Смысл жизненного успеха: социально-культурологический контекст

Crucial social and cultural transformations, already realized and still realizing inpost-communist countries, cause serious transformations in personal semantic fields, sense mediums that are like lenses, through which people see their social world and construct their social relations. Individual su...

Повний опис

Збережено в:

Бібліографічні деталі
Дата:	2000
Автор:	Бевзенко, Л.
Формат:	Стаття
Мова:	Russian
Опубліковано:	Iнститут соціології НАН України 2000
Назва видання:	Социология: теория, методы, маркетинг
Онлайн доступ:	http://dspace.nbuv.gov.ua/handle/123456789/89574
Теги:	Додати тег Немає тегів, Будьте першим, хто поставить тег для цього запису!
Назва журналу:	Digital Library of Periodicals of National Academy of Sciences of Ukraine
Цитувати:	Смысл жизненного успеха: социально-культурологический контекст / Л. Бевзенко // Социология: теория, методы, маркетинг. — 2000. — № 1. — С. 34-51. — Бібліогр.: 18 назв. — рос.

Репозитарії

Digital Library of Periodicals of National Academy of Sciences of Ukraine

id	irk-123456789-89574
record_format	dspace
spelling	irk-123456789-895742015-12-17T03:02:06Z Смысл жизненного успеха: социально-культурологический контекст Бевзенко, Л. Crucial social and cultural transformations, already realized and still realizing inpost-communist countries, cause serious transformations in personal semantic fields, sense mediums that are like lenses, through which people see their social world and construct their social relations. Individual success is a significant factor determining peopleís social life, their plans and expectations. There have been discussed social and cultural determinants of individual success formula. Semantic spaces of tradition, modern, post-modern and post-communist culture are regarded as basic cultural spaces being summed in personal result semantics. 2000 Article Смысл жизненного успеха: социально-культурологический контекст / Л. Бевзенко // Социология: теория, методы, маркетинг. — 2000. — № 1. — С. 34-51. — Бібліогр.: 18 назв. — рос. 1563-4426 http://dspace.nbuv.gov.ua/handle/123456789/89574 ru Социология: теория, методы, маркетинг Iнститут соціології НАН України
institution	Digital Library of Periodicals of National Academy of Sciences of Ukraine
collection	DSpace DC
language	Russian
description	Crucial social and cultural transformations, already realized and still realizing inpost-communist countries, cause serious transformations in personal semantic fields, sense mediums that are like lenses, through which people see their social world and construct their social relations. Individual success is a significant factor determining peopleís social life, their plans and expectations. There have been discussed social and cultural determinants of individual success formula. Semantic spaces of tradition, modern, post-modern and post-communist culture are regarded as basic cultural spaces being summed in personal result semantics.
format	Article
author	Бевзенко, Л.
spellingShingle	Бевзенко, Л. Смысл жизненного успеха: социально-культурологический контекст Социология: теория, методы, маркетинг
author_facet	Бевзенко, Л.
author_sort	Бевзенко, Л.
title	Смысл жизненного успеха: социально-культурологический контекст
title_short	Смысл жизненного успеха: социально-культурологический контекст
title_full	Смысл жизненного успеха: социально-культурологический контекст
title_fullStr	Смысл жизненного успеха: социально-культурологический контекст
title_full_unstemmed	Смысл жизненного успеха: социально-культурологический контекст
title_sort	смысл жизненного успеха: социально-культурологический контекст
publisher	Iнститут соціології НАН України
publishDate	2000
url	http://dspace.nbuv.gov.ua/handle/123456789/89574
citation_txt	Смысл жизненного успеха: социально-культурологический контекст / Л. Бевзенко // Социология: теория, методы, маркетинг. — 2000. — № 1. — С. 34-51. — Бібліогр.: 18 назв. — рос.
series	Социология: теория, методы, маркетинг
work_keys_str_mv	AT bevzenkol smyslžiznennogouspehasocialʹnokulʹturologičeskijkontekst
first_indexed	2025-07-06T17:30:21Z
last_indexed	2025-07-06T17:30:21Z
_version_	1836919577754206208
fulltext	Любовь Бевзенко Смысл жизненного успеха: социально-культурологический контекст ЛЮБОВЬ БЕВЗЕНКО, äîêòîðàíò îòäåëà ñîöèàëüíîé ïñèõîëîãèè Èíñòèòóòà ñîöèîëîãèè ÍÀÍ Óêðàèíû Смысл жизненного успеха: социально-культурологический контекст Abstract Crucial social and cultural transformations, already realized and still realizing in post-communist countries, cause serious transformations in personal semantic fields, sense mediums that are like lenses, through which people see their social world and construct their social relations. Individual success is a significant factor determining people’s social life, their plans and expectations. There have been discussed social and cultural determinants of individual success formula. Semantic spaces of tradition, modern, post-modern and post-communist culture are regarded as basic cultural spaces being summed in personal result semantics. Культурная ситуация в Украине в настоящий момент может быть пред ставлена как результирующая самых разных культурных влияний и при тяжений, что по - рождает как социальную, так и внутриличностную семан тическую напряженность. И не в последнюю очередь здесь сказывается меняющийся ценностный статус того, что мы называем успехом. В этой связи представляет интерес сравнительное рас - смотрение тех содержаний, которыми наполняется понимание успеха в той или иной культурной среде. Находясь на пересечении традиционной, советской, модерной, пост модерной и даже в некоторой степени постпостмодерной культурных форм, украинский со ци - ум и каждый его представитель в отдельности вынуждены формировать свои моде - ли социальных событий, используя — в самых раз лич ных наложениях — интер пре - тационные схемы, поставляемые всеми этими смысловыми пространствами. Выяв - ление этих составляющих в каж дой индивидуальной формуле успеха должно при - близить нас к пониманию тех непростых личностных смысловых коллизий, с кото - рыми мы сталки ваемся на сломе культур и эпох. При этом, не отрицая того влияния на ин дивидуальные представления об успехе и на соответствующие им со циаль ные ожидания, которое оказывают такие социально значимые пере менные, как пол, возраст, место проживания (столица, провинция), образо вание, нацио наль ная, ра - 34 Социология: теория, методы, маркетинг, 2000, 1 со вая, религиозная принадлежность, мы ограни чимся ука занными выше мак ро - куль турными факторами (и их производ ными), пола гая их решающее влия ние на процесс личностного смысло образо вания в конкретной ситуации нарушения устой - чивых каналов транс ляции смысло вых кодов, в которой находится наше общество. Мониторинговые социологические исследования ценностных уста но вок и жиз - ненных планов молодежи, в которых автору в свое время довелось принимать участие (1996–1998 годы), обнаруживают серьезный дрейф цен ност но-норма тив - ных установок наших молодых людей в сторону прагма тизма и индивидуализма, усиление значимости материального фактора в системе показателей, формирую - щих чувство удовлетворенности жизнью и представление о личных успехах. Эти же исследования указывают на уси ле ние интернальной установки в системе диспо - зиций, выстраиваемых мо ло дыми людьми в отношении своих социальных задач, планов и притязаний. Переформулировка данных результатов в терминах понимания успеха позво - ляет с достаточной степенью уверенности сказать, что в совокупности параметров, характеризующих представление об успехе, присущее нашей молодежи, мате риаль - ный достаток занимает одно из центральных мест. Существенным является пред - почтение индивидуального успеха перед кол лективным, готовность полагаться толь ко на себя и бросать вызов обстоя тельствам в стремлении достичь своей цели. Анализ этих эмпирических наблюдений не входит в задачу данной рабо ты, но может послужить отправной точкой для изучения культурных влия ний, обуслов - ливающих констатируемую в упомянутых исследованиях си туа цию. Фиксируемое таким образом понимание успеха, хотя его можно определить как наиболее социаль - но одобряемое в данный момент, все же не есть безусловным и единственным. В этой связи небесполезно более при стально рассмотреть его культурный генезис, равно как и культурные исто ки конкурирующих представлений. Поскольку для углуб - ленного анализа рамки статьи весьма тесны, сузим задачу до выделения нескольких, с нашей точки зрения, наиболее существенных в контексте поставленной цели, со - став ляющих успеха. 1. Деньги, богатство, материальные ценности, собственность, их смысл и место в культурно заданном представлении об успехе; культурные корни индивиду аль - ного отношения к деньгам, богатству, материальным симво лам успешности осу - ществле ния жизненного проекта. 2. Индивидуальный и коллективный успех; культурно обусловленные пред - почтения и акценты, культурные истоки коллективистских и индиви дуалисти - ческих установок в процессе формирования индивидуальной фор му лы успеха. 3. Субъект (или субъекты) осуществления жизненных планов и обес печения их успешности в различных культурных контекстах; заданные этими контекстами представления о субъекте индивидуальной истории, наличии надындивидуальных сил, способных радикально вмешиваться в личные планы и проекты (рок, судьба, случай, фортуна, провидение и т.