні І. Вишен- ського вищої точки, коли автор описує черевики або чоботи. Це він робить у заключній частині опису зовнішнього вигляду «ченця-аскета»: «Приступимо тепер до нечищених черевиків або чобіт, їх для того інок носить такі, щоб тебе, мирянина, від себе відігнати й мирним бути. Бо коли б щось гарне на собі носив, ти б на нього миленько позирав... і порожніми бесідами зачіпав... відкидаючи думку від Божої пам’яті. А коли бачиш, що в болоті черевики, а твої очі не звикли до неохайності, тоді тікаєш од нього, гидуючи тим неоздобним строєм, через що він радий, бо вільно може Богові молитися...» [3, с. 41]. У християнській етиці І. Вишенського важливим є виділений нами аспект. Навіть цура- ючись світу, не слід бути агресивним до нього, не слід ніколи самому нападати на нього, бо це призведе до проникнення диявольських спокус у душу аскета. Для того – грізний вигляд, для того – строге вбрання і навіть неохайність, яка, як ми побачили, теж посідає чільне місце в концепції вигляду ченця. Неохайність ченця може здатись нам, людям сучасної епохи, якимось перебіль- шенням, своєрідною гіперболою, які також часто зустрічаємо у текстах мислителя. Але в даному випадку це не так. По-перше, неохайність має тут виразно «локальний» харак- тер («нечищені черевики»), а значить, є своєрідним символом відлякування світу зов- нішньої чистоти й охайності. По-друге, і це очевидно, значно важливіше, глибинно така «неохайність» походить від слів Ісуса Христа, сказаних Ним фарисеям: «Фарисей зди- вувався, побачивши, що Він не омив рук перед обідом. Та Господь сказав йому: нині ви, фарисеї, зовнішність чаші та блюда очищаєте, а внутрішність ваша сповнена хижо- сті та лукавства» [Лк. 2: 37]. Внутрішній світ ченця-аскета подається автором теж зовні дещо парадоксально, але насправді ця парадоксальність лише слугує формою викладу стрункої концепції, а вірніше – продовженням викладу елітарної християнської індивідуальності І. Вишен- ським. «Ще залишилось оповісти про те, – зазначає давньоукраїнський полеміст, – що інок простий і не вміє вести світської бесіди. Я визнаю тобі правду в тому, що сказав: не вміє інок говорити з дворянами, сміхотворцями, курціянами, шкуртами та блазнями... Тому, що він оті бесіди і марнослів’я заморив... і пам’ять мирських справ забувши, похо- вав, а переселився від мирських хитромудростей у простоту, щоб бути думкою і пам’яттю із Богом і до Бога... Ти отож... мирянине, звідки знаєш, що він дурний і не знає нічого? Чи ж бо не відаєш, що твоя бесіда і вправність у багатослів’ї є перед Богом глупством, за Павлом: “Цьогосвітня-бо мудрість у Бога глупота”» [3, с. 42]. Вкотре І. Вишенський підкреслює домінанту свого консервативного світобачення – опору на авторитет апостолів та чистих духом страдників ранньохристиянської пори і водночас зауважує незмірну вищість духовного сакрального знання перед світським. Філософська рецепція духовного феномену Івана Вишенського Д.І. Чижевським... «Наука. Релігія. Суспільство» № 1’2012 79 Прикметним є вислів мислителя, що звернений до мирянина: «Ти... звідки знаєш, що він (чернець) дурний і не знає нічого?» [3, с. 41]. Автор чітко розмежовує рівні знання як такого. Рівні знань, які визначають не лише зовнішньосоціальні чинники, але які впли- вають на структуру особистості, її пріоритети, наближення до тих чи інших категорій та критеріїв осягнення світу і обумовлюються багатьма чинниками. Водночас, як зазна- чив Д.І. Чижевський: «Церковна програма, подана у творах Вишенського, вкрай проста: він закликає повернутися до звичаїв, що залишили предки. “До церкви на правило соборне ходіте і все чиніте за церковним уставом (нічого не прикладаючи від свого розуміння ані віднімаючи безсоромністю чи різномисельною думкою)”. Він особливо наголошує на своїй любові до старовини» [2, с. 135]. Відтак, всі рівні й способи духовно-інтелектуального самовдосконалення особистості та й світу повинні відповідати цій «церковній», а в широкому сенсі – православно-кон- сервативній, програмі, де дотримання церковного кодексу норм і канонів ранньохрис- тиянських часів вестиме людину до досконалості, а світ – до істинного, а не симуля- тивного прогресу. Засудження у даному контексті «різномисельної думки» означає не заборону думати по-своєму, а швидше – застереження від спроб думати без Бога, проти Бога, а значить – на шкоду собі самому. Недарма ж визначення «різномисельна думка» прямо поєднується у смисловій конотації із терміном «безсоромність». Саме тому в кон- цепції Івана Вишенського процес думання, осмислення себе й світу повинен бути перш за все моральним, орієнтованим на сакральні істини й наставницьке слово апостолів. Він цитує в цьому контекстуальному вимірові апостола Павла: «Як кому з вас здає- ться, що він мудрий в цім віці, нехай стане нерозумним, щоб бути премудрим» [3, с. 42]. Це одна з принципово важливих особливостей аристократа, справжньої еліти за Іваном Вишенським. Вона дозволяє уникнути гріху гордині і водночас відкриває шлях до духов- ного осягнення світу через відлучення від його зовнішньої премудрості. Справжня пре- мудрість, наголошує І. Вишенський вслід за апостолом Павлом, знаходиться лише поза світом: «Чому, брате, висміюєш інока: чи тому, що він простий у хитрості, а ти мудрий у лукавстві?» [3, с. 42]. Для Івана Вишенського є прикметною ознакою праведності шляху, яким рухається добірна людина... її осміювання світською людиною. Він звертається до неї: «Це не ти наругу чиниш та смієшся з інока, але той, котрий, опанувавши думку твою, сидить там... владарює, наказує й повертає куди хоче твою волю й думку» [3, с. 42]. Отже, в концепції мислителя вільна світська людина, яка може кепкувати з «невільного», що в монастирі мешкає і усілякими обмеженнями обтяженого інока, насправді є рабом «диявола-миродержця», а її насмішки не від вільної власної волі походять, а від пове- ління її господаря. З погляду світської філософії це, безперечно, парадокс, але якраз світським філософом І. Вишенський і боявся стати. На думку українського релігійного мислителя, чернець-аскет аніскільки не втрачає своєї причетності до провідників духу від того, що світ сміється над ним. Взірцем для нього слугує Христос: «Це той... сміється з інока, котрий... наругу чинив над... іноковим паном Христом» [3, с. 42]. Подібно Христу і чернець-аскет повинен протистояти світові і перемагати його дворушність, жорстокість і підступність не світською силою, а лише силою духу. Звідси – наступний постулат у концепції ченця-аскета, за І. Вишенським. Духовний світ його не є одномірним, лінійно спрямованим шляхом без страждань і пора- зок. Порожні розмови, які провадить світський чоловік, для І. Вишенського як ченця- аскета дуже далекі від того напруженого, невидимого світові духовного життя, яким він живе. Автор звертається до світської людини з низкою вправно збудованих риторичних питань: «А про що інок не вміє бесідувати з тобою? Чи ти його запитуєш про боротьбу духа з тілом і безнастанний плин думки? Чи ти його запитуєш про внутрішню печаль, голод і спрагу? Чи ти його запитуєш про війну помислу з лукавими піднебесними ду- хами? Чи ти його запитуєш про подвиг молитовний тіла й мислі?» [3, с. 43]. Павло Ямчук «Наука. Релігія. Суспільство» № 1’2012 80 Цей уривок є базовим у баченні мислителем душі та її життя в аскета-ченця, що й диктує необхідність його стислого коментарю, але перед тим як подати його, звернемо увагу на оцінку цього аспекту релігійної філософії Івана Вишенського Д.