д.), и формируемые такими представлениями экстернальные и интернальные личностные установки. Традиция: сакральное как смыслопорождающее измерение Фундатором культурологического, или понимающего подхода в социологии, в рамках которого акценты делаются именно на относительности личностных смыс - ло вых миров, их значительной культурной детерминированности, считается Макс Вебер. Социальное действие, будучи обусловленным определенной моделью реаль - ности, согласно Веберу, во многом задается культурной средой, формирующей индивидуальные смысловые медиумы. По мысли Вебера, традиционная культура полагала, что “человек по натуре стремится не к тому, чтобы зарабатывать все больше и больше денег, а хочет жить так, как он привык, и зарабатывать столько, сколько необходимо для поддержания такого образа жизни” [цит. по: 1, с. 56]. Социология: теория, методы, маркетинг, 2000, 1 35 Смысл жизненного успеха: социально-культурологический контекст В жизни человека традиции место денег, собственности очень четко выпи сы - валось традиционным нормативным сводом, центральным положением которого было предписание следовать законам дедов-прадедов и тем самым всячески спо - собствовать сохранению стабильности и повторяемости всех социальных конфи - гураций. Ориентация на социальный гомеостазис как главная социоохраняющая идея была заложена в основу всех социорегулирующих принципов, транслируемых и поддерживаемых основными культурными установками. Деньги, не отрицавшиеся традицией и использовавшиеся как средство тор гов - ли и посредник в обменных операциях, не наделялись большим символическим зна - чением. Этическая система традиционной культуры отводила им очень скром ное место, полагая недопустимым уделять деньгам слишком много внимания. Иметь деньги не считалось чем-то предосудительным, но и мерилом правильности жизни, ее успешности они не были. Для современной культуры деньги — это абстракция, посредник между людьми и вещами, эквивалент, “мера всех вещей”. Потребность современности в такого рода единой мере была реализована через наделение денег функцией универсальной единицы измерения для самых разнородных явлений из плоскости материального, социального и даже духовного существования человека. (Глубокий анализ этой проблемы дает, в частности, Г.Зиммель в “Философии денег”.) Для появления в системе мироописания традиционного человека такой универсальной шкалы, како - вой стала денежная единица, должны были произойти фундаментальные измене - ния в систе ме переживаний и осмыслений, на которых базируется мир человека традиции. Прежде чем мог появиться подобный всеобщий эквивалент, человек должен был освободить в своем внутреннем образно-смысловом пространстве мес - то для его размещения. Говоря языком социально-психологических понятий — должен был пройти этап отчуждения человека от материального мира, природы, другого чело века, от мира духовных сущностей, эмпирически не наблюдаемых, но прочно впи сан ных в структуру жизненно значимых представлений. Все это должно было обрести статус внешнего, отдельного — или отделенного — от человека, чтобы стала принципиально возможной операция замещения, подмены денежным экви - вален том. Замещения прежде всего не в материальном, а в психологическом про - странст ве. Для человека, погруженного в мир традиции, это невозможно. Все, что его окружает — это не просто вещи. Каждая культура — это тот специфический способ даже не описания и осмыс ле - ния, а прежде всего переживания мира, на котором базируются все последующие со - ставляющие культурного универсума. Центральным переживанием человека тра - ди ционной культуры есть интегрированность, внутренняя сродненность с окру - жаю щим миром, с землей, вещами, домом, родом, духами, населяющими эту землю, этот дом. Отношения эти интимны и глубоки, четкой границы между человеком и окру жением не существует, и, в определенном смысле, все есть продолжение самого человека. Здесь корни принципиально иного понимания собственности, порождаемого такой культурной установкой. Консервативное, традиционное отношение к собст - венности базируется на тесной, интимной связи между вещью и ее хозяином, и даже акт купли-продажи в поле традиционной культуры — это отнюдь не абсолютное перемещение собственности от одного хозяина к другому. Смена собственника происходит лишь в плоскости юридического присвоения, но не в психологическом пространстве интимных внутренних связей и отношений [3, с. 34]. Родовое имение, даже будучи проданным, не перестает быть родовым для прежнего хозяина и покуп - ка его вводит нового владельца в физическое, но не в символическое обладание. Еще более любопытной, с нашей современной точки зрения, является порож - дае мое традиционным мировосприятием отношение к сокровищам, золоту, драго - ценностям. Традиция удивительно далека от присущего нам отождествления их с деньгами и привычного восприятия их как предшественников денежной единицы, 36 Социология: теория, методы, маркетинг, 2000, 1 Любовь Бевзенко якобы лишь в силу исторических и прагматических причин вышедших из повсе - дневного обращения. Сокровища, золото, драгоценности были связаны с успехом гораздо больше, чем деньги. Но отношение это было очень специфическим и пред - по лагало представление о мистическом посреднике между владельцем сокровища и его успехом. Так, у норманнов считалось, что “в сокровище, которым владеет чело - век, сосредоточен его успех и счастье” [3]. Существенно здесь то, что сокровища не являются средством для достижения успеха, не несут в себе потенциальную воз - можность счастья как эквивалент, позволяющий стать владельцем многих ассоции - рующихся с представлением о счастье вещей. Это не средство успеха, а сам концент - рированный, воплощенный успех, связывающий владельца с той мистической си - лой, которая способна вести его по желаемому пути. (Здесь можно вспомнить мно - гие из сказок про “волшебных помощников”, будь то золотая рыбка, серый волк или лампа Алладина.) Эта сила, как и обеспечиваемый ею успех, будет оставаться с человеком до тех пор, пока сокровище, ее притягивающее и привязывающее к владельцу, не окажется у другого хозяина. Вот почему клады зачастую прятались так, что их не мог бы достать и сам хозяин — на дне моря или болота. Функ - циональное их назначение вовсе не предполагало использование драгоценностей в качестве обменной единицы, и функцию свою они могли выполнять как раз в противоположном случае — при условии максимального исключения самой воз - можности попадания их в руки другого человека. Непосредственная, интимная связь устанавливалась между человеком и принадлежащим ему сокровищем, оно было частью его жизни, его успехом, судьбой, залогом силы и неуязвимости. Подобная интимность, очевидно, наблюдалась прежде всего в отношении чело - века к земле, что делало владельца земельных угодий не столько неограниченным хозяином, как это предполагает римское право, сколько несущим ответственность за принадлежащие ему наделы. Власть, владение согласно традиционному миро - восприятию — это обязанность и ответственность, приобретающая особую модаль - ность в силу неразделенности владеющего и владения. Земля и личность хозяина — вещи взаимосвязанные, во многих отношениях взаимообусловленные, вплоть до переживания тождественности земли и тела ее владельца, восприятия ее в качестве продолжения этого тела. Отсюда отторжение земли трактовалось как физическое уничтожение ее хозяина [4]. Этот особый смысл личностно-идентификационных практик придавал характерную для традиции окрашенность отношениям человека и его окружения (как природного, так и социального), делая невозможной харак - терную для более поздних времен субъект-объектную дистанцированность. Как отмечает Л.Ионин — дилемма “быть или иметь” возникает уже в Новое вре - мя. “В традиционном обществе, традиционном сознании она не выглядит дилем - мой — “быть” и “иметь” в значительной степени означают то же самое. Бытие и име ние если не совпадали, то находились в тесном отношении, что выражалось в ха рак - терном для того времени совпадении названия имения и фамилии хозяина” [2, с. 36]. Фундаментальным основанием для формирования картины мира тради цион - ного человека является выделение двух неравных составляющих в интегральном представлении о пространстве человеческого существования. В любой модели тра - ди ционного мировидения наблюдается принципиальное разделение профанной и сакральной сферы, при неизмеримо более высоком статусе последней. Истинная, действительная жизнь соотносится со сферой сакрального, в то время как под дер - жи вающая телесное существование профанная жизнь воспринимается как необ - ходимая, но не заслуживающая особого внимания. Профанная жизнь является лишь средством, а не целью, и она должна быть таковой, чтобы способствовать достижению того, что и составляет сущность традиционного представления об успехе, — спасения души, истинного спасения, жизни вечной. Православная и католическая традиции, к примеру, полагали, что спасения достоин тот, кто усерден в соблюдении таинств и обрядов, придерживается поста, творит добрые дела, посе - щает храм и щедр в пожертвованиях. Светская жизнь и ее протекание имели весьма Социология: теория, методы, маркетинг, 2000, 1 37 Смысл жизненного успеха: социально-культурологический контекст отдаленное отношение к