І. Чижевським: «Вишенський захищає ченця, котрий не вміє вести світської бесіди, позаяк не розби- рається у “тих численних мисах, півмисах, приставках, чорних і сірих, червоних і білих юхах і в численних скляницях і келишках, у мускатних винах, малмазіях... винах і пивах розмаїтих”... Були спроби тлумачити ці рядки, як “соціальний протест” Вишенського, але, фактично, це – протест християнина-аскета, і не так проти соціального гніту, як проти всього світського тогочасного суспільства і культури» [2, с. 137-138]. Контекстуально слід пов’язати цитоване міркування із спостереженням, що його по- дає, міркуючи над «Треносом» М. Смотрицького, сучасний філософ-релігієзнавець П. Кра- люк: «Автор “Треносу...” спеціально порівнює убого вдягненого, простого рибалку Петра із його пишними наступниками: “Апостол Петро був убогий, худий... лише плащиком рибалки приодягнений. А наступник його тепер... королівського убрання оздобою при- крашений”» [6, с. 72]. Цілком очевидно, що М. Смотрицький у своїх православно-кон- сервативних поглядах орієнтується на той самий аскетичний ідеал, що й Вишенський, засуджуючи будь-які вияви розкошування, тим більше – уподібненого до світського («мал- мазії», «вина», «пива», «королівське убрання»), в житті людини, а особливо ж – ченця. Слід також зазначити, що аскетичний протест Вишенського, що на нього вказує вчений, матиме значне поширення в українській сатиричній поезії, яка так само не абстрактні соціальні ідеали боронитиме, а захищатиме консервативне розуміння християнської іден- тичності кожної особистості та її зв’язку з Богом. Втім, повернемося до подання власного бачення цитованого філософського аспекту з праць Івана Вишенського. До цього моменту Вишенський ніби ховав від злих і на- смішкуватих світських очей те, що становило сутність його душевного життя, але докір світської людини в невмінні вести світські розмови пробуджує у мислителя потребу розділити види розмов, виділити ті проблеми, якими повсякчас живе проводир духу, але які зовсім байдужі «добре освіченому» панові. Завдяки такій меті і піднімає мислитель завісу над душевним життям ченця-аскета. У цьому житті, виявляється, так само, як і в лицарів світських, одне з провідних місць посідає боротьба та навіть війна. Дух бореться з тілом, помисел лицаря духу не ворогує, а саме воює з «лукавими... духами», а в душі аскета відбувається «безнастанний плин думки», яка, треба думати, шукає не істини (вона відома з Святого Письма), а шляхів до неї для світу, бо ж чернець-аскет чудово розуміє, що його шлях «подвигу молитовного тіла й мислі» підвладний далеко не всім. Прикметно, що перш ніж згадати про «війну помислу» та про «подвиг молитовний», І. Вишенський повідомляє про внутрішню печаль, голод і спрагу. Мислитель непрямо вказує світському читачеві на ті значно страшніші, ніж зброя та зовнішній ворог, речі, які повсякчас долав проводир духу задля спасіння світу. Ці речі тим страшніші, що аскет з ними завжди на самоті. Він звіряється лише Богові. Ось чому світські розмови так гнітять і відштовхують його. Печаль, голод і спрага в нього особливі, вони схожі на про- рочі візії, і, як постає з контексту, пов’язані безпосередньо з головною проблемою, що нею опікується цей войовник духу. Цією проблемою, безперечно, є спасіння світу, вироблення для нього реального духовного шляху до Бога, шляху втечі від зваб і спокус, іншою метою, як неодноразово підкреслює І. Вишенський, є перемога над світом в собі шляхом молитви і посту. Це важ- ливо для мислителя. Недарма ж стільки сторінок своїх творів присвятив він гнівному тавруванню тих, хто, будучи духовними пастирями людності, так би мовити, за посадою, обіймаючи найвищі щаблі церковної ієрархії, насправді лише компрометували християн- ську віру своєю ганебною поведінкою. Саме їх вважає він найбільшими ворогами не лише Бога і церкви, а й широких верств людства, яке свідомо чи підсвідомо, але орієнтувалося Філософська рецепція духовного феномену Івана Вишенського Д.І. Чижевським... «Наука. Релігія. Суспільство» № 1’2012 81 на них. До речі, феноменальною інтуїцією духовного візіонера передбачив він і те, що кілька століть по тому, як він напише свої твори, саме ці от «подушкоспали» та «куроїди» дадуть прекрасний аргумент войовничим атеїстам, які, як завжди, пересмикуючи і підмі- няючи по-шахрайськи праведне грішним, будуть стверджувати, що, мовляв, вся ідеологія церкви така, як поведінка хай навіть і цілої верстви розпусників та безсоромців. При цьому вони, звичайно, «забудуть» жертовні подвиги багатьох справжніх подвижників духу. Іван Вишенський, як відомо, ніяких щаблів у церковній ієрархії не посідав. Він був ченцем. Цікаве спостереження зробив Валерій Шевчук: «...він відчував моральне право за свою... вибраність...Чому він посилає проігумена... Саву, а не проігумен його – простого ченця? І коли почались у І. Вишенського приятельські стосунки з александрійським пат- ріархом Мелетієм Пігасом (та ж він простий чернець!)... полеміст... не послухався патрі- арха й на Україну не повернувся» [5, с. 7-8]. Гадаємо, тут один з ключів до розуміння як самої постаті І. Вишенського, так і його концепції ченця-аскета, якого ми визначаємо, услід за Х. Ортеґою-і-Ґасетом та Д. Донцовим, «добірною людиною». Авторитет скром- ного ченця, яким був сам І. Вишенський, пояснюється, на наш погляд, не стільки його літературними заслугами в полеміці з католиками й уніатами (така, хай і дуже корисна православ’ю риса, все ж таки не могла бути причиною того надзвичайно великого авто- ритету в духовному середовищі, яким він користувався). Головною причиною тут, на нашу думку, стало те, що мислитель уперше від роз- квіту середньовічної схоластики зумів чи не найглибше розкрити власну концепцію ду- ховної еволюції світу в її консервативному вираженні, концепцію привабливу й сучасну. Одним із центрів тяжіння у цій концепції і стала постать ченця-аскета, якого ми визна- чаємо як провідника духу. Суворість вимог, які пред’являє йому І. Вишенський, має мало спільного з тими формами ранньосередньовічної аскетичності (зокрема, поширеними в Європі в часи інквізиції), які передбачали строгість ставлення до світу і значно меншу – до самого пастиря. І. Вишенський показав, що він бачить проблему не так, як бачили її його середньовічно-католицькі попередники, а так, як бачили її аскети – засновники й творці святокиївського православного універсуму. Тому постать провідника духу в нього, з одного боку, відлякує світ (тут – диявола), а з іншого боку – перетворює світ (тут – людину) своєю щирою добротою та молитвою. Міркуючи над всеосяжним релігійним ідеалом християнина у концептуальному світобаченні Івана Вишенського, Д.І. Чижевський наголошує: «Ідеал християнина за Ви- шенським є достоту величним. Наголос на християнському милосерді і любові до ближ- нього зайвий раз служить доказом його всеосяжного морального ідеалізму... свій суворий критицизм афонський інок націлив не на якийсь окремий клас, а на всіх людей однако- вою мірою: він закликав до всеосяжного християнського братерства» [2, с. 139]. Цілком зрозуміло, що окреслений духовний ідеал є не лише універсальним за своєю іманентною природою, а й визначальним щодо магістральних векторів розуміння православним кон- серватором того, ким є християнин, якими є його істинні сутність та покликання. Д.І. Чи- жевський наголошує на всесвітній всеосяжності розуміння християнина Вишенським. Християнин для Вишенського – універсальна цивілізаційна одиниця, яка не поділя- ється на соціальні верстви, не обмежується кордонами або іншими градаціями. Мірилом може бути лише вірність Христові та належність до «всеосяжного християнського братер- ства». Відтак, як слушно наголошує вчений: «Вишенський не визнає соціальних перепон з погляду християнської моралі... натомість він висуває моральну ієрархію: “А подви- гом і діяльною вірою кожум’яка може бути ліпший за вас і цнотливіший”» [2, с. 139]. Цілком очевидно, що Вишенський, як було прийнято йому приписувати ще недавно, не обмежується критикою якогось конкретного соціального прошарку: «Обурення автора (Івана Вишенського. – П.