жизни сакральной и поэтому не могли существенно по - влиять на успешность жизненного пути человека. Особый смысл в системе традиционной культуры имеют праздник и все, что с ним связано. Праздник для человека традиции — это единение с миром сакрального, и характер его протекания, степень успешности праздничного действа напрямую связывались с прогнозом успешности последующей жизни и виновников празд - нества, и его участников. След подобных представлений присутствует и в нашем отношении к празднику, что еще в советские времена четко фиксировала культура анекдота, являвшаяся чуть ли не самой адекватной и свободной по тем временам системой социального самоописания. Бытовавшие тогда анекдоты указывали на удивительный для иностранных гостей парадокс советской жизни — в магазинах ничего нет, однако на праздничных столах появляется все. Обычай хранить все лучшее для праздника имеет очень давние корни и связан именно с представлением о неразделимости праздничного, сакрального и преуспеяния. И речь здесь меньше всего идет о демонстративности, хотя такая трактовка первым делом напра ши ва - ется в условиях утраты прежних смыслов. Изначально стремление к наилучшему обустройству праздника было продиктовано пониманием его как акта единения с высшей силой, обещающего — в случае удачи праздничного застолья, игр, ритуалов, соревнований — покровительство этой силы и благотворное влияние на последую - щее течение жизни. Не совершенный, не отправленный праздничный ритуал мог означать разрыв с сакральными силами, а значит — прекращение истинного бытия. Социология такого мировосприятия в нашем обществе размещает его в той части социального пространства, которая характеризуется близостью к деревне как по месту проживания, так и по социализационным признакам (причем со все более явной выраженностью с ростом возрастных показателей). Практическую жизне - стойкость и действенность традиционного мировосприятия мы могли наблюдать — до недавних пор довольно часто — на феномене “дедушек” и “бабушек”, увозимых из деревень в города рационально и современно настроенными детьми. То, что в пред - ставлении уже урбанизированного поколения было “огородом”, “земельным участ - ком”, для стариков являлось частью тела и души. Хотя статистика заболеваний и смертности в этой категории городских жителей в ее сравнении с контрольной груп - пой оставшихся в деревне ровесников точно неизвестна, художественная ли тера ту - ра к этому феномену обращалась неоднократно (вспомним, к примеру, “Про щание с Матерой” Распутина). Учитывая такие особенности ментальности тради ционного человека, несложно предположить рост заболеваемости и утрату воли к жизни у тех, кто вынужденно или же добровольно оказался оторванным от своей земли. Сам по себе акт переселения и разрыва с родными местами, родным домом в традиционном мышлении приравнивался смерти и новому рождению, требовал особого ритуального оформления, как и любая инициация. Здесь история предо - ставила нам очень яркий фактический материал, связанный с судьбами жителей чернобыльской зоны, их насильственным выселением и несанкционированным, но настойчивым и массовым возвращением на свои загрязненные радиацией, но все же родные земли. Ни с какой рациональной точки зрения, не учитывающей мир смыс - лов и представлений деревенского жителя, невозможно объяснить тот результат, о котором сообщает Ю.Саенко — индекс социального самочувствия (просчитанный по методике Е.Головахи и Н.Паниной) для самоселов оказывается выше, чем для их земляков, выехавших в более чистые зоны, и даже тех, кто живет в незагрязненных районах [5]. Своя земля, хотя и загрязненная, не может быть отчуждена без того, чтобы это не нанесло непоправимой психологической травмы хозяину. То, что в современном мыслительном ключе может восприниматься как неуместная, ввиду угрозы жизни и здоровью, ностальгически-патриотическая поэзия, в рассматри - ваемом культурном контексте выступает как чистая прагматика — для психи чес - кого и физического здоровья человека очень важен контакт со своей землей, домом, могилами предков. 38 Социология: теория, методы, маркетинг, 2000, 1 Любовь Бевзенко Акцент в системе представлений об успехе на индивидуальной или коллек тив - ной составляющей является тоже культурно обусловленным и очень существенным моментом. Можно с уверенностью сказать, что водораздел между традиционным и современным пониманием успеха лежит именно в области доминирования инди - видуального или коллективного начала. Для традиционного мышления родовой, коллективный успех несравненно весомее успеха индивидуального. Последний просто растворялся в первом, поскольку род, семья были основными социальными единицами и основными дифференцирующими понятиями. Отдельный человек не мыслился атомом, с рождением возникающим и со смертью исчезающим, посколь - ку предки и потомки были связаны едиными духом рода — главной интегрирующей субстанцией, не знающей границ смерти и рождения. Родовая история, событийная ткань родовой жизни оставляла неизгладимый след на индивидуальной истории, а индивидуальная жизнь и личный успех были неотделимы от родового успеха и всей совокупностью культурных установок направлялись в сторону укрепления рода, сохранения его чистоты. Родители с детства учили детей, что их плохое поведение, непослушание падет Господней карой на отца и мать, а грехи взрослых могут пасть бременем на их детей. “Если у тебя есть ребенок или внук, что схож с тобой по кровному родству, то ты как в мешок пересыпаешь в них свое зло. И когда мешок наполняется — может упасть под землю ребенок, а ты за его счет еще поживешь на белом свете...” [6, с. 73]. “Грехи наши падут на детей наших”, — говорилось в Библии. Вся система представлений, задаваемых традиционной культурой, нани зы - валась на ось сакрального измерения, центральную в общей модели мироздания. История лишь повторяла события времен оно, будучи отражением происходящего в сакральных сферах. Если же говорить о социальном успехе, то и он — как момент истории — не составлял исключения и мог рассматриваться как профанный след благосклонности сакрального мира, направляющего жизнь человека посредством судьбы, случая, рока. “Понятие шанса, судьбы, рока в человеческом сознании всегда были сопряжены со сферой сакрального”, говорит Хейзинга [7]. Воздействие на силы, управляющие случайностью, занимало в практике тради - ционного человека немалое место, и вся ритуальная и повседневная магия, вся совокупность поверий, примет, запретов и предписаний в обращении с предметами, символизировавшими связь с высшим миром (будь то печь, окно, дверь или метла), направлялись на сохранение равновесия между двумя мирами человеческого пре - бывания. Человек не может влиять на случай непосредственно, но это влияние возможно через контакт с высшими силами, которые распоряжаются случайностью (в широком смысле это могли быть сверхприродные сущности как божественного, так и демонического ряда). И здесь еще раз нужно вернуться к теме праздника. Пышные праздничные ритуалы в архаическом обществе были направлены еще и на то, чтоб обратить в свою пользу случайность, управляющую земными события - ми. “На ход событий влияла победа в поединке. Всякая победа репрезентирует и реализует для победителя торжество добрых сил над злом и благо той группы, что творит этот акт” [7]. Случайность, удача, оказавшись на стороне победителя в ритуальных играх, как бы обязуется тем самым пребывать на его стороне и в последующем отрезке его профанного существования. Считалось, что молитвы, заклинания, ритуалы способны повлиять на случай даже в самом экстремальном его проявлении — при столкновении человека со смертью. Несчастный случай, преждевременная внезапная смерть — в нашем пони - мании, это беда, которую мы не связываем ни с чем, кроме как с самим не зависящим от нас случаем. Для традиционного человека смерть от несчастного случая означала, что что-то в жизни человека, его действиях накликало на него подобное проявление случайности. “Наши предки верили, что угодный Богу человек проживет до глубо - кой старости. Потому что, как ведешь свой корабль (тело, в котором душа) внима - тельно на свет, то не выведешь его быстро из строя, а наоборот, просуществует оно Социология: теория, методы, маркетинг, 2000, 1 39 Смысл жизненного успеха: социально-культурологический контекст значительно дольше отведенного срока. Наглая смерть — это от иного, черного господина, которому ревностно прислуживал и в дар получил...”[6, с. 77]. Подобное мироощущение — вовсе не безвозвратно ушедшее прошлое. При - сутствие такого мировидения в общей, в сущности, достаточно изменчивой и не - устой чивой системе интерпретаций современного человека легко заметить даже при самом поверхностном наблюдении. В кризисных ситуациях, как показывают социологические опросы, резко возрастает число людей, посещающих церковь. Подобный религиозный ренессанс реально базируется не на внезапных духовных прозрениях, что требует значительных личностных усилий, а преимущественно на признании власти случая в жизни человека, что всегда явственно обнаруживают времена переломов и кризисов. Молитва, пребывание в храме, свеча, зажженная у образа, для многих есть способом воздействия на эту случайность. Астрологи, про - видцы, гадалки даже в самых цивилизованных странах не остаются без средств к существованию, и обращаются к ним отнюдь не самые необразованные люди. Жи - ву честь предрассудков в среде тех, чья жизнь динамична, активна, переменчива, кто достижение вершин социального успеха ставит в центр своих жизненных планов — а к этой категории можно отнести, в частности, политиков, бизнесменов, людей искусства — говорит о том, что подобные архаические представления о путях дости - жения успеха не чужды современному человеку, особенно живущему в ситуации повышенной социальной динамичности. Модерн и дух капитализма Исторически время разрушения традиционного мировоззрения, а вернее, утра - ты его доминирующего влияния разные авторы определяют по-разному. Cущест - вует точка зрения, что предпосылки к тому несло в себе уже христианство, а может, и иудаизм, открыв дорогу десакрализации жизни человека через десакрализацию природы [8]. Но, как показал, например, А.Гуревич, четкой границы между хрис - тианским и языческим мировидением нельзя провести, поскольку инерция тради - ционных мыслительных форм деформирующим и ассимилирующим образом влия - ла и на предлагаемые христианством представления, и о серьезной трансформации того, что мы назвали традиционным мировоззрением не следует говорить до тех пор, пока сакральное измерение, в какой бы то ни было форме, присутствует в общей картине мира. О решительном наступлении европейской культуры на основы традиционного сознания можно говорить, очевидно, лишь с наступлением Нового времени, эпохи Просвещения, а в контексте нашего рассмотрения — того этапа в эпохе модерна, когда капитализм утвердился не только как хозяйственно-экономическая система, но и как особая духовная характеристика эпохи, приведя к значительным измене - ниям представления человека о себе, обществе, своем месте в нем и путях переме - щения в социальном пространстве, в частности по социальной иерархической лест - нице. Истоки этого, по мнению М.Вебера, лежали в расширении на весь западный мир того этоса хозяйствования, который был привнесен протестантизмом и, в част - ности, кальвинизмом. Фундаментальные трансформации, заложившие основы разрушения при су - щих традиции систем описания и создавшие предпосылки для появления во многом радикально противоположных картин мира, состояли в смене самой координатной системы, в которой выстраиваются интерпретирующие реальность модели. Это касается и пространственных, и временной составляющих базовых категорий. Пространство, в которое помещает события человек модерна, постепенно утра - тило свою сакральную, трансцендентальную составляющую, отбросив во всех вы - страи ваемых каузальных зависимостях ту переменную, которая связывалась с не - эмпирическим, нематериальным, сверхприродным. Мир, символизируемый от ны - не на основании механических представлений, видится человеку модерна в виде 40 Социология: теория, методы, маркетинг, 2000, 1 Любовь Бевзенко четко работающего часового механизма. Когда-то для запуска, возможно, потребо - валось приложение божественных сил, однако в дальнейшем, как выразился вели - кий французский математик и физик Лаплас, гипотеза Бога становится лишней для описания правящих миром законов. Линейность описывающих моделей — а именно она есть следствием механи - ческого упрощения — приводит к представлениям о линейности развития, его эволюционности и прогрессивности, а значит, радикально изменяется временная составляющая в системах мировидения. Из кругового, замкнутого, постоянно воз - вра щающегося на круги своя время превращается в линейное, вытянутое в стрелу, идущее от прошлого к будущему, от худшего непременно к лучшему. События истории больше не вращаются по кругу, воспроизводя вневременное, сакральное, неизменное. Они уже не есть проекцией чего-то иного, предзаданного и им пред - стоящего, а зависят только от самих себя в каждый предыдущий момент определяя то, что случится в будущем. Прошлое и будущее, начало и конец, предки и потомки разведены в этой картине мира непоправимо и необратимо. Если следовать веберовским представлениям и действительно принять такие изменения в европейском мировоззрении в качестве результирующей рефор ма тор - ских усилий протестантизма, то следует еще раз подивиться той непредсказуемости всяческих радикальных реформ и революций, на которую в свое время обращал внимание Э.Гидденс. Ведь замысел, приведший к радикальной церковной реформе, в основе своей предполагал абсолютно противоположное, и пересмотр отношений человека с Богом был направлен не на устранение, а наоборот — на всяческое упрочение божественного начала в жизни человека. Парадокс, но констатируемая в качестве ее следствия десакрализация европейского сознания возникла как резуль - тат преобразований, направленных на устранение как раз профанной состав ляю - щей. Предполагалось, что профанное теперь станет сплошным сакральным, и жизнь повседневная и жизнь священная сольются воедино. Если католическая церковь видела себя посредником между человеком и Бо - гом, а молитву, покаяние, богослужение — временем и местом воссоединения чело - века с миром высших сущностей, священным островком в море профанного бытия, то протестантизм стремится расширить эту локальность до рамок глобальной церк - ви. Теперь уже не нужны храмы и четко обозначенные литургийные часы — по все - дневный труд и есть служение Богу, мирское становится священным, соединяется с ним, и посредничество молитвы, ритуала видится излишним и только преграж даю - щим человеку непосредственный доступ к Господу. Достаточно трудиться — не - устанно, непрерывно, чтобы быть угодным Богу, заслужить прощение, спасение и благодать. Мир превращается в сплошной монастырь, а жизнь — в непрерывную аскезу, идеалом становится распорядок и регламентация жизни, ранее не распро - странявшаяся дальше монастырских стен. “Перемещению аскезы из мирской повсе - дневной жизни в монастырь был положен конец, и те глубокие и страстные натуры, которые до этого становились лучшими представителями монашества, теперь вы - нуждены были осуществлять свои аскетические идеалы в пределах своих мирских профессий” [9, с. 135]. Этическая система протестантизма — а вместе с ней и представление о жизнен - ном успехе — тоже оказывается радикально трансформированной. На первых порах еще сохраняется связь между жизненным успехом и спасением души, но последнее уже перестает зависеть от добродетельности, любви к ближнему, стремления делать добро, помогать бедным и нищим. Спасение отныне обещано тому, кто неустанно трудится, совершенствуясь в своем профессионализме и стремясь к успеху именно в этой сфере. В такой логике формирования представлений об успехе происходит пере меще - ние денег из периферии общественного сознания в его центральные области, по - сколь ку деньги становятся той универсальной мерой, которая может обозначить степень трудового усердия и самоотверженности. Деньги нужны вовсе не для того, Социология: теория, методы, маркетинг, 2000, 1 41 Смысл жизненного успеха: социально-культурологический контекст чтобы удовлетворять потребности в мирских радостях и удовольствиях, а как коли - чественное отражение степени христианского усердия и близости к спасению души. Чередование труда и отдыха, будней и праздников, что есть нормой для тради - ционной культуры, в таким образом измененном культурном пространстве уже считается недопустимым. В невозможности отдыха — основа профессиональной аскезы, фундамент новой моральной установки. В своей знаменитой работе “Протестантская этика и дух капитализма” Макс Вебер приводит большую цитату из Бенджамина Франклина, в которой тот, обра - щаясь к молодежи, призывает зарабатывать деньги, беречь их и приумножать, поскольку в этом — основная добродетель американца. Деньги — основа уважения, гордости и главная мера успеха в реорганизованном по такому принципу мире. Качественные изменения в картине мира произошли в тот момент, когда сопро - тивление мирского тотальной сакрализации закончилось полной утратой религией своего влияния на мир человека эпохи модерна. Уже Вебер отмечает, как быстро религиозная компонента перестает быть ядром порожденной протестантизмом ми ро - воззренческой установки, чего, однако, не скажешь об инициированной им же пред - принимательской активности, целеустремленности в зарабатывании денег, стрем - лении иметь их как можно больше и отождествлении этого с жизненным успехом. “Ведь сегодня люди, исполненные “капиталистического духа”, если и не от кровенно враждебны церкви, то все же остаются безразличными к ней. Упо ми нание о благо - честивой жажде рая мало способно соблазнить деятельную натуру... Если же их спросить о смысле их безудержной погони за деньгами, плодами которой они никогда не пользуются и которая как раз с точки зрения посюсторонней ориен тации жизни могла бы показаться безумием, то они бы просто сказали, что постоян ный труд ради деловых интересов стал для них “жизненной необходимостью” [9, с. 63]. Подобное отношение к богатству и деньгам привело к значительным изме не - ниям в сфере социальных отношений, прежде всего радикально изменив сущность и стиль отношений между людьми различного материального достатка, что стало следствием утверждения однозначного соотнесения социального статуса и успеха с денежным эквивалентом. Если в традиционном обществе нищие, старцы считались людьми божьими (а христианство, собственно, рождалось как религия бедняков) и нищета в этой жизни должна была компенсироваться вознаграждением, которое ждет человека в мире ином, то протестантское видение христианской