Я.) викликано не тільки духовенством; з однаковою суворістю він викриває і мирян» [2, с. 137]. Павло Ямчук «Наука. Релігія. Суспільство» № 1’2012 82 Феноменальність окресленого духовно-філософського явища полягала ще й у тому, що І. Вишенський, судячи з історичних джерел та й літературних пам’яток доби, був одним з рідкісних людей свого (та, гадаємо, й нашого) часу, який чітко дотримувався вибудованого ним ідеалу ченця-аскета. Не в останню чергу це пояснюється тим, що він користувався таким високим авторитетом як у себе на Батьківщині, так і на Афоні. Цільність його поглядів і життя справила велике враження не лише на сучасників, але й на майбутніх українських духовних мислителів. Майже напевно ми можемо стверджу- вати, що мав І. Вишенський своїх послідовників і тих, як їх називає А. Макаров, «тихих людей», які наслідували його духовний досвід. Саме завдяки їх появі в українському суспільстві й стала можливою організована, осмислена й системна оборона православ’я від католицької експансії, яка, відповідно до практики єзуїтського ордену, поглинала найкращі інтелектуальні сили тогочасної України. Ці «тихі люди», які походили з різних суспільних верств, врятували православ’я в Укра- їні, продовживши тим самим недовершену велику справу лаврських ченців, і тим самим уможливили своїм щоденним великим духовним подвигом молитви, аскези, самопожертви появу українського козацтва, гетьманського устрою та, зрештою, тих правлячих верств, які підняли українців на віросповідну боротьбу за ідеали православ’я. Інша річ – що тепер, озираючись у минуле, можемо вивести для себе ще одну гірку істину, згідно з якою православ’я імперського ґатунку підміняло собою тривалий час істинне святокиїв- ське, вибудовуючи своєрідний симулякр, де частою була заміна сакрального – профанним, а Істини – різними формами олжі. ЛІТЕРАТУРА 1. Франко І. І. Вишенський та його твори // Франко І. Зібрання творів : у 50 т. Т. 30 / І. Франко. – К. : Наукова думка, 1980. – С. 5-188. 2. Чижевський Д. Іван Вишенський // Чижевський Д. Філософські твори : у 4 т. / Д. Чижевський. – К. : Смолоскип, 2005. – С. 130-141. 3. Вишенський І. Твори / Вишенський І. – К. : Дніпро, 1986. – 247 с. 4. Макаров А. Світло українського Бароко / Макаров А. – К., 1994. – 286 с. 5. Шевчук Вал. Іван Вишенський та його послання / Вал. Шевчук // Вишенський І. Твори. – К., 1986. – С. 3-20. 6. Кралюк П. Духовні пошуки Мелетія Смотрицького / Кралюк П. – К. : Укр. Центр духовної культури, 1997. – 192 с. Павло Ямчук Философская рецепция духовного феномена Ивана Вышенского Д.И. Чижевским (контекст постмодерной актуализации отечественного христианско-консервативного идеала ХVІ – ХVІІ ст.) В статье исследуется трансцендентальное влияние духовной философии Ивана Вышенского на украинский мировоззренческо-бытийный универсум новейшей культурно-исторической эпохи, начиная от мира идей Д. Чижевского до ХХІ века. Очерчивается рецептивное поле поучений И. Вышенского в недавнем прошлом и в ХХІ столетии. Определена актуальность этих поучений для украинского современного духовного и социального бытия. Pavlo Jamchuk Philosophical Reception of Ivan Vyshenskij’s Spiritual Phenomenon by D.I. Chizhevskij (the Context of Postmodern Actualization of National Conservative Christian Ideal of ХVІ – ХVІІ Centuries) Transcendent influence of Ivan Vyshenskij’s spiritual philosophy on Ukrainian worldview universum in the recent historical and cultural epoch from D. Chizhevskij’s ideas till XXI century are analyzed in the article. Receptive field of I. Vyshenskij’s morals in the recent past and in XXI century are shown. Actuality of these morals for Ukrainian modern spiritual and social reality is defined. Стаття надійшла до редакції 15.12.2011.

Institution

Ähnliche Einträge