добродетели делало нищету греховной, и нищие, раньше находившие себе приют и защиту у стен храма, теперь объявлялись социальным злом. Другим следствием десакрализации жизни становится исчезновение са краль - ных, мистических оснований для появления родовых идентификационных ориен - таций, и человек все менее отождествляет себя с семьей, родом, общиной. Все это уже не конституируется сверхличностными духовными сущностями, реальными и необходимыми в пространстве традиционного мышления. К тому же мерой правед - ности и богоугодности становится не вся родовая жизнь, а личный, инди видуаль - ный труд, что выводит индивидуальную составляющую в общей формуле личного успеха на передний план при все более явном вытеснении ее коллективистской альтернативы. Праздник, ритуальность коллективных богослужений, сопровождавшиеся пи - ко выми переживаниями коллективного единения, больше не культивируются тем способом отношений человека с миром, который возникает в модерную эпоху. Социальная дистанцированность между людьми разного материального до - статка упраздняет и те эмоциональные основания чувства коллективизма, которые возникали из сопереживания, соболезнования, или даже стремления к самопо - жертвованию во имя другого человека, которые стимулировались этическими нор - мами допротестантского христианства. Культурные предпосылки исчезновения из практики повседневной жизни си - туа ций, способствовавших коллективным переживаниям, все больше замыкают 42 Социология: теория, методы, маркетинг, 2000, 1 Любовь Бевзенко человека на самом себе, своей собственной жизни, которая отождествляется с рабо - той, профессиональным ростом, материальным обогащением. Конкуренция, кото - рая логически следует из капиталистических форм экономического взаимодейст - вия, становится еще одним фактором, разрушающим остатки коллективистских установок. И поэтому успех для человека этого времени означает прежде всего индивидуальный успех, рождающийся в борьбе, риске и состязательности, заведо - мо планируемый как выигрыш за счет чужого проигрыша. Освобожденный от необходимости соизмерять свои действия с родовыми ритмами и порядками, чело - век становится мобильным, свободным, не обремененным чужими грехами и неуда - чами и не страшится, что наказание за его грехи падет несчастьями на головы детей и близких. Хотя при этом исподволь зреет расплата и освобождение оборачивается трагедией одиночества, ранний капитализм полон эйфории индивидуальной сво - боды, а изменившееся представления об успехе и путях его достижения приот - крывают возможность социального самоутверждения и восхождения для гораздо более широких социальных слоев, чем в традиционную эпоху. О прежней интимной близости между человеком и землей, родовым имением, семейной домашней утварью уже не может быть и речи. Между человеком и всем прочим миром встает, по сути, один посредник — деньги, выступающие всеобщим эквивалентом многих, ранее совершенно разнородных вещей. В таком линейно, рационально, механистично смоделированном мире остается очень мало места для случайности, а в силу демистифицированности и демифо - логизированности культуры модерна из порождаемых ею представлений об успехе уходят такие понятия, как судьба, рок, фортуна. При достаточно глубоком знании вещей все можно предусмотреть, спланировать, просчитать, запрограммировать. А значит, человек — единственный автор своей жизни, своих удач и поражений. Если искать географический центр подобного миропереживания, то, очевидно его следует поместить в Соединенных Штатах. Скорее всего объяснение этому можно искать в истории возникновения этого государства, в отсутствии серьезного сопротивления капиталистическому мировосприятию со стороны других, пред - шествующих культурных форм, чему способствовал сам исторически сло жив ший - ся способ отбора будущих граждан Америки. Эта страна приютила тех, кто на мо - мент прибытия за океан уже внутренне порвал свои отношения с родиной, домом, традицией. “Сегодня, стремление к обогащению, лишенное своего религиозно- эти - ческого смысла, принимает там, где оно достигло наибольшей свободы, а именно — в Соединенных Штатах, характер безудержной страсти, временами близкой к спор - тивной” [9, с. 181]. Обратившись к нашим украинским реалиям и возвращаясь к тем эмпири чес - ким наблюдениям, о которых говорилось в начале работы, можно констатиро вать, что мы сейчас пребываем под воздействием подобных культурных влияний, и это закономерно в ситуации пусть невыверенных и несбалансированных, но все же попыток перевести экономику на капиталистические формы отношений. Плю со - вые и минусовые стороны такого культурного наступления сейчас преждевременно оценивать, но, к примеру, Рильке в свое время очень болезненно реагировал на подобную культурную экспансию, захлестнувшую Европу. “Еще для наших дедов был “дом”, был “колодец”, знакомая башня или даже собственная одежда. Все это было бесконечно большим, бесконечно более близким. Почти каждая вещь была тем источником, из которого черпалось нечто человеческое, куда откладывалось нечто человеческое про запас. И вот из Америки к нам идут равнодушные, пустые вещи, вещи-привидения, суррогаты жизни...” [10]. Наверное, здесь выражено пережи - вание встречи традиции и модерна, с которым сталкиваемся сейчас и мы. В конце своей работы Вебер не удержался от вопроса о будущем культуры, пронизанной духом капитализма, о том, что же должно занять опустевшее место аскезы, а иными словами — исчезнувшей сакральности в модели мира. “Появятся ли в результате этой грандиозной эволюции новые пророки, возродятся ли с новой си - Социология: теория, методы, маркетинг, 2000, 1 43 Смысл жизненного успеха: социально-культурологический контекст лой старые идеалы... Тогда по отношению к последним людям этой культуры будут справедливы слова: “Бездушные профессионалы, бессердечные сластолюбцы — эти ничтожества вообразили себе, будто они достигли невиданного уровня челове - ческого развития” [9, с. 182]. Сомнения относительно правильности для челове - чества такого эволюционного развития последнее время звучат все сильнее среди сторонников альтернативного модерну культурного течения, получившего назва - ние постмодерн. Но прежде чем посмотреть на его философско-мировоззренческие основы, нам следует обратиться к тому, что составляет специфически нашу куль - турную историю и без понимания чего мы не можем анализировать никакие смыс - ло порождающие процессы. Успех в культуре строителей коммунизма Образы мира, порождаемые социалистической культурой в той ее специ фи - ческой модификации, которая культивировалась на территории нашей бывшей державы, непросты для анализа как по своим корням, так и по характеру процессов конструирования смыслов в рамках этого культурного поля. Очень специфичным оказывается понимание успеха, порождаемое таким смысловым пространством. Пожалуй, эпоха постмодерна, которая ассоциируется у нас с современной куль - турой западного мира, для жителей Восточной Европы, а особенно нашей страны, наступила значительно раньше, если сосредоточиться не на критике модерна, от которой отталкивается философия постмодерна, а на той полистилистичности и принципиальной дискретности мироописания, которые задаются этой культурной установкой. Разница состоит в том, что в то время, как постмодерн настаивает на равноценности различных систем описания реальности и праве человека выбирать их по собственному усмотрению, не утруждаясь аргументацией своего выбора, то полистилизм советского времени был вынужденным, и граница между разными культурными пространствами проходила через каждого человека, тем самым акти - ви зируя именно те психические механизмы, на коих базируется психология пост - модерна. Совершенно разными смысловыми регулятивами направлялась частная и публичная жизнь советского человека, его вербальное и реальное поведение, отно - шение к индивидуальной и общественной собственности. Для тех, кто вырос в те времена, это уже стало безусловной повседневной нормой, хотя для внешнего на - блю дателя это выглядело как проявление шизоидного сознания. “Во дворах, на лест ничных клетках, в парадных царит грязь, беспорядок и вандализм, а в кварти - рах — уют, чистота, со вкусом продуманный интерьер”, — указывает на один из признаков нашего шизоидного сознания польский социолог П.Штомпка [11]. От - ме тим, что постмодерн тоже апеллирует к шизоидному сознанию вместо паранои - дального, которое идеологи этого культурного направления связывают с модерном. Анализировать соответствующее советской культуре понимание успеха — тоже непростая задача, и решение ее требует хотя бы некоторого прояснения тех куль тур - ных оснований, на которых возникло это специфическое культурное образование. Сказывающуюся в упомянутой смысловой разорванности неорганичность совет - ской системы норм и ценностей можно рассматривать как очень своеобразное на - ложение традиционалистского и модернистского способа моделирования мира, истоки которых можно искать, с одной стороны, в русском православии, а с другой — в системе идей, привносимых марксистской философией. И то, и другое претер - певало существенные изменения под влиянием особого “коммунистического коэф - фициента”, что и породило в результате уникальную советскую ментальность. Традиционное сознание — с его безусловной потребностью в сакральном цент - ре — могло разместить этот центр в самых разных областях как духовного, так и социального пространства, наделив соответствующими атрибутами того, кто стано - вится при этом символом и воплощением искомой сакральности. Религиозное в своей основе сознание традиционного человека находило повод для религиозных переживаний как в церкви, так и далеко за ее пределами, и такие конструкты 44 Социология: теория, методы, маркетинг, 2000, 1 Любовь Бевзенко революционного сознания, как коммунизм, партия, народ, мировая революция, вполне укладывались в традиционную матрицу мироописания. Форма сакраль - ности, связанная с коммунистическим мифом и революционными идеями, в качест - ве психологических оснований использовала те же мыслительные матрицы и эмо - цио нальные ряды, что и классическая традиция. В символическом пространстве такого рода модификация традиционализма принимала очень любопытные формы, и в первые послереволюционные годы ико - но стас сельского жителя наряду с образами святых заполняли портреты рево лю - ционных вождей. Для интеллигенции же процесс поиска сакральных основ жизни мог пойти в направлении возведения на алтарь науки, искусства. “Советский интел - лигент мог переносить традиционное отношение к миру на объекты, что относились к реалиям Нового времени” [12, с. 111]. Те фундаментальные изменения в пространственно-временной системе миро - описания, которые привносит культура модерна, обусловливают смену присущего традиции статического (циклического) модуса видения исторических процессов динамическим, линейным их моделированием. Дихотомия статики и динамики оказывается одной из наиболее работающих в задачах описания различий тради - ционного и современного мировидения. Поскольку ареной развертывания событий теперь становится не столько пространство, сколько время, в системе целе пола - гания человека тоже возникают радикальные перемены, и она из ориентированной на ритуальное и тщательное воспроизводство некогда совершившегося и неиз менно повторяющегося превращается в устремленную к постоянному обновлению, вы - стра и ва нию новых перспектив и поиску средств их достижения. Динамизм в сознание советского человека — по сути своей глубоко тради - ционное — внесла идея революции, но этот динамизм нельзя назвать действительно историческим. Мечта о победе мировой революции была скорее элементом мифо - логического сознания и воплощала присущую ему устремленность к утраченному раю, а служение революции являло собой ту же аскезу и отказ от профанного в пользу сакрализованного революционного очищения мира. Такие атрибуты куль - туры, как наука, стремление к рациональному освоению природы, обращались на служение идее революции. Динамизм в его сугубо социальном проявлении, оторванный от подобного рода мифологического оформления, давался советскому человеку очень тяжело. В его внутреннем ценностно-смысловом пространстве не было побудителей для доста - точной мотивации к реализации отвечавших такому динамизму планов, пятилет - них заданий и т.д. Кроме внешнего принуждения, действовавшего через страх и насилие, здесь практически отсутствовали другие движущие силы. “Многочислен - ное крестьянство и рабочий класс, из него рожденный, безусловно при всех обстоя - тельствах выбрали бы стабильность. На динамику традиционалистские массы мож - но было поднять только с помощью дыбы сплошного террора, угрозой голодной смерти, усилиями чиновников, отвечавших за это головой” [12, с. 112]. Лучше всего понять особенности трактованного по-советски успеха позволяет перенесение традиционного циклизма и модернистского динамизма в плоскость деятельности человека. Деятельностные установки человека традиции можно опре - делить как сосредоточенные на самом процессе действия, когда результат сам по себе не настолько значим, как правильное, соответствующее всем каноническим тре бованиям совершение действия. Средневековый ремесленник, земледелец отож дествлял себя с предметом своей деятельности, переливал себя в него, что возможно только посредством полного перевоплощения. Сейчас мы это называем творческим отношением к труду, а в условиях традиции это было естественным проявлением безусловной для всех картины мира. В случае советской моди фика - ции сакральности для тех, кто сохранял такое миропереживание, значимость слу - жения труду, революции, народу, науке состояла прежде всего в самом процессе. Успех понимался как повседневный самоотверженный труд, самоценный в своей Социология: теория, методы, маркетинг, 2000, 1 45 Смысл жизненного успеха: социально-культурологический контекст основе; результат должен был прийти сам собой — как необходимое следствие такого труда. Но здесь возникало одно неразрешимое противоречие — для такого отношения к труду совершенно необходимо присущее традиции отношение ко времени, предполагавшее неторопливость, размеренность. Вот это как раз и было невозможно в рамках норм, продуцируемых советским сознанием. Модернистская составляющая советской мировоззренческой установки требо - вала результата, причем достигаемого все более ускоренными темпами, поскольку речь шла о победе над врагом, мировым капитализмом. Это оформлялось в гран - диоз ные и принципиально невыполнимые планы, ориентированные именно на количество (а не качество) выплавленного чугуна, сшитой одежды, скошенного хле - ба, выкормленного скота, напечатанных книг и обслуженных больных. Успех стал измеряться прежде всего результатом, то есть количеством. В сторону коли чест - венных показателей развертывался вектор социального признания и одобрения. Но целенаправленное, а точнее, направленное на результат, действие совет - ского человека радикально отличалось от тоже целенаправленного и отчужденного действия в условиях капитализма. Протестантская этика, породившая капиталистический динамизм, не позво - ляла совершенно пренебрегать процессом, поскольку на первых порах труд вообще трактовался как служение Богу и не выпадал из установок традиционного сознания, когда же потребность в сакральных основаниях отпала, функции всевидящего бо - жест венного ока удивительным образом взяла на себя конкуренция. Об успешности и результативности труда можно было судить только после того, как выставит свою оценку потребитель, а вынудить его к тому можно было только качественным исполнением процесса. Потребитель становится мерой всех вещей, что все же сдер - живает полную профанацию всякой деятельности. Иное дело — результат по-советски. Функцию контроля результата выполняли не деперсонифицированные потребительские массы, а абсолютно конкретные лю ди, ОТК и аналогичные контрольные инстанции, и механизмы получения их поло жи - тельной оценки были куда проще, чем в случае, когда продукт труда выходит на суд анонимного потребителя. Поскольку оценка такой принимающей результат инстан - ции, по сути, означала фиксацию успеха или неуспеха, то все усилия можно было сосредоточить именно на этом звене процесса, и достижения советского чело века на этом поприще хорошо известны. Индустрия фабрикации отчетов, бумаж ных репор - тажей, победных рапортов о несуществующих успехах стала элементом советской культуры, и трудно ожидать, что ее ментальный след быстро исчезнет. Эти чаще всего полностью или частично фальсифицированные отчеты порождали фантом всеоб - щего успеха, абсолютно нереальную статистику, на которой строились новые планы. Если поначалу к подобным действиям людей понуждал страх перед тотальным государственным контролем и его карающей силой, то позднее это все больше ста - новится элементом культуры, входит в представление о нормах общественной жиз - ни. Человек вступает в особую игру с государством, и обмануть систему, написать то, что требуется — в виде хвалебной оды, идеологически-апологетического текста или цифры в отчете — стало само собой разумеющимся как способ существования и путь к успеху. Повсеместное воровство было нормой и воровством не считалось, более того — не взять ничего из принадлежащего государству, имея такую воз мож - ность, считалось ненормальным и заслуживающим если не общественного осуж - дения, то недоумения, граничащего с остракизмом. Адекватному описанию такой образ жизни и раздвоенное сознание поддается разве что в миниатюрах Жва нец - кого, в его “диалоге народа с государством”, когда народ, по словам сатирика, все время “что-то отвинчивает, откручивает, отламывает, при этом преданно глядя государству в глаза”. Все эти реалии порождали весьма своеобразное понимание успеха, характерное для советской эпохи. Неорганичность и незавершенность коммунистической вер - сии модернизма не создавали условий для формирования действительно целе - 46 Социология: теория, методы, маркетинг, 2000, 1 Любовь Бевзенко устремленного, автономного, ответственного индивида, и для индивидуального успеха, его культивирования места оставалось очень мало. Этому не способст - вовали ни православные общинно-коллективистские начала, ни та направленность на коллективистские ценности, которую поддерживала советская идеология. Деньги в советское время так и не стали действительно деньгами в их функ - циональном понимании, поэтому об их вкладе в понимание успеха говорить не приходится. Традиционное сознание вообще не склонно уделять им значительное внимание, а советская версия модернизма в качестве меры успеха предполагала скорее не деньги, а власть. Постмодерн и то, что после него При всех своих отличиях, описанные культурные модусы мировосприятия имеют одну общую для всех особенность — центростремительность соответ ству ю - щей модели мира, представление о ее безусловной и единственной истинности, а отсюда и оправданности попыток сделать такое мировоззрение всеобщим. Тра ди - ция всегда настаивала на своем исключительном праве на объяснение мира — начиная с крестовых походов, Варфоломеевской ночи и заканчивая современным исламским фундаментализмом, выбирающим терроризм в качестве средства аргу - ментации своей правоты. Модерн породил евроцентристскую модель мироопи са - ния, совершая активную культурную экспансию в самых различных формах — от экспорта моделей экономического устройства, до трансплантации в менее развитые (с точки зрения носителей этой культуры) страны своих политических, правовых, коммуникативных, ценностно-нормативных образцов. Советская система опи са - ния мира была не менее радикальна, когда настаивала на своих представлениях о закономерностях социального прогресса как единственно верных, полагая мировую революцию самым лучшим способом приблизить торжество этих законов. Поскольку по отношению к другим культурным формам каждая из названных выше настаивала на своей избранности и исключительности, в обществе, где утверж далось доминирование какой-то из них, социальное его структурирование происходило соответственно этой культурной неравноценности. В маргинальные, периферийные социальные слои вытеснялось все, что не подчинялось требованиям и нормам доминирующей культурной установки. И, соответственно, об успехе можно было говорить только в том понимании, которое диктовалось смысловым кодом господствующей культуры. Новая философия постмодерна, которая стремится к утверждению иной кар - тины мира и иной, по отношению прежде всего к модерну, практики обращения с социальной реальностью, в качестве основной своей задачи ставит устранение той асимметрии культурно-социального пространства, которая следует из стремления к выделению одного способа описания мира как наиболее верного. Исходя из харак - терных для постклассической науки феноменологических установок, полагающих что первоосновой наших социальных практик и действий являются предшествую - щие им мыслительные конструкты моделирования и описания, постмодерн начи - нает с ревизии именно в системе средств мыслительного конструирования реаль - ности. Идеологи постмодерна, полемизируя со своими оппонентами, настаивают на неправомерности описания мира с помощью оппозиционных пар, как то “ис ти - на– ложь”, “я–другой”, “душа–тело”, “рациональное–иррациональное”, “поря док– хаос”, “культура–природа”, “метафизика–физика”, “богатство–бедность”, “элита– массы”, “город–деревня” и т.д. И дело даже не в радикальной полярности этих категорий, а в той асимметричной ценностной нагруженности, которая характе ри - зует каждую из них [13]. Во всех этих парах есть полюс, к которому устремляется и с которым идентифицирует себя всякий пользующийся этими категориями как сред - ством описания, и полюс, от которого нужно держаться подальше, чтобы избе жать социальной маргинальности, социальной неуспешности, непризнанности. Таким образом, уже сама маркировка мира с помощью системы асимметричных категорий, Социология: теория, методы, маркетинг, 2000, 1 47 Смысл жизненного успеха: социально-культурологический контекст по мнению представителей философии постмодерна, влечет за собой асимметрию в действиях, чувствах, планах и намерениях. И тогда стремление к успеху означает стремление к богатству, к элите (если не властной, то интеллектуальной), предпоч - тение культурного природному, урбанизированного естественному и т.д. Самую оппозицию “успешность–неудачливость” также можно вписать в этот ряд. Неуспех, неудача ведет к социальной отверженности, быть неуспешным в современном об - ществе — особенно это характерно для США — считается постыдным. Социальные последствия, намечаемые постмодернистским культурным проек - том, очень существенны. Впервые после монокультурных социальных образований, которые продуцировались традицией, модерном, социализмом, предлагается при - нять в качестве социокультурной нормы поликультурное, полистилистическое устройст во социальной жизни, что означает принципиальную допустимость и рав - но правие самых различных жизненных укладов, основанных на разных культурных и философских установках. Свобода личности расширяется до свободы выбора социокультурной среды своей идентификации, права менять ее как угодно часто, продуцировать самостоятельно новые культурные стили, если у них найдутся по - следователи, соблюдая, однако, при этом одно ограничение — помнить о такой же свободе другого, не посягать на его территорию в физическом и символическом пространстве, а значит — не допускать фундаментализма в объединяющей фило - софии того или иного социокультурного сообщества, не настаивать с какой бы то ни было степенью агрессивности на единственной верности выбранного видения мира. (Последнее оказывается, пожалуй, наиболее узким местом в процессе социальной реализации постмодернистских замыслов.) Отыскивая истоки культурного разнообразия, наблюдаемого сейчас в России, Л.Ионин указывает на ряд каналов возможного пополнения составляющих этой мозаики. Это, к примеру, западные — модернистские — традиции, связанные со стилем жизни индустриального и постиндустриального общества (правда, следует доба - вить существенную поправку на российскую специфику капиталистического хо - зяйст вования). Из тех же культурно-географических широт в Россию попадает субкультурная стилистика панков, хиппи, сексуальных меньшинств, равно как и всевозможные формы протестантского религиозного выбора, что находит большое число сторонников, особенно среди молодежи. Другим важным источником становится собственно российская и советская ис - то рия, поставляющая на арену культурных презентаций монархизм, коммунизм, дво рянство, казачество вплоть до патриотов в духе “черной сотни”, православную и му суль манскую религиозные ориентации с их философией и нормативными поло - же ниями. Еще один канал порождения новых культурных формирований — восточные традиции и восточная философия: йога, буддизм, даосизм, школы восточных едино - борств. Все, что в советские времена жило в культурных и социальных маргиналиях, сейчас начинает претендовать на культурное возрождение и равноправие, под кото - рое постмодернистская философия подводит достаточно интенсивно констати - руемый фундамент [1, с. 104]. Приблизительно ту же картину мы наблюдаем и у нас плюс сугубо украинские источники культурного разнообразия. Вопрос о социально одобряемой формуле успеха в таких условиях становится очень проблематичным, поскольку понимание успеха у кришнаита и мусуль ма - нина, панка и молодого руховца, православного и феминистки очень различны, и об однозначном решении говорить сложно, а в рамках постмодернистского проекта просто невозможно. Постмодернизм настаивает на праве каждого жить согласно своей модели мировидения, на толерантности, суверенитете каждой личности и каждой культурной формы. В рамках постмодернистской традиции, не дающей однозначного понимания успеха, нет смысла говорить и об отношении к деньгам, коллективизму–индивидуализму или представлении о судьбе. 48 Социология: теория, методы, маркетинг, 2000, 1 Любовь Бевзенко Проблема, однако, состоит в другом — насколько жизнеспособна эта фило - софия и основанные на ней жизненные установки? Постмодерн появился как реакция на возникшие в мире проблемы, которые рассматривались как результат погрешностей модернистского способа мышления, классической философской традиции, ее самоуверенности, технократизма, сциен - тизма. Фашизм и все связанные с ним события воспринимались и трактовались идеологами постмодерна как трагическое завершение всех модернистских пре обра - зований и “побед”, и Холокост как символ фашизма продемонстрировал необхо ди - мость иной картины мира, способной сделать принципиально недопустимыми по - доб ные катаклизмы. Проект постмодерна должен был способствовать именно этому. К сожалению, события в современном мире, тенденции к оживлению всяческих фундаменталистских течений, говорят о том, что для реальной поликуль тураль - ности есть много препятствий. И дело вовсе не в недостаточности тех моделей мира, которые призваны пополнять это культурное многообразие постмодернистского мира, а в присущей каждой культурной традиции тенденции рано или поздно стремиться к утверждению своей уникальности, избранности и права на доминиро - вание. И фундаментализм как потенциальная трансформация каждой из них от - нюдь не собирается отступать, являя себя в широких географических пределах и вовсе не ограничиваясь Востоком или странами третьего мира. Квебек, Страна басков, Северная Ирландия, Косово — только несколько адресов его активизации. Даже выросший и социализировавшийся в условиях развитой цивилизации чело - век вдруг снова начинает мыслить крайне традиционалистскими категориями, са - крали зируются вещи, называемые словами “нация”, “национальный дух”, а земля снова переживается как часть тела, на этот раз тела нации. “Косово — сердце Югославии”, — говорят сторонники Слободана Милошевича, используя “телес - ную” терминологию. И мы можем наблюдать, как мгновенно трансформируется представление об успехе, и в соответствии с законами культурного смыслопорож - дения коллективный успех снова начинает значить несравненно больше чем инди - видуальный, при этом открывая дорогу к успеху тем, кто не был удачлив в пределах иных, модернистских систем понимания. “Человек — это такое создание, которое в своих собственных делишках эгоистично до мозга костей, но за идею будет сра - жаться как герой” [14]. Возможно, для этого нет еще обоснованной аргументации, но думается, что постмодерн все же не предлагает достаточных духовных оснований для изменения ситуации в системе социальных отношений и процессов. Сложно сказать, какими могут стать более жизнеспособные альтернативы, но об одной из них уже есть осно - вания упомянуть, хотя проявляется она в философии и способах продуцирования систем мироописания еще очень схематично, однако настойчиво. Некоторые авто - ры склонны связывать ее с тем, что можно назвать постпостмодерном. Самоорганизационная картина мира: к новому холизму Речь идет о тех новых мыслительных и философских установках, которые продуцируются возникшим в 70–80-х годах нашего столетия общенаучным пара - дигмальным поворотом, именуемым синергетикой или теорией самоорганизации [15–18]. Прежде всего следует обратить внимание на тот интегративный потенциал, ко - торый заложен в этой рождающейся мыслительной и объяснительной традиции. По отношению к процессам социальным синергетика настаивает на параллельности и взаимодополняемости организационных (характерных для модернистской куль тур - ной установки) и самоорганизационных (обусловливающих традиционные куль тур - ные способы социального упорядочения) механизмов порождения социального по - рядка, не принимая линейно-эволюционистского взгляда, полагающего атави стич - ность последних. Принятие самоорганизационной мировоззренческой уста нов ки Социология: теория, методы, маркетинг, 2000, 1 49 Смысл жизненного успеха: социально-культурологический контекст влечет за собой стремление к осознанному синтезу этих двух культурных традиций, их примирению, поиску адекватных сфер их проявления и право моч ности. Представление о мире, диктуемое самоорганизационными мыслительными кон структами, снова возвращает нас к холистическим моделям, утверждающим взаимо связь и взаимозависимость разных форм существования материи — от фи - зических и химических до биологических и социальных. Общность, сродненность эта проявля ется прежде всего в общности самоорганизационных законов, которые действуют в сложных открытых системах любой природы, а также в ритмической согласован ности жизни этих систем, связанных друг с другом уже вследствие своей открытости. Применение самоорганизационных подходов к анализу социокультурных про - цессов с необходимостью приводит нас к реабилитации традиционализма как куль - тур ной системы, наиболее соответствующей тому, что порождается процессами самоорганизации. Основные структуры, возникающие по таким законам в среде (в нашем случае это социокультурная среда), имеют общие для всех систем признаки. Эти структуры часто называют автопоэтическими, тем самым акцентируя вни - мание на том, что они “направлены не на производство какого-то продукта, а на свое собственное восстановление (самовосстановление)” [18, с. 150]. Уже на уровне химических элементов подобные структуры сохраняют память о своем эволю цион - ном пути. В случае же социальных систем речь должна идти об исторической памяти, о стремлении к самосохранению (а не к инновациям), что характерно прежде всего для традиционного социокультурного устройства. Самоорганизационная составляющая социокультурного упорядочения со - циаль ных систем, опирающаяся на глубинные психологические механизмы, может считаться естественной, а поэтому предшествующей организационной (рацио наль - ной, планирующей, целеполагающей) составляющей. Речь идет о значительного более осторожном отношении к обществу и культуре, усмирении самонадеянных конструктивно-проективных притязаний в процессах социального строительства и как следствие — усмирении волюнтаристских, индивидуалистических тенденций. Как отмечает один из классиков самоорганизационного направления в философии Эрих Янч в своей работе “Самоорганизующаяся вселенная”, в рамках такого под - хода противопоставление культуры и природы утрачивает смысл, и культура стано - вится естественным продолжением сквозных законов, проявляющихся в социаль - ных системах. В этой связи неизбывность традиционалистских тенденций становится поня - тной, но при этом понятна и объяснима и принципиальная равнозначность всех социальных структур и культурных стилей, организованных по традиционалист - скому типу, более того — необходимая их локальность, из чего следует необосно - ванность всяческого фундаментализма. Что же дает нам такая философская установка и порождаемое ею культурное пространство в плане генезиса понимания успеха? Это прежде всего реабилитация традиции (в смысле основных культурных установок) как способа миро пере жи - вания, но уже исходя из признания укорененности ее в психических структурах, что порождает осознанное отношение к феномену социальной аттрактивности (при - тягательности мифа и игры в процессах социальной структурации). Рефлексия — ключевое понятие, позволяющее объединить традиционное миропереживание и обостренное модерном (а затем и постмодерном) личностное чувство. Автопоэтические аттрактивные структуры, как мы уже сказали, имеют харак - тер общего мифологического пространства или предполагают общую игровую во - вле ченность. Под их воздействием находится практически каждый элемент систе - мы (в случае социальной системы — каждый ее член). К такого рода образованиям можно отнести не только религиозные и этнические общности, но и любые другие социальные консолидированные группы, которые могут быть квалифицированы как игра в широком понимании этого слова (например, в том смысле, как это 50 Социология: теория, методы, маркетинг, 2000, 1 Любовь Бевзенко предлагает Й.Хейзинга). В этом понимании и наука является такой игровой (а согласно А.Лосеву — мифологической) структурой. Идентификационные процессы, порождаемые фактом принадлежности к ат - трак тивной структуре, неизменно влекут за собой присущее традиции доми ни ро ва - ние коллективной составляющей успеха над индивидуальной, что в современном ва - рианте предстает как корпоративный дух, корпоративные интересы, корпо ратив ная этика. Но при этом не происходит характерного для традиции вырождения ин ди ви - дуальности, поскольку самоорганизационная философия настаивает на прин ци пи - альной неустойчивости аттрактивных структур (хотя и значительно большей устой - чивости по сравнению с сугубо организационными образованиями). Адап тив ная их способность зависит от наличия свободного (творческого) элемента, но в огра ни чен - ных требованиями целостности структуры пределах. Момент разруше ния и нового рождения аттрактивных структур (бифуркационная точка социальной исто рии) — это момент мобилизации индивидуальных сил, момент роста значи мос ти и ответст - венности каждого члена социальной системы, поскольку даже случай ные его дейст - вия могут вызвать резонанс в виде масштабных общесистемных транс формаций. Роль случая в динамике самоорганизационных систем имеет прямое отно ше - ние к нашей теме, поскольку обосновывает принципиальную значимость случай - ности в личной и социальной истории, а поэтому и невозможность достичь успеха без того, что называют “удачливостью”, “счастьем”. Иными словами — без того, чтобы из равновозможных вариантов развития событий не был каким-то случай - ным образом выбран тот, который и приведет к успеху. А признание того, что в нашей личной и общественной истории такие точки событийного ветвления с необходимостью случаются — для кого чаще для кого реже — тоже является следст - вием самоорганизационного взгляда на логику развития социальной жизни. Литература 1. Ионин Л.Г. Основания социокультурного анализа. — М.,1995. 2. Ионин Л.Г. Консервативная геополитика и прогрессивная глобалистика // Со - цио логические исследования. — 1998. — № 10. 3. Гуревич А.Я. Категории средневековой культуры. —М., 1972. — С. 198. 4. Манхейм К. Диагноз нашего времени. — М., 1993. — С. 608. 5. Саєнко Ю. Соціальне почуття чорнобильских потерпілих і соціальні ризики // Соціологія: теорія, методи, маркетинг. — 1998. — № 4–5. 6. Маковій Гарафина. Затоптаний цвіт // Неопалима купина. — 1993. — № 2. —С. 73. 7. Хейзинга Й. Homo Ludens. — М., 1992. — С. 72. 8. Лобковиц Н. Христианство и культура // Вопросы философии. — 1993. — № 3. — С. 72. 9. Вебер М. Протестантська етика та дух капіталізму. — К., 1994. 10. Рильке Р.М. Письмо к Витольду фон Гулевичу. Ворпсведе... — С. 243–245. 11. Штомпка П. Социология социальных изменений. — М., 1996. — С. 306. 12. Яковенко И.Г. Свежий взгляд на историю // Общественные Науки и Совре - менность. — 1999. — № 1. — С. 111. 13. Лукьянец В.С. Постмодернистское мышление — мышление ХХ1 века? Totallogy. Постнекласичні дослідження. — К., 1995. — С. 244. 14. Show B. Man and Superman. — L., 1952. — P.149. 15. Пригожин И. Философия нестабильности // Вопросы философии. — 1991. — № 6. — С. 46–52. 16. Князева Е., Курдюмов С.П. Законы эволюции в самоорганизационных сложных системах. — М.,1994. 17. Василькова В.В. Порядок и хаос в развитии социальных систем. — СПб., 1999. 18. Янч Е. Самоорганизующаяся Вселенная // Общественные науки и совре мен - ность. — 1999. — № 1. Социология: теория, методы, маркетинг, 2000, 1 51 Смысл жизненного успеха: социально-культурологический контекст

Смысл жизненного успеха: социально-культурологический контекст

Репозитарії

Схожі ресурси